Традиционная календарная обрядность русских Прикамья в конце XIX – середине XX вв. (региональный аспект праздничной культуры)

Петров день осознавался как переломный момент летнего периода: заканчивался летний Петровский пост - Петровки, день считался апогеем лета - самым жарким временем в году. В праздник почитаются апостолы Петр и Павел. Сюжет о занятиях Петра рыболовством получил развитие в некоторых народных представлениях о празднике: «Петров день - это праздник рыбака, так как Петр рыбак был», а также в обычаях гуляний на берегу реки с приготовлением ухи. Обрядовое использование молока и молочных блюд на Петров день связано с завершением Петровского поста. Примеры использования петровского творога или сыра позволяют говорить о продуцирующем символизме этого продукта и ритуальных действий с ним. В обрядности Петрова дня наблюдаются некоторые элементы, характерные для Иванова дня: действия, совершаемые с первым веником, представления о целительных свойствах петровской росы, обычай купаться на праздник.

Ильин день осознавался важной границей между летом и осенью, границей хозяйственных работ. Один из комплексов представлений Ильина дня связан с запретом купаться после праздника: «Медведь лапу обмочил»; «Олень воду прохолодил»; «Лось в воду рога обмочил»; «Илья льдинку бросил». При анализе выстраивается четкая система персонажей, «прохолодивших» воду: медведь - олень / лось - конь - Илья-пророк, которая объединена общим комплексом мифологических представлений: все образы (медведя / лося / оленя / коня) соотносятся с солярной символикой. В образных формулах запретов на купание отразились представления об уменьшении светового дня и начале вхождения солнца «в зиму». Другая группа объяснений запрета на купание мотивируется появлением в воде нечистой силы, активизацией водяных духов. Известны и представления о «святости» и целебных свойствах ильинской воды. Одной из характерных особенностей почитания Ильина дня были коллективные трапезы с закланием барана. На Ильин день «каждое хозяйство кололо овцу или барана, и одну баранью лопатку мяса несли в часовню».

Рассматривая праздничные дни лета, следует отметить, что значительные обрядовые комплексы связаны лишь с тремя из них, наиболее выделенными в народном календаре, - Ивановым, Петровым, Ильиным днями. Они маркировали важные в хозяйственном и природном календаре периоды. При том, что обрядность каждого праздника имела собственные характерные черты, их объединяет общность обрядовых форм и представлений, типичных для летнего периода в целом. К характерным особенностям региона следует отнести неразвитость купальных обрядов (в связи с чем комплекс обрядности Петрова дня был дополнительно развит и усилен).

Второй раздел посвящен анализу комплекса представлений и обрядности лета, связанных с сезонными изменениями в природе. Период цветения трав и злаков получил название Цветьё, Цвете, с ним связывались запреты ходить в поле, косить траву, в стремлении защитить посевы. Время цветения злаков воспринималось и как переходное время активизации мифологических духов. Сакральность периода обусловила и приуроченность к нему некоторых гаданий, совершаемых в цветущем поле. Летнее Цветье соотносилось с зимними Святками, отождествление этих двух периодов года, зимнего и летнего, отражает достаточно древние представления о двучастной структуре года, в них сохраняется противопоставление и сопоставление двух календарных циклов - зимнего, святочного, и летнего, связанного с Троицей и Ивановым днем. Во время цветения злаков, колошения хлебов совершали обход полей: «рожь смотреть», «рожь слушать». В Верхокамье обходы полей приходились на период с Иванова до Петрова дня. Молодежь с пивом и песнями обходила поля, иногда с играми «кругом». Традиция обхода полей в Прикамье имеет некоторые отличия от других регионов - они соотносились со временем цветения хлебов. Такие обходы имели продуцирующую и апотропейную символику. Вариант обхода полей в летний период - моления и крестные ходы, совершаемые в престольные или другие местночтимые праздники с целью «чтобы урожай хороший был», «чтобы градом не побило».

В период с Петрова до осеннего Иванова дня у русских Прикамья реализуются запреты на употребление плодов. До Петрова дня не ели ягоды земляники, до Прокопьева - черемухи, до Ильина - малины. Овощи начинали есть со Спаса, Ильина, осеннего Иванова дня. Запреты на употребление ягод и овощей представляют целую систему. Временной промежуток для запретов не случаен: в период до Петрова дня природные силы достигают наивысшей точки расцвета. Запреты накладывались на наиболее активные в мифологическом плане плоды. В них реализуется семантика «первого» как наиболее опасного, с одной стороны, и наиболее благодатного - с другой, чем обусловлен особый характер «первой» трапезы, приготовление для неё особого блюда. Ритуализация «первой» трапезы связывалась с ее коллективным характером. Многие запреты приурочивались к завершению Петровского и Успенского поста, характер опробования первых плодов считался разговеньем. От «первой» трапезы зависела будущая урожайность. Чтобы исключить неблагоприятное воздействие «первого», ягоды и плоды «освящали», «кадили», предназначали «первое» предкам. Часто посредниками между мирами становились дети, они первыми участвуют в трапезе «запретных» ранее плодов. Передача высшим силам или предкам осуществлялась как раздача милостыни первыми плодами. Обращение к «чужому» миру происходило через приглашение на трапезу «чужих» (в том числе и православных святых), угощение всех жителей деревни.

Особенностью летнего периода является комплекс представлений, связанных с грозами и дождями. Народные характеристики этого периода характеризуют его «грозным». Эпитетом «грозный» наделены в Прикамье все без исключения летние праздничные и почитаемые дни (Девятая, Петровская, Ильинская пятницы, Иванов день (7.07), Петров день (12.07), Прокопьев день (21.07), Ильин день (2.08), день Кирика и Иулитты (28.07)). Для этого времени характерны представления о «божественном» происхождении грозы в почитаемые «грозные» праздники. На «грозные» дни распространялись строгие запреты на работу, нарушение которых вело к наказанию - грозе, пожару, ливню. Комплекс поверий связан с представлениями о «грозных» святых, которыми выступают Егорий, Петр, Илья, Прокопий, Иван. «Грозными» считаются исключительно «мужские» праздники - Иванов, Петров, Прокопьев, Ильин дни. Почитание именно мужских праздников в летний период от Иванова / Петрова до Ильина дня позволяет говорить и обо всем этом периоде - второй половине лета - как о «мужском».

Актуализация «мужского» начала в этот период связана со временем завершения цветения хлебов, а «грозность» выступает как необходимое условие их созревания. Об этом свидетельствуют представления об особом периоде в конце июля - августе, связанном с зарницами, всполохами, молниями без грома - времени, когда «калинники играют». Игра зарниц связывалась с вызреванием хлебов - «калинники хлеба зорят»; «в калинники - хлеба лучше спеют».

«Грозные» дни, как правило, образуют пару мужской-женский. К «женским» праздникам следует отнести Петровскую и Ильинскую пятницу, Ильинскую субботу, день почитания Неопалимой Купины Божьей Матери. В противоположность «мужским» дням, мужским «грозным» святым «женские» выступают защитниками от грома и молнии, пожара. Следует лишь отметить универсальность представлений, основанных на оппозиции мужской/женский.

Среди запретов «грозных» праздников были запреты на употребление молока, дойку коров: «Петро корову унес - в Петров день не едят молосное»; «Илья-пророк выхлебал творог». Запреты на употребление молока направлены на предотвращение грозы и дождя. Запрет на употребление молока в «грозные» праздники исключает и вероятность грозы, дождя. Эти поверья связаны с архаичным комплексом представлений о метафоризации «дождь-молоко», реконструируемых и на других славянских материалах.

Опасность «грозного» периода, как для человека, так и в первую очередь для будущего урожая, нашли отражение в поверьях о наводнении во время летних гроз - поводи - Ивановской, Петровской, и Ильинской, Успенской / Госпожинской. Летние поводи считались не благом, а наказанием. «Грозный» период лета заканчивался в Ильин день, считали, что «после Ильина дня грома не бывает». В представлениях о «грозном» периоде лета реализуются две основные идеи: они связаны с культом плодородия и направлены на обеспечение урожая, соотносятся с представлениями об опасности, которая ему угрожает.

Один из комплексов весенне-летней обрядности русских Прикамья связан с вызыванием дождя и предупреждением засухи. Временем совершения окказиональных обрядов обычно был период между Троицким Заговеньем и Петровым днем. Одним из эффективных способов вызывания дождя считалось обливание. В основе ритуального обливания, направленного на вызывание дождя, как и в тех, что совершались с целью предотвращения засухи, лежит идея имитации осадков. Наиболее характерным для окказиональных ритуалов по случаю засухи являлось совершение молебна и крестного хода. Моление о дожде, как правило, проходило в поле. Поле - пространство, где соединяется природное (чужое) и рукотворное (человеческое), наделено символикой медиативного. Именно пространство поля, освоенное в летнее время в процессе хозяйственной деятельности, в неблагополучный период нарушения природного порядка требует большей защиты. Показательно как апотропейное круговое огораживание пространства, совершаемое в результате крестного хода или в ходе моления. При совершении молебна о дожде использовали ветви, деревца березы или проводили моление у березы (в данном случае актуализируется представление о березе как мировом древе). Использование именно этого дерева в обрядах вызывания дождя также указывает на связь их с троицкой обрядностью.

Молебен, вынос икон, водосвятие, обращение к святым позволяет в большинстве случаев говорить о христианском характере ритуала, имеющем определенные канонические формы проведения. Однако и в этом случае имели место характерные локальные особенности - крестный ход и молебен могли сопровождаться и другими ритуалами вызывания дождя, «окроплением» земли, обливаниями, купаниями.

Одним из распространенных способов вызвать дождь было обращение к умершим предкам. Причину засухи связывали с «плохим» обмыванием покойников. Считали, что «утопленники выпивают воду». Вызвать дождь можно было, вылив «сорок ведер воды на могилу утопленника», полив «сорок могилок на кладбище». Окказиональные ритуалы по случаю засухи органически вписываются в систему весенне-летней календарной обрядности. Часть из них входит в комплекс праздников и обрядов, в обрядности вызывания дождя часто задействованы те же символы, что и в других весенне-летних обрядах.

Представления о природных явлениях относятся к одним из архаичных пластов представлений о мироздании. Материалы показывают, что с летним периодом связываются не отдельные приметы и поверья, а целые комплексы мифологических представлений. Летние явления природы отразились в восприятии летних праздников и почитаемых дней, в их названиях, они сформировали специфические комплексы календарных представлений и обрядности (такие как обход полей, вызывание дождя и пр.).

Исследованная в третьем разделе обрядность лета, связанная с хозяйственными занятиями, представлена ритуалами начала и завершения сенокоса. Начало сенокоса соотносилось с завершением цветения травы и чаще всего приурочивалось к Петрову дню. Запреты на косьбу раньше срока обусловливались комплексом мифологических представлений: «Петру и Павлу голову ссекаешь», их нарушение могло стать причиной заморозков, инеев, непогоды. Среди ритуалов начала сенокоса выделяются обычаи освящать покос, получать благословение на работу, начинать сенокос человеку с легкой рукой, «дарить» поле, для чего «копейки на покос бросали». Начинать сенокос было принято в новой, нарядной и чистой одежде. Если в период до сенокоса актуальными были действия вызывания дождя, то во время сенокоса актуализировались многие приметы и ритуалы, направленные на его предотвращение. Конечная дата сенокоса - Ильин день - определялась не только наступлением новых полевых работ - жатвы, но и неблагоприятными погодными условиями. По окончании сенокоса устраивался праздник или коллективная трапеза откоски. Формирование структуры обрядности начала и завершения сенокоса частично происходило за счет перенесения элементов жатвенной обрядности.

В четвертой главе «Осенний период народного календаря» исследуются праздники и обряды осени. В первом разделе характеризуются основные праздничные и почитаемые дни, среди которых Спасы, Успение, день Флора и Лавра, Иванов, Семенов дни, Воздвиженье и Покров. Среди них заметно выделялся день Флора и Лавра (31.08). В тех деревнях, где праздник почитался особо, к нему приурочивался молебен и освящение коней. День святых Флора и Лавра - не единственная календарная дата, к которой приурочивалось освящение коней в Прикамье. Известно, что его проводили также в Конанов день (18.03), в Егорьев день (06.05), в Прокопьев день (21.07). При всем разнообразии календарных дат все они объединены общими мифологическими представлениями. Обряд связывался исключительно с «мужскими» праздниками. Конанов, Егорьев и Прокопьев дни считались «грозными» праздниками. Их символическая связь с конем в этом случае обусловлена образом «грозного» святого - всадника на коне. «Огненный» характер праздника и святых прослеживается в поздних его трансформациях, в городской среде день Флора и Лавра становится праздником пожарных (при этом составной его частью продолжает оставаться освящение коней).

Важность статуса Покрова как даты завершения хозяйственных работ, положение его на границе сезонов обусловили то, что Покров был одним из самых почитаемых дней осени. Пограничность и переходность Покрова обусловили приуроченность к нему комплекса гаданий. Ряд гаданий на жениха специфичен и характерен только для этого праздника: «Если девка на Покров жениха или свадьбу увидит, то взамуж выйдет». Гадания на Покров в локальных традициях иногда повторяли святочные. Брачная тематика составляет один из наиболее развернутых ритуальных комплексов Покрова. В паремиях обыгрывается связь переходности сезонов и социальной переходности, смены социального статуса: «Покров, земля - снежком, а девушка - платком. Там уж свадьбы начинались». Одной из причин активизации брачной тематики является начало после Покрова периода свадеб.

Второй раздел посвящен тематике завершения годового природного цикла, поворота к зиме. Важнейшими датами завершения осени были Воздвиженье (27. 09) и Покров (14.10), время после которых считалось «зимним». Завершение летнего периода и начало зимнего закрепилось в запретах работать на земле после праздников. Переход природы в «зиму» раскрывают и представления об активизации демонических сил. Положение Покрова на границе осени и зимы раскрывает и повсеместно распространенное представление о покрытии земли снегом. Мотив «покрывания» свидетельствует о переходе природы в иной временной и мифологический статус. Основной тематикой примет и поверий, связанных с сезонными изменениями в природе в Прикамье, было уменьшение светового дня, наступление холодов и инеев, завершение вегетативных процессов, изменения в жизни птиц, животных и насекомых. С идеей завершения лета связаны и ритуальные «похороны» мух, приуроченные к Семенову дню. В более широком контексте народного календаря ритуалы, связанные с насекомыми, соотносятся с тематикой движения времени, смены природных циклов. Одним из концептов осеннего периода является «бабье лето». При варьировании календарных сроков устойчивы представления о нем как о «нескольких погожих солнечных деньках в сентябре». «Бабье лето» противопоставляется мужскому периоду народного календаря, приходящемуся на летнее время. В хозяйственном календаре «бабье лето» часто связывается с началом «женского» цикла обработки льна, с началом «женских» праздников.

В разделе о хозяйственном цикле осеннего периода рассматриваются календарные даты, связанные с уборкой полевых и огородных культур, севом озимых, завершением пастбищного содержания скота. Сроки начала озимого сева варьировались, его приурочивали к Прокопьеву, Ильину дням, Борису и Глебу, Спасам. Сеять начинали зерном нового урожая. Схождение в одном хронологическом периоде начального и конечного, сева озимых и жатвы сформировало и определенный комплекс представлений о взаимосвязи сева и «доспевания» зерна: до тех пор пока не посеяны озимые, зерно нового урожая остается незрелым. Жатва и начало сева мифологически «сходятся» в одну точку: завершение цикла - «доспевание» зерна и начало цикла - его посев, чем и достигается непрерывность процесса. Начало сева озимых сопровождалось молебнами, освящением полей и семян. Последним сроком сева озими считался день Флора и Лавра (31.08). Для жатвы отводился период от Ильина дня до Воздвиженья. Сроком уборки огородных культур считался период от Ильина дня до Покрова. Представленные сроки связаны с особенностями природно-климатических условий Прикамья, однако в общем контексте они находят множество аналогов в традициях русских Европейского Севера, Сибири, Вятки, Приуралья, Поволжья, что обусловлено не только схожими условиями хозяйствования и климата, но и общностью основы народного хозяйственного календаря в его региональных вариантах.

На осенний период хозяйственного календаря приходится процесс завершения выпаса скота. В южных районах, где скот пасся без пастуха на огороженных поскотинах, время загона скота определяли «по погоде», «как снег нападет» (в этих районах редко встречаются и фиксированные весенние сроки выгона скота). В Северном Прикамье комплекс представлений, связанных с завершением выпаса скота, соотносился с осенними праздниками Воздвиженье (27.09) и Покров (14.10). Известны запреты в Воздвиженье выпускать скот в поле. Завершение пастбищного периода приурочивали к Покрову. Обряды, исполняемые в начале или при завершении уборки, выпаса скота, с одной стороны, связывались с окончанием земледельческого и животноводческого циклов, а с другой, - имели продуцирующую направленность, были призваны повлиять на будущий урожай.

Один из самых значительных разделов главы посвящен жатвенной обрядности, наиболее развернутой среди осенних обрядовых циклов. Пермские материалы по жатвенной обрядности рассматриваются нами в контексте трех составляющих: начало жатвы, комплекс представлений, связанный с процессом жатвы, и завершение жатвы.

Ритуалы, связанные с началом жатвы (первинки, пожинки, первые пожинки), группируются в несколько комплексов: совершение молитвы, благословения, произнесение словесных формул перед выходом в поле или началом жатвы; действия с первыми колосьями, снопом; приготовление ритуального блюда из первых зерен или первого хлеба.

Среди ритуалов, связанных непосредственно с процессом жатвы, наиболее известными в Прикамье являются временная регламентация жатвенных работ, традиции коллективной взаимопомощи, представления, связанные с отстающими жницами. В некоторых районах было широко распространено использование наемного труда, молодежных и девичьих помочей на жатве, такие пумочи имели свою терминологию (обжонно) и свои обрядовые формы. Помочь на жатве, как правило, заканчивалась гуляниями молодежи, приготовлением особого снопа помочанина, приносимого в дом хозяина. Изготовление «помочанина» носило шуточный характер, однако его следует рассматривать в контексте ритуалов, связанных с изготовлением первого и последнего снопов.

Наиболее развитым является комплекс ритуалов, связанный с завершением жатвы. Основные его действия группировались вокруг последнего снопа и последних неубранных колосьев, а также обрядовой трапезы по случаю завершения жатвы. Развернутой выступает обрядовая лексика: выжимки, дожинки, обжимки, обжимка, обжинки, отжинки, обжинно, пажиналенка, пожиналенка, пожинки, спожинки. Действия с последним снопом известны лишь в нескольких вариантах. Последний сноп несли домой и ставили в передний угол, скармливали скоту, ставили на голову детям с пожеланиями расти большими. Наиболее вариативный комплекс ритуалов жатвенной обрядности Прикамья связан с последними колосьями. Их завязывали и оставляли на поле, называли «бородой», «бородкой». Многочисленные варианты этого ритуала показывают связь завивания «бороды» с архаичными обрядами и пластами представлений, в основе которых лежит идея обеспечения благополучия и преумножения урожайности в следующем земледельческом цикле. Остаток колосьев, наделенный статусом «последнего», концентрировал в себе всю силу урожая, именно из него на следующий год эта сила вновь должна была развернуться. Еще один символический статус «бороды» связан с необходимостью маркировать пространство поля в процессе завершения жатвы. Именно «борода» - культурный знак, который остается на поле зимой, когда взаимодействие «человек-поле» прекращается, и символический статус «поля» изменяется: оно переходит в качество «неосвоенного». В Прикамье известно несколько вариантов жатвенной бороды: оставленные преднамеренно несжатые колосья; «борода» в виде небольшого снопика, завязанная узлом, заплетенная косой. Каждый из вариантов имел свою семантику. Завивание как ритуальное действие имеет охранительные и продуцирующие функции, соотносится с зарождением, ростом, преумножением. Завязывание узла - известный способ «концентрации» магической силы, способ замыкания, ограждения охраняемого пространства.

Пермские материалы свидетельствуют о бытовании двух основных вариантов трапезы, совершаемой по завершению жатвы: трапеза на поле, непосредственно связанная с ритуалами завершения жатвы, изготовлением последнего снопа и завиванием «бородки», и трапеза в доме или в деревне, сравнимая с праздничным застольем. Обрядовыми блюдами выступают яичница, дежень и саламат (кушанья вида каши). Каша как одно из архаичных блюд земледельческой кухни напрямую связана с аграрной символикой жатвенной обрядности.

Немногочисленные обряды завершения уборки овощных культур во многом копируют обряды завершения жатвы. «Христу на бородку» оставляли и последнее гнездо картошки, «бородку» оставляли и на картофельном поле. Откопками обозначался праздник завершения уборки картофеля.

Комплекс жатвенной обрядности реконструируется лишь на основе множества локальных традиций. Большая вариативность прикамских традиций связана также с такими факторами, как степень сохранения обрядовых форм в конкретных традициях: от полного исчезновения представлений, связанных с жатвой, до существования (вплоть до недавнего времени) развернутых комплексов обрядности. Бытование определенных комплексов в том или ином локальном варианте напрямую соотносится с особенностями формирования русского населения в регионе. Типологически наиболее близкими к пермским вариантам являются севернорусский и среднерусский комплексы. При всем многообразии вариантов сохраняется общность мифологических представлений, лежащих в основе жатвенной обрядности.

Глава пятая «Зимний период народного календаря» посвящена одному из самых продолжительных периодов года. Поэтапность сезонных изменений в природе, а также мифологические аспекты осмысления этого важного в годовом цикле переходного времени (от летнего к зимнему полугодию и наоборот) делают условными границы начала и завершения зимы, позволяют выделять особые «переходные» периоды осенне-зимнего и зимне-весеннего порубежья.

В первом разделе главы рассматриваются представления о сезонных изменениях в природе и хозяйственных занятиях крестьян. На рубеже осени и зимы в календарных приметах одной из самых распространенных становится тема установления снежного покрова, санного пути и замерзания рек. Характерными для зимнего периода были представления о чередовании морозов и оттепелей. Необходимость зимних морозов и следующих за ними оттепелей связывали с естественным природным ритмом, благоприятной погодой в летний период. Со дня Даниила Столпника и Спиридона-солнцеворота актуальными становятся приметы и поговорки, раскрывающие постепенное увеличение продолжительности светового дня. Комплекс представлений о сезонных явлениях природы в зимний период менее развернут, нежели весной, летом и осенью - почти нет примет и поверий, связанных с наблюдением над животными и птицами, растительным миром. Другой причиной неразвернутости представлений о сезонных явлениях является зимний перерыв в цикле хозяйственных полевых работ. Круг крестьянских работ в зимнее время был ограничен и лишь опосредованно связан с основными хозяйственными занятиями - земледелием и животноводством. Именно этими причинами и можно объяснить неразвитость собственно календарных мифологических представлений и обрядовых форм, слабую связь дат народного календаря с конкретными видами работ, в отличие от периода весны, лета и осени.

Второй раздел работы посвящен осенним поминальным субботам. В Прикамье наряду с Дмитриевской субботой особо отмечена Покровская суббота, которая осмыслялась как завершение поминовения умерших в летний период. В северо-западном Прикамье поминовение умерших растягивается на продолжительный срок, который выделен особо как Межсубботы, Широкие субботы, Митривски субботы. С этим периодом связывались не только поминальные обряды (посещение кладбища, поминание дома), но и целый комплекс запретов: продавать скот, переезжать в новый дом, стирать, играть свадьбы. Открытость пространственных границ между мирами, связанная с концептом «переходного» времени между субботами, раскрывают представления о выходе душ умерших предков. Развитый комплекс поминальных представлений в одной из локальных традиций северо-западного Прикамья складывается в результате влияния иноэтнического окружения.

Третий раздел раскрывает особенности святочной обрядности русских. С Рождеством и другими праздниками святочного периода связаны многие обряды «начинательной» магии. Приуроченность прогностических ритуалов к рождественским праздникам объясняется тем, что в народном календаре два периода - святочный и ранневесенний - осмыслялись как «новогодние». Многие ритуалы по этой причине повторяют обычаи Великого четверга и праздников пасхального цикла. Основными целевыми установками, с которыми связывались новогодние ритуалы, было обеспечение общего благополучия в течение года, плодородия и урожайности в будущем году, приплода и благополучия скота, что и выражалось в разнообразных обрядовых формах. Например, в Красноуфимском уезде крестьяне считали, что на Рождество и Новый год «овин нужно засадить хлебом, а прялки без кудели не оставлять, чтобы никогда не оставаться без хлеба и без льна». С магией первого дня связан и распространенный в Прикамье обычай «искать зернышки», приурочиваемый к Рождеству, Васильеву вечеру, Новому году. В особую группу ритуалов новогодних праздников следует выделить обычай приготовления обрядовых хлебцев и печенья.

Одну из характерных особенностей комплекса святочной обрядности составляют ритуальные обходы домов. Обходной комплекс в регионе не был единым, он состоял как из хождения с исполнением христианских гимнов - славления Христа, известного почти повсеместно, обходов с исполнением «виноградий», колядок, обходов-посеваний, в некоторых районах обходные обряды не были известны. Хотя в Прикамье и фиксируется бытование единичных текстов колядок, распространение их следует связывать лишь с отдельными локальными традициями, ареал распространения «виноградий» ограничивается северными районами.

Особенности восприятия святочного времени связывались с представлениями о выходе и активизации в этот период нечистой силы. Для северных районов Прикамья были характерны представления об особых святочных мифологических персонажах. Выявлены два ареала распространения представлений о «святочных» духах. Они различаются не только географически, и в том и в другом случае мы имеем дело с самостоятельными комплексами представлений, со своей терминологией, характерными сюжетами рассказов. Первый ареал представлений о шуликунах охватывает северо-восточные районы. Рассказы раскрывают «водную» природу шуликунов - они выходят из воды и уходят в воду на Крещение, что характерно и для других севернорусских традиций. Второй ареал распространения поверий о святочных «духах» характеризует северо-западное Прикамье. Святочные духи известны под названиями шиши, шишочки, шишаки, шишики, шишиги. Активизация мифологических персонажей в этот период связывалась с тем, что именно в Святки они играют свадьбы. В тех районах, где бытовали представления о шуликанах или шишах, эти термины-демонимы использовались и для обозначения святочных ряженых. Основанием для этого, видимо, послужили не только приуроченность ряженья к святочному периоду, но и близость мифологических представлений о святочных духах и ряженых. Для некоторых районов было характерно смешение мифологического и обрядового пласта представлений. Формирование представлений о календарных мифологических персонажах находится в русле общих представлений о периодах зимнего и летнего солнцеворота, характерных для многих народов (как времени активизации нечистой силы, ее вторжения в мир людей).

В разделе о ряженье анализируется терминология ряженья (выявляется и исследуется более ста терминов, бытовавших в регионе), их связь с мифологическими представлениями и ареалы распространения. Структурирован и охарактеризован состав персонажей ряженья, выявлены основные группы и персонажи, прослежена их символика в контексте обряда. Выявлены наиболее типичные формы и приемы ряженья. При анализе ряженых исследованы основные формы обрядового поведения. Ряженье выступает явлением многофункциональным и полисемантичным, и его символика прочитывается в контексте других способов связи с иным, потусторонним миром в переходный период народного календаря, с представлениями культа предков, посещающих в этот период живых. Являясь составной частью святочного комплекса, святочное ряженье воплощает общие идеи, характерные для всего святочного периода.

Святочные гадания - одна из наиболее развернутых и разработанных форм святочной обрядности. Возможность заглянуть в будущее в Святки определялась переходностью, «открытостью» святочного времени, когда пространственные границы были наиболее проницаемы и контакт с потусторонним миром облегчался. Известны гадания, в которых актуализируется тематика жизни и смерти, урожая и неурожая, но большинство гаданий направлено на узнавание будущего замужества и жениха. Многочисленные святочные гадания с мотивом замужества / незамужества имели и другое магическое значение. Предваряя начало брачного периода, они должны были способствовать и выходу девушек замуж. Прогностическая символика гаданий прочитывается и в некоторых обычаях, смежных с гаданиями. Например, во время гаданий разбирали огороды, чтобы девушки скорее вышли замуж, в других вариантах, во время девичьих гаданий, наоборот, парнями выполнялось опахивание деревни, смысл которого - воспрепятствовать девушкам выходить замуж в другие деревни.

Крещение считалось важной пограничной датой, завершало святочный период и цикл святочной обрядности. Основную группу обрядов Крещения составляют охранительные ритуалы, направленные на защиту дома и хозяйственных построек. Главным событием праздника было получение святой, крещенской воды. Наиболее устойчивыми для Прикамья были представления о том, что в ночь на Крещение вода и без освящения, сама приобретала особые свойства. Ритуал водоосвящения получил разные названия Христа купать, воду святить, речку крестить, воду у ворона воровать, воду крестить, Вишеру крестить, на Иордан ходить, на льдинку ходить. Для северо-западных районов были характерны представления и о «нечистоте», демоничности воды в Крещение, на праздник распространялись запреты использования воды.

Четвертый раздел посвящен анализу масленичной обрядности. Основные элементы Масленицы по-разному реализованы в локальных традициях, однако масленичная обрядность в целом выступает как единый комплекс, для каждого ареала проживания русских были отмечены все основные ее элементы: катание с гор, катание на конях, масленичное ряженье, масленичный стол, обычаи с молодоженами, проводы праздника. Описанию основных компонентов в структуре праздничного цикла предшествует анализ его символики. Например, раскрывается символика масла, ставшего основным обрядовым блюдом, эксплицировавшаяся в название праздника. Масленица персонифицировалась не только в виде широко распространенной фигуры - женщина со сковородником или метлой. Она изображалась в виде мужика, соломенного чучела (а то и двух чучел, с мужскими и женскими чертами). Нередко термин «масленица» переносился на обрядовые блюда, на тех, кто ходит ряженым, а то и на масленичный поезд. Богато представлена в масленичных обрядах символика обработки льна и прядения. Народные гуляния на Масленой всегда имели свою внутреннюю обрядовую структуру. Одним из наиболее характерных элементов масленичного гуляния было катание на конях и катания с гор. Масленичное ряженье редко было самостоятельным и обычно дополняло праздничные игры, катание молодых, проводы Масленицы; было не «страшным», а комическим. Особым видом масленичного ряженья были процессии ряженых на санях. Масленичные обычаи с молодоженами были известны в Прикамье в разных формах: чествование и катание молодых, гостевание и угощение у молодых, осуждение неженатой молодежи, приуроченность к Масленице последнего этапа свадебного обряда - хлибен. Посещать молодых молодафью целовать было принято в субботу или воскресенье масленичной недели; как правило, молодая должна была угостить пришедших пивом. Чаще всего именно во время Масленицы недавно женившийся ехал на хлебины - обычно с подарком теще. С этими же обычаями связана традиция гостевания зятя у тещи «на блинах».

Наиболее полно обрядовая сторона Масленицы проявлялась в праздновании последнего дня - Прощеное воскресенье, Прощальная Масленка, Целовник, Человник, Соловник. Кроме сжигания чучела или соломы, соломенного снопа полагалось ломать катушки и даже разбивать лотки, на которых катались. Вариантом проводов Масленицы было сжигание антропоморфного чучела. Иногда масленичное чучело не сжигали, а топили в реке. Проводы Масленицы заключались и в сжигании большого вороха соломы на горке-катушке.

Действия Чистого понедельника, Чистой Масленки можно считать завершением масленичной обрядности. К Чистому понедельнику приурочивались в ряде мест последние проводы Масленицы, те действия, которые обычно совершали в воскресение. Чистый понедельник - начало нового календарного цикла, Великого поста - считался также переходным временем, некоторые ритуалы имели очистительное и прогностическое значение.

В шестой главе - «Специфика календарной обрядности в региональных, социальных, конфессиональных группах русских Прикамья. Межэтническое взаимодействие» - рассматривается, как влияют на складывание особенностей локальных и региональных традиций социальные, конфессиональные факторы, иноэтническое окружение, процессы формирования населения.

В первом разделе выделяются этнотерриториальные группы русского населения региона, исследуются процессы их формирования и выявляются специфические черты календарной обрядности. На территории Прикамья выделено несколько историко-этнографических районов: северо-восточное; северо-западное Прикамье (традиции русских Коми-Пермяцкого округа), Обвинское поречье и Верхокамье; Чусовское поречье; Сылвенско-Иренское поречье; юго-западное Прикамье. Мозаичностью отличаются русские традиции самых южных районов.

Характеристика особенностей каждой группы построена по общей схеме: история формирования населения - специфика традиции. Так, северо-восточное Прикамье является территорией наиболее раннего формирования русского населения в крае. Интенсивными процессы заселения и освоения этого района становятся с середины ХVI в. Основу населения этой территории составили выходцы поморских уездов. Календарная обрядность этой зоны обнаруживает наибольшее сходство с обрядностью Европейского Севера. Наиболее яркое свидетельство - распространение новогодних обходов с исполнением «виноградий», бытование севернорусских представлений о святочных духах шуликанах, обычаев троицкой обрядности с установлением березок у домов, распространенность северного варианта комплекса обрядности Иванова дня (с гаданиями венками) и т.д.

В южных районах Прикамья на примере одной из групп русского населения, сформировавшейся в первой половине ХIХ в. за счет переселенцев из поволжских губерний, рассматриваются вопросы адаптации традиций к новым природно-климатическим и этнокультурным реалиям. Выявление в архивных документах мест выхода переселенцев позволило провести полевые исследования «на старой родине». При сопоставлении выявлено не только сходство основных обрядовых циклов, но и множества деталей календарной обрядности. В то же время, оказавшись в социальной и этнокультурной изоляции, казанские переселенцы сохранили некоторые более архаичные варианты поволжской обрядности, утраченные на старой родине. Новые социально-экономические и природно-климатические условия привели и к некоторым изменениям обрядности, связанной с производственными циклами. Так, в Поволжье сохранялся комплекс пастушеского выпаса, а Петров день отмечался как праздник пастухов. В Прикамье переселенцы оказались в условиях ограниченных земельных угодий для выпаса скота и, как и соседнее население, скот пасли без пастуха на огороженном поле. Поэтому весь «пастушеский» комплекс обрядности оказался утраченным.

Наши наблюдения и сравнение обрядности позволяют предполагать, что переселенческие традиции становятся менее вариативными. Законсервировав один из вариантов обрядности, переселенцы проецируют исходный вариант, в то время как материнская традиция сохраняет большую вариативность и остается более мобильной. При сохранении поволжского обрядового комплекса народного календаря наиболее подвижным и готовым к восприятию инноваций оказался досугово-развлекательный компонент календарной обрядности. Он менее всего сохранил близость поволжским традициям, обнаруживает значительное сходство с традициями соседей. Характерным примером является почти полное несовпадение с Поволжьем набора весенне-летних хороводных игр и песен, в то же время по репертуару оказывавшихся близкими соседнему русскому населению. Таким образом, механизмы адаптации и эволюции переселенческой традиции при любых условиях приводят не к полному сохранению и воспроизведению материнских традиций, а к складыванию нового локального варианта культуры. Степень сохранности и развития зависит от множества социально-экономических, исторических и этнокультурных факторов.

Во втором разделе прослеживается влияние конфессиональных особенностей и их проявление в обрядности народного календаря. По числу старообрядчества Пермская губерния в ХIХ в. занимала одно из первых мест в России. Очаги старообрядчества в регионе в основном складываются в тех районах, заселение которых происходило в конце ХVII - ХVIII в., значительное число сторонников «старой веры» проживало и на уральских горных заводах. На территории Пермского края распространены несколько старообрядческих согласий: часовенное, поморское, белокриницкое, беглопоповское, а также общины бегунов (странников).

При исследовании специфики календарной обрядности старообрядческого населения учитывается несколько аспектов: особенности, свойственные всем старообрядцам, выявление характерных черт того или иного согласия; исследование народного календаря у групп старообрядческого населения как локальных комплексов обрядности. Среди специфических черт старообрядческих традиций нами выявлены традиционализм, проявившийся в сохранении комплекса традиционных народных представлений, консервация многих обычаев, обрядов и поверий. В силу традиционности старообрядчество демонстрирует и высокую степень сохранения архаичных элементов этнической культуры. Важной особенностью старообрядчества было значительное влияние на народные формы культуры, в том числе и обрядности, традиции книжной.

Существование различных старообрядческих согласий, решения, принимаемые соборами местных общин, установки наставников, часто не фиксированные в письменном виде, усиливали значимость и устной традиции, запретов, преданий и предписаний, увеличивали вариативность обычаев у разных общин даже в рамках одного согласия. Характерным для старообрядческих традиций было и ограничение досуговых, развлекательных элементов праздничной культуры, часто воспринимаемых как «греховные». Однако при общей установке на аскетизм и ограничение досуговых элементов последние продолжали активно бытовать и в старообрядческой среде, каждая из локальных традиций вырабатывала свое компромиссное решение в отношении к этим формам культуры. Например, среди поморских старообрядцев Верхокамья «компромиссный» характер имело разделение всех членов общины на «соборных» и «мирских». Общественные развлечения, светские песни, тем более танцы исключались только из жизни «соборных». Носителями этих компонентов традиционной праздничной культуры оставались лишь «мирские» члены сообщества.

Отдельные комплексы обрядности имеют специфические особенности, связываемые лишь с тем или иным старообрядческим согласием. Эти особенности мы прослеживаем на примере ритуалов и представлений о святой крещенской воде. Для часовенных Прикамья было характерно в годовом цикле праздников освящение «Великой», «Крещенской» (на Крещение) и «Малой», «Спасовской», «Успенской» (на Спасов день, 14.08) святой воды. «Великая», или «Большая», вода считалась неприкосновенной, использовалась только для предсмертного причастия, в то время как «Малая» вода - повседневной. Существовал особый чин освящения «Крещенской» воды в начале службы. Иной комплекс представлений бытовал у старообрядцев белокриницкого согласия. Статус воды здесь также зависел от времени ее освящения - вечером накануне Крещения или днем, в праздник. Различие в статусе также закреплялось в терминологии: утренняя / святая, великая / вечерняя. Старообрядцы поморского согласия считали, «в Крещенье вся вода святая, Господь воду святил». Поэтому в поморских традициях предписывалось просто набирать воду в ключе в ночь на Крещение. Такие же представления о святой воде были характерны и для старообрядцев-бегунов Верхней Колвы.

Третий раздел посвящен особенностям бытования календарной обрядности у русского горнозаводского населения. Начало формирования заводского населения связано со становлением горной промышленности на Урале с начала ХVIII в. В ХIХ в. в Пермской губернии доля заводского населения составляла 23,5%. Особенности социального статуса и хозяйственных занятий стали основной причиной появления специфических черт традиционной культуры горнозаводского населения. У заводских сохранялись все празднично-обрядовые циклы, все основные элементы того или иного комплекса обрядности, что отличает регион от других промышленных центров России, где традиционный народный календарь как целостная система был утрачен. Причины такого явления - в особенностях уральской горнозаводской промышленности, которая была тесно связана с аграрной средой. В то же время календарная обрядность приобрела и некоторые специфические формы. Значительные изменения в заводской среде претерпел комплекс обрядов, связанный с хозяйственными занятиями: среди заводского населения не фиксируются обряды, ориентированные на основные этапы земледельческих работ, так как основным источником существования была работа на заводе. Особенностью явилось формирование трудовых праздников, переосмысление традиционных в контексте новых представлений. Праздник по случаю начала ледохода «провожание Камы», отмечавшийся в Добрянском заводе, например, приурочивался ко времени встречи первого парохода. Новые социально-экономические отношения отражались на трансформации традиционных общинных институтов. Во многих заводах «катушку» на Масленицу готовили рабочие по распоряжению заводоуправления, за катание брали плату. Древний смысл и аграрная символика праздников, сохранявшаяся у крестьянства, во многом была утрачена в заводской среде, для многих праздников был характерен лишь досуговый характер. Одной из характерных черт горнозаводской среды стало и активное проникновение в нее элементов «городской» культуры. Именно заводская среда в Прикамье часто служила «проводником» городских культурных форм в крестьянскую среду.

В четвертом разделе рассматриваются особенности календарной обрядности, сложившиеся под влиянием иноэтнического окружения. В разделе раскрываются особенности этнического состава населения Прикамья, освоенного также финно-угорскими (коми-пермяки, удмурты, марийцы) и тюркскими (татары и башкиры) народами. Выявляются факторы, способствующие межэтническому взаимодействию русских с другими народами края, а также особенности и стадии межэтнического взаимодействия и заимствований.

В южных районах Прикамья наиболее интенсивными были контакты русских с тюркскими народами - татарами и башкирами. Взаимодействие в первую очередь выражалось в участии татар и башкир в русских праздниках, присутствии в обрядности образа «чужого» народа (например в святочном ряженье). В крае сложился своеобразный этикет приема гостей и работников татар. В межэтническом взаимодействии в календарной обрядности, с одной стороны, мы наблюдаем реализацию одной из важных оппозиций: свое/чужое, мы/они, формирование образа «чужого» народа и включение этого образа в систему традиционной культуры, в том числе в календарную обрядность. С другой стороны, совместное проживание, социально-экономические контакты требовали взаимодействия, этики подобного рода взаимоотношений, что достигалось традициями гостевания, совместным участием в праздниках друг друга.

Иную ситуацию межэтнического взаимодействия мы наблюдаем в северных районах Прикамья, где русские активно контактировали с коми-пермяками. Контакты русских и коми-пермяков начались сразу с момента освоения Пермского края русскими, в тот период, когда русские осваивали Пермское Прикамье и происходили процессы сложения коми-пермяцкой народности. Формирование русского населения Прикамья происходило не только при активных межэтнических контактах, но и при участии коми-пермяцкого компонента. Следует отметить и обратный процесс «опермячивания» русских, участие их в формировании современного коми-пермяцкого населения. Активность межэтнических контактов обуславливалась и единством природно-климатического ландшафта, общей конфессиональной принадлежностью. Взаимодействие с коми-пермяцким населением приводило к архаизации и консервации многих элементов традиционной календарной обрядности. Эта закономерность и в целом характерна для полиэтничных территорий и зон активного взаимодействия.

Иноэтническое окружение способствовало и актуализации некоторых элементов традиционного комплекса календарной обрядности. Например, представления о святочных мифологических персонажах шуликунах были характерны для всей севернорусской зоны, однако в Прикамье в начале ХХ в. комплекс представлений об этих персонажах сохранялся именно в пограничных русско-коми-пермяцких территориях.

Целый комплекс представлений, характерный лишь для традиций русско-коми-пермяцкого пограничья, следует связывать с общим пластом культуры, который нельзя свести к заимствованиям из русской или коми-пермяцкой культуры, как и невозможно объяснить в рамках одной культуры.

Отдельные элементы календарной обрядности русских испытали определенное влияние коми-пермяцких традиций. Этот тезис относится, например, к некоторым чертам поминальной обрядности. Характерным в Прикамье было использование русскими древней коми-пермяцкой сакральной топографии и включение в обрядовую практику природных объектов. Коми-пермяцкие заимствования, в целом характерные для русских говоров региона, нашли своеобразное отражение и в терминологии календарной обрядности (Рошво, Орошво - Рождество, Святтё, Цвете - Святки, термин калян, каляны для обозначения ряженых).

Исследование показало, что межэтническое взаимодействие и иноэтнические инновации способствовали приобретению лишь некоторых специфических черт календарной обрядности русских Прикамья. В основе своей русский календарь в Прикамье, несмотря на активные контакты с соседними народами, сохранил структурную целостность, типологическую близость календарной обрядности русских других регионов. Русские в своем движении на новые земли несли сформировавшийся и устойчивый комплекс календарной обрядности, способный не только сохраняться, но и адаптироваться к новым природно-климатическим и этнокультурным реалиям.

Заключение подводит общие итоги исследования. Представленные в исследовании календарные праздники и обряды русского населения Пермского Прикамья позволяют говорить о значительном разнообразии и вариативности регионального комплекса народного календаря. При этом пермская традиция сохраняет пласт восточнославянских и шире - славянских мировоззренческих представлений как по структуре основных празднично-обрядовых комплексов, так и отдельных элементов.

Проведенный в рамках работы анализ показывает, что основой создания системы календарных праздников и обрядов русского населения Пермского Прикамья служат переселенческие традиции. В его дальнейшей эволюции проявились вариативность и саморазвитие обрядов, адаптация к изменившейся экологической, исторической, социально-экономической и этнокультурной ситуации. Подобные процессы были в целом характерны для периферийных групп русских. Именно в результате адаптационных и трансформационных процессов формировалось своеобразие русской календарной традиции Прикамья.

Календарные праздники и обряды русского населения Прикамья дают богатый материал для изучения разных аспектов мировоззрения. Общепризнано, что одной из фундаментальных основ не только системы народного календаря, но и всей традиционной культуры в целом являются представления о времени. Пермские материалы показали сложность представлений о времени у различных групп русского населения: их характеризовала многомерность в восприятии отрезков всех временных циклов, наделение каждого периода времени качественными характеристиками. Народная традиция выделяет годовой, месячный, недельный, суточный циклы, а также жизненный цикл человека, соотносимые с природными и астрономическими явлениями. При этом наблюдается изоморфизм в их восприятии, представления о структуре суточного и годового цикла почти идентичны.

При бытовании народных представлений и о цикличности, и о линейности времени в структуре земледельческого года отражается преимущественно его цикличность, основанная на повторяемости основных природных и хозяйственных циклов.