Пантеон языческих божеств народов Дагестана (типология, характеристика, персонификации)

Затмения светил породили этиологические мифы, объясняющие это астрономическое явление злокозненными действиями демонических сил, а также иррациональные приемы и методы, направленные на то, чтобы «освободить» солнце и луну из плена. При анализе этиологических мифов, объясняющих затмения солнца и луны, можно отметить определенное сходство мифологических персонажей, сюжетов, функций у дагестанцев и северокавказских этносов: у гинухцев невидимая, вездесущая и всесокрушающая сила Хъвед съедает светила; у лакцев морское чудовище Куртма заглатывает солнце Барг; у ногайцев, балкарцев и карачаевцев демоническое существо (дракон) Елмауз (Желмаууз) хочет (пытается) проглотить луну и солнце; у чеченцев и ингушей злая сестра солнца и луны Мож, которая сожрала всех своих родственников на небе, гоняется за светилами, догоняет их и заслоняет собой; у адыгов чудовище благо (дракон) схватывает солнце или луну, чтобы проглотить их; у абхазов чудовище (дракон, огромная сова) атыю гонится за луной или солнцем, чтобы проглотить их.

Заметное место в сюжетах наскальной живописи и орнаментального искусство Дагестана занимала солярная символика. Солярными знаками (круги, спирали, розетки, кресты, свастики и т.п.) украшались самые разнообразные предметы быта: от архитектурных деталей до мелкой кухонной утвари и рабочего инструмента. В интерьере жилища солярный орнамент покрывал опорные столбы, закрома, лари, сундуки, большие скамьи, кресла, табуретки, поставцы, мерки, солонки, ковры, паласы, переметные сумки и мешки, глиняную и медную посуду и т.д. Орнаментом в Дагестане в средневековье покрывали и надмогильные стелы. Солярные мотивы присутствовали и на украшениях, главным образом металлических (серебряных), носимых отдельно и нашиваемых на женскую одежду народов Дагестана. Астральные (солярные) знаки наносились на тело в качестве татуировок женщинами некоторых народов Горного Дагестана. Ритуальная символика некоторых хлебных изделий народов Дагестана также связана с солнцем. Символами солнца являлись также баранки и калачи, использовавшиеся в ритуалах праздника первой борозды у народов Дагестана.

С солнцем и луной были связаны и определенные табу. Сохранились предания, повествующие о каре за нарушение табу.

Определенные узловые точки дня (например, закат солнца), месяца (новолуние, полнолуние) и года (летнее и зимнее солнцестояние) дагестанцы связывали с пребыванием (или возвращением) солнца у своей матери или отца. Особенно большие надежды на исполнение желаний дагестанцы возлагали на новолуние и полнолуние. Были связаны с солнцем и луной и некоторые самобытные древние танцы дагестанцев.

Таким образом, содержание мифов, легенд и преданий, лексика и фразеология, приметы, детские игры, обряды и верования, астральная символика и т.д. убедительно доказывают существование в прошлом у народов Дагестана, Северного Кавказа и мира культа солнца и луны, приведшего к их обожествлению и персонификации в антропоморфном облике.

Во втором параграфе «Персонификация радуги» дается характеристика одному из олицетворяемых атмосферных явлений - радуге, занимавшей видное место в космогонических представлениях народов Дагестана. С ней были связаны и различные метеорологические приметы. В аграрных обрядах народов Дагестана большое значение придавали символике цветов радуги, по преобладанию которых судили об урожае в предстоящем году. Определенные мифологические представления были связаны с концами радуги. Ряд верований связан с прохождением под радугой. С появлением радуги связывалось исполнение желаний, надежды на лучшее будущее.

Анализ представленного материала свидетельствует о том, что в соответствии с мифологическими представлениями народов Дагестана, радуга олицетворялась в различных ипостасях, классифицированных нами следующим образом:

1. Антропоморфная персонификация радуги: Длинная (высокая / долговязая) девушка (лезг., таб.); Девушка (хозяйка) длинного моста (лезг.); возможно, Северка(н) (таб.). Вероятно, представления о Длинной девушке, как одной из ипостасей Богини-матери, сложились у лезгин и табасаранцев в период существования пралезгинской этнической и языковой общности. То, что радуга (а в прошлом, вероятно, и другие небесные светила и атмосферные явления) выступает в женском облике, свидетельствует об архаичности данного мифологического персонажа, возникшего, по всей видимости, в эпоху материнского рода, когда «верховным божеством было женское божество».

2. Радуга как атрибут (оружие) верховного Бога пантеона: Лук бога ЦIоб (анд.), Лук, Половник-стрела (андалал.), Лук бога Тенгри (кум.), Лука стрела (таб.), Лук Бабы-Яги (кум., терекем.), Стрела лука, Лук, Лукообразная, Лук Аллаха, Лук Хасана и Хусейна (даг.азерб.), Меч (карат.). Анализ представленного материала привел нас к выводу, что верования о радуге как атрибуте (оружии) верховного Бога зародились, вероятно, в эпоху формирования раннеклассового общества. Представление о радуге как о Луке Бабы-Яги (кум., терекем.) сложилось, на наш взгляд, в переходный от первобытного общества к классовому период и связано с переоценкой роли верховных божеств пантеона. В данном случае Баба-Яга, как мы считаем, рассматривается как негативная (с переходом к классовому обществу) ипостась (в противовес Богу-отцу) Богини-матери.

3. Радуга как образ связи разных точек сакрального пространства: Дуга бога ЦIоб (анд.), Звездная дуга (чамалал.), Солнечный мост (хунз.), Мост ангелов (чарод.), Мост, с которым человек связывает осуществление своих желаний (гид.), Круг бога Бечеда (андалал.), Круг Идбага (дарг.), Небесная дуга (лак), Девушка (хозяйка) длинного моста (лезг.), Мост, соединяющий Бога с землей (таб.), Мост, на котором встретятся потерявшие друг друга брат и сестра (таб.), Пояс неба (даг.азерб.), Радужный столб (гид.), Дождевая палка (дарг.).

Анализ ряда представлений, связанных с прохождением под радугой позволил нам сделать вывод, что она рассматривалась и как граница между мирами. Негативное отношение к радуге у гинухцев, хунзахцев, буркун-даргинцев и лезгин, вероятно, связано именно с ее пограничностью (этот мир - потусторонний мир, зарадужье).

В третьем параграфе «Персонификация ветра» рассмотрен олицетворяемый образ одной из стихийных сил природы - ветра. Некоторые народы Горного и равнинного Дагестана олицетворяли его в зоо- («ветряной конь», дракон и др.) и антропоморфном (в основном в образе «Матери ветров») обликах. Персонификация ветра в этих ипостасях, вероятно, сложилась у народов Дагестана в глубокой древности, в эпоху первобытного общества с его культом природы. У народов Южного Дагестана (лезгины, табасаранцы и др.), видимо, под влиянием рано распространившегося у них ислама, этот персонаж, насколько нам известно, отсутствует. Несмотря на неприятности и ущерб, наносимые сильным ветром, ругать его и плохо говорить о нем, было нельзя.

На наш взгляд, «Мать ветров» является одной из ипостасей Великой Богини-матери - сложного амбивалентного образа («она может быть либо подательницей благ и защитницей, либо злой и приносящей разрушения»). В данном контексте «Мать ветров» представляет не созидательный, а разрушительный аспект ее образа, ибо ветер связан с хаосом, а в противопоставлении космоса и хаоса (культурного и дикого, доброго и злого, позитивного и негативного) «первый член указанных противопоставлений почти повсеместно перекодируется как «мужское начало», а второй - как «женское начало». С распадом первобытного общества и зарождением раннеклассовых отношений образ «Матери ветров» трансформируется в мужской, а чаще всего - в демонологический персонаж сказок и рассказов.

Четвертый параграф «Персонификация воды» посвящен одной из фундаментальных стихий мироздания - воде, которая олицетворялась народами Дагестана в аморфном, зоо- и антропоморфном облике (в основном - «Мать воды»). Среди народов Дагестана «Мать воды» представлена в мифологических системах аварцев, отдельных этнических групп даргинцев, лакцев, тюркских народов, горских евреев и дагестанских русских. У других дагестанских народов этот персонаж, насколько нам известно, отсутствует или представлен в исламизированном виде.

Анализ связанных с водной стихией мифологических персонажей народов Дагестана позволил нам придти к выводу, что они представлялись в аморфной (водные и речные ангелы у андалальцев и хунзахцев, черный туман у горских евреев), зооморфной или с отдельными зооморфными чертами (волосатик у андалальцев с. Шуланиб, водяной червь у каратинцев, рыбы-девы у хунзахцев, Сув анасы с рыбьей мордой у кумыков, дракон аздаа у ногайцев, русалки у дагестанских русских) и антропоморфной (подавляющее большинство персонажей) ипостасях. Большая часть последних выступала в женском (девушки, женщины) облике (у ахвахцев, генухцев, хунзахцев, харбукцев, лакцев, кумыков, ногайцев, горских евреев, дагестанских русских) и меньшая (у ботлихцев, годоберинцев, кумыков, ногайцев, дагестанских русских) - в мужском. Некоторые из представленных персонажей (пророк Юнус у табасаранцев, водные и речные ангелы у андалальцев и хунзахцев, богиня воды «женщина моря Марем» у харбукцев, божества воды «княжна на озере» и «морская Мисиду» у лакцев, «золотой столб вселенной» Суванасы у кумыков) имеют божественную природу, большинство же (водяной у ботлихцев, годоберинцев, ногайцев, дагестанских русских, «женщины воды» у гинухцев, «княжна на озере» и «морская Мисиду» у лакцев, Суванасы у кумыков и ногайцев, дракон у ногайцев, Дедей-ол у горских евреев, Лобаста и русалки у дагестанских русских) - демоническую характеристику и сближаются с персонажами низшей мифологии. Демонизм выражался в основном в злокозненных по отношению к человеку действиях: у годоберинцев водяной в ночное время утаскивал людей к себе в воду; у хунзахцев «рыбы-девы» в вечернее время могли схватить мужчину, затащить в воду и утопить; у лакцев «княжна на озере» могла напасть на молодых людей и унести их к себе в воду, а «морская Мисиду» любила щекотать купающихся мужчин и таким образом доводить их до смерти, что сближает ее образ с русалками у русских; у кумыков Суванасы могла в темноте внезапно оглушить ударом того, кто неосторожно подходил к реке, и даже утопить; молодые женщины боялись ее, так как она олицетворяла собой бесплодие; повстречавшись в лесу с охотником или крестьянином, Суванасы ослепляла своим телом, отчего человек терял рассудок; у ногайцев Сув анасы вечером старалась заманить юношей в свое подводное царство, а Сув иеси ночью старался увести понравившихся ему молодых женщин к себе под воду; дракон аздаа перекрывал источники воды, требуя взамен человеческие жертвы, обычно молодых девушек; у горских евреев Дедей-ол ночью манил молодых людей к себе и топил их, а стариков не трогал; у дагестанских русских Лобаста своим безобразным видом наводила страх на людей, хватала проходящих мимо ее жилища, затаскивала к себе в болото и щекотала сосками грудей, доводя до смерти; водяной мог унести человека к себе в глубокий омут, а русалки завлекали своими чарами мужчин в воду и умерщвляли их.

Эта неустойчивая или паритетная морфологическая и гендерная природа олицетворявших воду мифологических персонажей может быть соотнесена с двойственностью аспектов самой мифологемы воды (женское и мужское начала, двоякость функций, с водой связаны мотивы рождения и плодородия, в то же время она символизировала опасность, являлась метафорой смерти). Двоякость большинства мифологических образов, их функций и характеристик (божественное-демоническое, женское-мужское, бесплодие-плодородие, рождение-смерть) с явным преобладанием негативного, кроется, на наш взгляд, и в позднейшей переоценке роли (в основном женских) божеств с приданием им негативных демонических характеристик.

Несмотря на морфологическое многообразие (аморфные, зоо- и антропоморфные) мифологических персонажей, подавляющее большинство из них являются женскими: у ахвахцев - «водяные женщины» ххату, у гинухцев - «женщины воды», у андалальцев с.Шуланиб - «Мать вод» Лъадал эбел, у хунзахцев - «рыбы-девы» ччугIузул ясал, у харбукцев - «женщина моря» Марем, у лакцев - «княжна на озере» и «морская Мисиду», у кумыков и ногайцев - «Мать воды» Суванасы, у горских евреев - «Мать воды» Дедей-ол, у дагестанских русских - Лобаста и русалки.

Все они, на наш взгляд, являются ипостасями и восходят к одному архаичному и амбивалентному образу - Великой Богини-матери, основная функция которой - созидательная (аспекты: участвует в творении мира и в создании населяющих вселенную существ; покровительствует плодородию почвы, скота, людей, сексуальной активности и т.д.). Амбивалентность ее функций вызвана двойственностью архаических воззрений на природу, которая представлялась одновременно и частью устроенного богами космоса, и хаосом, окружающим упорядоченную и сакрализованную общину, созидательница которого Богиня-мать тем самым и дружественна, и враждебна социальному (культурному, космическому) началу. Анализ восходящих к архаичному образу Богини-матери ипостасей, характеристик, функций, предикатов и атрибутики мифологического персонажа «Мать воды» у дагестанцев, нахских и абхазо-адыгских народов позволяет сделать вывод о том, что в прошлом, вероятно, это ведавшее водной стихией божество, имело более широкий круг полномочий - покровительство семье, браку, деторождению, первичной адопции невестки в новом социуме. Как женское божество оно, возможно, покровительствовало женщине вообще.

Глава третья «Верховные боги (-громовержцы)» посвящена характеристике верховных божеств пантеона дагестанцев. С разложением первобытного общества с его культом природы и переходом к классовому обществу у народов Дагестана, как и у других народов мира, начал складываться пантеон и пандемониум. Согласно законам иерархии, в любом пантеоне, который опосредствованно является слепком гражданского общества, имеется верховный бог (бог неба, бог солнца), часто с функциями громовержца, которому подчиняются все остальные боги. Если у других народов (нахские, абхазо-адыгские, тюркские народы, осетины, славяне и др.) это верховенство одного божества над всеми другими божествами, играющими по отношению к нему подчиненную роль, четко устанавливается, этого нельзя сказать о верховных божествах народов Дагестана. Оно реконструируется нами гипотетически по ряду прямых (например, по отождествлению с Аллахом) и косвенных (атрибутика, ипостаси) признаков. Скудость и фрагментарность дошедшей до нас информации вполне объяснима: победивший ислам не мог мириться с наличием любых других божеств помимо Аллаха.

Изучение теонимического материала народов Дагестана привел нас к выводу о том, что верховным богом-громовержцем аваро-андо-дидойской и нахской этноязыковых групп был ЦIоб, верховным богом аварцев являлся Бечед; у даргинцев верховным богом-громовержцем был Zalla/ЦIалла; у лакцев верховным богом (с функциями культурного героя) был Зал (ранее - Квара), а богом-громовержцем - Асс; у лезгин верховным богом являлся Гъуцар, а громовержцем - Алпан; у табасаранцев богом-громовержцем был Умчар; у рутульцев богом-громовержцем являлся Ийниш/Иниш/Гыныш; у цахуров верховным богом был Гыниш, а громовержцем - Арш; у арчинцев верховным богом являлся Hal/Гьал; у тюркоязычных народов верховным богом был Тенгри, а громовержцем Чоп/Чопай.

Анализ функций и предикатов верховных богов (-громовержцев) народов Дагестана позволил нам сделать вывод, что одни из них (Бечед, Зал, Гъуцар,Наl/Гьал) были только верховными богами пантеона, другие (ЦIоб, Zalla (?), Умчар, Иниш, Гыныш, Тенгри) - верховными богами с функциями громовержцев, третьи (Асс, Алпан, Арш) - только громовержцами. Это обстоятельство свидетельствует о дифференциации некогда единого пантеистического образа божественного мира-неба, появлении отдельных богов солнца, луны, дождя, грома и т.п. и «обнищании» некогда могучего верховного божества, соединявшего в себе всю вселенную.

Названия божеств некоторых народов Дагестана - Zalla/ЦIалла (?) (Хозяин/Владетель/Держатель) Огня (акуш.); молнии - огненный топор, золотой топор (хунз.), огненный топор (хварш.), огненный луч (адалал.), огненный топор (мегеб.), дождевой топор (цуд.), огонь Алпана (лезг.), клубок огня (таб.), огненная стрела небесного (солнечного?) божества (ног.), стрела лука, сабля, сабля Аллаха, сабля ангела (даг.азерб.); радуги - Лук бога ЦIоб (анд.), Лук, Половник-стрела (андалал.), Лук бога Тенгри (кум.), Лука стрела (таб.), Меч (авар.- карат.), Стрела лука, Лук, Лукообразная, Лук Аллаха, Лук Хасана и Хусейна (даг.азерб.), закрепившиеся в мифологическом понятийном аппарате дагестанцев и отражающие их миропонимание, донесли до нас атрибуты (оружие) богов-громовержцев (огонь, клубок огня, огненный луч, лук, лука стрела, огненная стрела, огненный топор, золотой топор, дождевой топор, меч, сабля), коими они поражали и карали грешников и ослушников их воли. Можно констатировать и сходство номенклатуры оружия и его символики как атрибутов богов-громовержцев у народов Дагестана и Северного Кавказа, что свидетельствует о доминировании и господстве мужских божеств в пантеоне, сложившегося, вероятно, в эпоху разложения первобытного общества, «военной демократии» и перехода к классовому обществу.

С верховными богами (-громовержцами) у народов Дагестана связаны космогонические и этиологические мифы, клятвы, благопожелания и проклятия, названия светил и дней недели, топонимы (теотопонимы), оронимы, ойконимы и антропонимы. Некоторые названия божеств сохранились в песенных рефренах, женской речи и детских обрядах.

Довольно отчетливо видна связь верховных божеств (-громовержцев) с аграрным воспроизводством, культом плодородия, что, вероятно, является одним из доказательств появления указанных божеств в эпоху возникновения земледелия и скотоводства, производящего хозяйства.

При описании номенклатуры верховных богов (-громовержцев) народов Кавказа (в рамках исторических категорий «северокавказская цивилизация», «историко-культурная и этнокультурная общность людей - северокавказцы», восходящих к VIII -V тыс. до н.э. - времени существования прасеверокавказской этноязыковой общности) закономерно возникает вопрос: а существовало ли верховное божество, общее для большинства кавказских народов? На основании имеющихся у нас материалов, с известной долей вероятности, на этот вопрос можно ответить утвердительно. Подтверждением этого предположения может служить проводимая нами генетическая и этимологическая связь между сванской богиней охоты, покровительницей диких животных Дал, Дали (возможно, и Ал - повелителя гор), нахским верховным богом Диелли // Диела // Даьла // Дали и дагестанскими божествами охоты и диких животных Будалаал // Буадалал // Будулаал // Будали // Авдал // Абдал // АвлигIуне. Возможно к этой же категории божеств относятся упоминающаяся в детском фольклоре ногайцев богиня Дал, верховный бог арчинцев НаI/Гьал, верховный бог даргинцев Zalla/ЦIалла, верховный бог лакцев Зал, а также встречающийся у дагестанских и иных народов демон-антагонист рожениц Ал // Албасты // Ал паб. Если принять во внимание, что охота - наиболее древнее занятие человека еще со времени палеолита, а божество-патрон охоты - наиболее архаичное божество времен культа природы, то логично предположить, что Дал, общекавказское понятие «божество», «всемогущий», «всевышний», - верховное божество народов Северного Кавказа и некоторых народов Грузии. Таким образом, приведенный теонимический материал названий, функций, предикатов и атрибутов верховных божеств и громовержцев у народов Кавказа позволяет нам с достаточной уверенностью говорить об их этногенетическом родстве, и рассматривать Дал как верховное божество северокавказской этнической общности эпохи древности.

Глава 4 «Ряженые и куклы в праздниках и обрядах» посвящена олицетворяемым в образах ряженых и кукол божествам. В параграфе 1 «Ряженые в праздниках и обрядах» рассматриваются ряженые, занимавшие важное место в обрядовой культуре народов Дагестана. Они принимали участие в большинстве календарных, аграрных, семейно-бытовых и общественно-бытовых праздниках и обрядах. Зооморфные маски ряженых, имитация ими поведения и повадок животных, участие в «Охотничьем танце» у харбукцев, «медвежьих танцах» у тляратинцев и лезгин, шествии «Яранских лисиц» у лезгин, ритуальной охоте на тура у лакцев и на медведя у табасаранцев, помимо явной связи с тотемизмом, промысловым культом и зоолатрией, наводят также на мысль о том, что ряженые, вероятно, олицетворяли собой промысловых животных либо являлись персонификацией патронов охоты и диких животных. Комбинированные и синкретические названия, маски и костюм ряженого у некоторых народов Дагестана, имеющие прямые аналогии и общую генетическую природу с одним из сюжетов наскальных рисунков («синкретический зверь») могут рассматриваться, на наш взгляд, и как пережиточно сохранившиеся образы тотемических первопредков, божеств охоты и плодородия. Названия ряженого, его зооморфное (в большинстве случаев) одеяние, подражательные и пантомимические действия в различных праздниках, обрядах и ритуалах народов Дагестана могли быть, вероятно, инсценировками тотемических праздников, обрядов умножения зверя, охотничьих плясок, где зооморфные маски являлись пластическими изображениями облика мифологического существа, тотемического первопредка, патрона охоты, а также зверя, на которого устраивали охоту. С дальнейшим развитием религиозных представлений отдельные маски (козел, бык) становятся органической составной частью календарно-аграрной и семейно-бытовой обрядности и культа плодородия.

Наиболее часто ряженый у дагестанцев именовался, рядился в маски и имитировал повадки и поведение волка, медведя и козла, что, видимо, обуславливалось влиянием ранних форм религии, а также ролью этих животных в охотничьем промысле и земледельческо-скотоводческом хозяйстве. Ряженых в данном контексте можно рассматривать в качестве олицетворений почитаемых животных и как жрецов культа плодородия. Одна из наиболее часто встречающихся масок ряженого - «волк», связанная с культом этого грозного хищника, соотносится некоторыми исследователями (С.А.Токарев, Ю.Ю.Карпов) с обрядовой и социальной практикой мужских объединений. С утратой этими объединениями социорегулирующих функций, их позднейшие модификации сохраняли за собой прерогативу отправления праздников и обрядов и активного воздействия на ход и ритм жизнедеятельности коллектива, что можно связать с персоной ряженого как реликта былых мужских союзов.

Отдельные пантомимные представления ряженых в календарных обрядах некоторых народов Дагестана, в которых присутствует сюжет «умирания» и «воскрешения», являются, на наш взгляд, инсценировкой известного охотничьего мифа об умирающем и воскресающем звере и земледельческого мифа об умирающем и воскресающем боге, где самих ряженых можно рассматривать в качестве персонификаций образов зверя, бога.

Ряженый в большинстве случаев был облачен в шубу, вывернутую мехом наружу, что символизировало плодородие, густые всходы, обильный урожай, а также, вероятно, зооморфную ипостась божества изобилия.

Практически у всех народов Дагестана в обрядовом ряжении для усиления смехового компонента праздников и свадеб имел место ритуальный травестизм, что, по всей вероятности, было связано с инверсией основных оппозиций общества и являлось реакцией на жесткую регламентацию гендерных ролей в традиционном горском обществе. Смеховой компонент был также связан с плодородием. Непристойное поведение ряженого на праздниках и обрядах, преднамеренное нарушение им всевозможных предписаний и табу свидетельствует о том, что образ ряженого вобрал в себя отдельные черты и характеристики комического двойника культурного героя - трикстера, что также, вероятно, было реакцией на жесткую регламентацию поведения в традиционном дагестанском обществе. Непристойное поведение ряженого и ритуальный эротизм также относятся к приемам продуцируемой магии. С ней же связано и чернение лица сажей, имеющее (через символику цвета и как производное огня - «мертвый огонь») связь с потусторонним миром и культом предков. С ними связана и немота ряженых и то, что они иногда говорили измененным голосом или издавали ритуальный хохот, чем создавалась иллюзия установления прямого контакта между потусторонним и реальным миром.

Анализ функционального назначения и символика одного из атрибутов ряженого - разукрашенной в некоторых случаях палки (посох, шест) из фундука, ивы, вербы и других пород древесины, привел нас к выводу, что его можно рассматривать как сакральный предмет и олицетворение божества, религиозную инсигнию, знак властных полномочий, эмблему и символ (в том числе и фаллический) плодородия.

Основные зооморфные маски и костюм, названия, атрибуты, сюжеты пантомимных и подражательных действий ряженых у народов Дагестана обнаруживают сходство с аналогичными персонажами обрядовой культуры северокавказцев, славян и других народов мира.

Таким образом, ряженого можно рассматривать в качестве олицетворения почитаемых и промысловых животных; пережиточно сохранившихся тотемических первопредков; персонификаций божества охоты и диких животных; зооморфной ипостаси божества (и жреца культа) плодородия, покровительствующего аграрному производству, семье и браку, а также связанного с потусторонним миром предков; реликта былых мужских союзов; антипода и мифического двойника культурного героя - трикстера.

Параграф 2 «Ряженые и куклы в обрядах вызывания дождя и солнца» посвящен роли и значению ряженых и кукол в обрядах метеорологической магии. Названия обряда вызывания дождя и «дождевой куклы», тексты обрядовых песен и заклинания, а также мифологические представления дагестанцев донесли до нас образы божеств дождя или их персонификаций в былом языческом пантеоне народов Дагестана. Сохранившиеся и дошедшие до нашего времени дагестанские божества дождя и их персонификации - ряженые, которых можно рассматривать и в качестве медиаторов между людьми и божествами, ведавшими погодой, предстают перед нами в следующем виде: у хунзахцев и койсубулинцев - цIадал хIама («дождевой осел»), у койсубулинцев с.Ашильта - цIадал хIинч («дождевая птица»), у андалальцев - цIадул хIама («дождевой осел»), у гидатлинцев - цIцIудул хIама («дождевой осел»), у ахвахцев - цIцIадалъи имихи («дождевой осел»), цIцIилълъал имихи («травяной осел»), у ахвахцев Цунта-Ахваха - цIцIа яше («дождевая девушка»), у каратинцев - цIодалал хIамар («дождевой осел»), у бежтинцев - хъима водо («осел дождя»), у хваршин - хъема гъодо («осел дождя»), у аварцев с.Нижний Чирюрт - ХIотIоссо, у ахвахцев и дидойцев - КIодо, у цудахарцев - кьарла начи («травяная кукла»), кьарла ката («травяная кошка»), кьарла кьяца («травяной козел»), Ццабла малаик («Ангел дождя»), у урахинцев - хъярчи («ряженый»), у урахинцев сс.Н.Мулебки, Урахи, Сергокала - цаблихIян, у кубачинцев с.Шири - палтар хъярчи («одежный шут»), у буркун-даргинцев с.Кунки - мархъусай, у муиринцев с.Кища - щинхъяр («водяной»), у муиринцев с.Уркарах, сюргинцев с.Нахки, харбукцев и мекегинцев - КIатIа кIуш, у урахинцев с.Бурдеки и сюргинцев с.Гулебки - Вассамай, у урахинцев с.Кана-Сираги - Забурай, у харбукцев - Ццакла рурси ГIяйша («Дочь небес Айша»), у акушинцев с.Бутри - УркIецIилла, Тулпан; у лакцев - урттилл ссихьу («травяная кукла»), урттил ччиту («травяная кошка»), урттил ттукку («травяной осел»), урттул адимина («травяной мужчина»), гъарал ссихьу («дождевая кукла»), Урбиццу, Ворпахху, Хъарщикъула, ссаmIа, Зувил; у лезгин - Пешапай, гуду, гуди; у табасаранцев - Пешапа, Гудил; у агулов - Бешепей // бешепай, марфац-аппай, марфаган, марфатипай, марфапаппай, эбунцай, кьейриген; у кумыков - Земире // Зам //Замира // Замуре // замурьа // замнугер // замирхан, Суткъатын, Суванасы, Гудурбай, mIилликIай // mеликай, мевшевле; у ногайцев - Андир-Шопай; у дагестанских азербайджанцев и терекеменцев - гудул // гюдюль // гудил ; у горских евреев - Земирей.

Анализ обрядов вызывания дождя с участием ряженого и применением «дождевой куклы» у народов Дагестана привел нас к следующим выводам и обобщениям: у хунзахцев и хваршин основным персонажем обряда был ряженый - мальчик-сирота; у андалальцев - мальчик, в с.Шулани - женщина; у койсубулинцев - мальчик или мужчина, в с.Колоб - женщина; у гидатлинцев - девушка, единственная дочь родителей; у годоберинцев - юноша; у ботлихцев - мальчик; у бежтинцев - мальчик, иногда юноша или молодой мужчина; у каратинцев - женщина; у ахвахцев - мальчик, мужчина, женщина, был и обычай топить в ручье глиняные фигурки людей и животных, применялась и «дождевая кукла»; у цудахарцев - мальчик; у урахинцев - юноша; у муиринцев с.Уркарах, сюргинцев сс.Гулебки, Нахки, харбукцев, мекегинцев и кайтагцев - кукла; у урахинцев с.Бурдеки - кукла; у кубачинцев с.Шири, муиринцев с.Кища, урахинцев сс.Урахи, Нижнее Мулебки, Кана-Сираги, Сергокала - мальчик; у буркун-даргинцев с.Кунки - слепой мужчина; у урахинцев с.Мургук - пожилой мужчина; у сюргинцев - две куклы мужского и женского пола; у лакцев - в основном ряженый, но иногда применялась кукла из травы и лопата-кукла; у лезгин - мужчина, реже - юноша, мальчик (сакрально отмеченные), а в некоторых селах - женщина, девочка; у табасаранцев - мужчина, юноша или мальчик; у агулов - мужчина или женщина, позже - мальчик или девочка; у кумыков - мальчик-первенец, женщина, применялась и кукла; у ногайцев - кукла; у дагестанских азербайджанцев - мальчик (первенец), юноша, мужчина, женщина; у терекеменцев - мальчик. Обряд вызывания дождя у различных народов Дагестана, Кавказа и мира обнаруживает поразительное многообразие участвующих в нем как ряженых разного пола и возраста, так и применяемых кукол, затрудняющих провести какую-либо прослеживаемую тенденцию и установить закономерность. Можно лишь отметить, что главным персонажем почти у всех аварцев был ряженый «дождевой осел», хотя в Цунта-Ахвахе применялась и «дождевая кукла»; у даргинцев в обряде принимал участие ряженый, применялась и кукла; у лакцев основным персонажем обряда был ряженый, хотя имеются сведения о применении «травяной куклы» и «лопаты-куклы»; у лезгин, табасаранцев и агулов основным персонажем был ряженый; у кумыков - как кукла, так и ряженый; у ногайцев - кукла; у дагестанских азербайджанцев и терекеменцев - ряженый; у горских евреев - ряженый; у чеченцев и ингушей - ряженый; у адыгов и абхазов - кукла; у осетин - кукла; у грузин - ряженый; у армян - ряженый и кукла; у азербайджанцев - ряженый и кукла; у славян - кукла и ряженый.

Таким образом, можно констатировать, что ряженый был главным персонажем обряда вызывания дождя у аварцев, лакцев, лезгин, табасаранцев, агулов, дагестанских азербайджанцев, терекеменцев, горских евреев, чеченцев и ингушей. Кукла применялась в основном у ногайцев, адыгов, абхазов и осетин. У остальных народов отмечено как участие ряженого, так и применение куклы. В связи с этим закономерно возникает вопрос: кто и что первично и древнее - ряженый или кукла? На наш взгляд, то обстоятельство, что у большинства автохтонных народов Северо-Восточного Кавказа главным персонажем обряда был ряженый, говорит в пользу того, что именно этот персонаж являлся исходным. Дальнейшее применение в обряде куклы вместо живого человека свидетельствует, на наш взгляд, и об определенной деградации обряда в сторону его упрощения и символизации, что, вероятно, связано с процессами и изменениями в хозяйственном и общественном быту и религиозном сознании.

Названия обряда вызывания дождя, персоны ряженого, «дождевой куклы», а так же тексты обрядовых песен и заклинания дагестанцев и других северокавказцев донесли до нас образы языческих божеств, занимавших в соответствии с иерархией различные позиции в пантеоне (верховные боги, боги неба и туч, громовержцы, боги и ангелы дождя и воды), и так или иначе связанных с погодой.

Как и в случае с обрядом вызывания дождя, названия обряда вызывания солнца, «солнечных кукол», тексты обрядовых песен также донесли до нас образы божеств солнца и их олицетворений. Таковыми у даргинцев были кIатIакIуш // кIатIа кIуш // КIатIа кIуш, Аминала кIата бях («Лицо лопаточной Амины»), КIяталла Манна («Лопаточная Мана»), Небесная Ашура, Морская ХьватIа; у лезгин - гуни // гуню // гуьнуь, нини, пехъ, алапехъ // ала-пехъ // ала пехъ; у табасаранцев - Гуни // Гуьни; у агулов - белькьунцай // Биркинцай // бояркъунца, бугуьнчIа; у рутульцев - гуди // годи // Гоэдей; у горских евреев - Гогиль; у азербайджанцев - Году. Анализируя обряд вызывания солнца, отметим полное его отсутствие, насколько нам известно, у народностей аваро-андо-дидойской этнической и языковой общности, что, видимо, связано с особенностями их экологии.

Таким образом, можно констатировать, что олицетворениями божеств погоды или медиаторами между людьми и этими божествами в обрядах вызывания дождя и солнца у народов Дагестана выступали ряженые, «дождевые» и «солнечные куклы». Имеющиеся материалы свидетельствуют, что наиболее древним персонажем в обряде вызывания дождя у народов Дагестана и Северо-Восточного Кавказа был ряженый мужского пола, позже иногда заменяемый его символическим изображением - «дождевой куклой». Соответственно, олицетворявшая божество солнца, «солнечная кукла» мыслилась в женском облике. Как и в случае с ряженым в календарных, аграрных, общественно-бытовых и семейно-бытовых праздниках и обрядах, в обрядах вызывания дождя и солнца с участием ряженого и применением куклы также присутствует сюжет мифа об умирающем и воскресающем боге. Обряды вызывания дождя и солнца с участием ряженого и применением куклы у народов Дагестана обнаруживают сходство по структуре, форме, содержанию, составу участников и атрибутам с аналогичными обрядами народов Северного Кавказа, что наводит на мысль о том, что их зарождение и функционирование происходило в эпоху сложения раннеземледельческого производящего хозяйства и формирования прасеверокавказской этноязыковой общности.

Параграф третий «Фигурные обрядовые хлеба» посвящен ритуальным хлебам зоо-, антропоморфной и иной формы, которые выпекались у народов Дагестана главным образом в дни календарных, аграрных, религиозных, семейно-бытовых праздников и обрядов и реже - в повседневном быту. Если не акцентировать внимание на исходном материале (мука, тесто, хлеб) обрядовых хлебов, в определенной мере они также относятся к категориям кукол для ритуалов и кукол-игрушек. Особенное многообразие зоо- и антропоморфных печеных изделий на главном календарном и аграрном празднике народов Горного Дагестана - празднике первой борозды, вероятно, свидетельствовало о том, что именно в этих ипостасях мыслился дух (хозяин) пашни, хлебного поля. Подобные зоо- и антропоморфные олицетворения духа пашни и хлебного поля имели широкие аналогии у других народов мира. Известные в Дагестане под различными обезличенными наименованиями хлебные куклы женского пола дарились на праздниках и в быту только девочкам, девушкам и женщинам, чем подчеркивался женский облик персонифицируемого божества и его сущность - воспроизводство, плодородие. Эти куклы, как представляется, являются олицетворениями и восходят к архаичному образу Богини-матери.

Некоторые обрядовые хлеба, имевшие довольно прозрачную семантику женского и мужского начала и связанные с культом плодородия, сопровождали у отдельных народов Горного Дагестана инициальный обряд обрезания. Вкушение хлебных кукол символизировало приобщение к божеству плодородия, являлось формой теофагии (богоядения). Антропоморфные хлебные изделия можно рассматривать и в качестве патронов дома, домашнего очага и детей. Вероятно, они мыслились и воплощениями умерших предков, были связаны с культом предков. Зооморфные хлеба, будучи, наряду с антропоморфными хлебами, ипостасями божеств, связанных с аграрным производством и культом плодородия, возможно, являлись и заменителями жертвенных животных. С былым развитым культом плодородия символически связаны и все компоненты, из которых изготовлялись обрядовые хлеба. Символика некоторых таких хлебов связана с солярным культом, тесно соединенным с культом плодородия.

Хлебные куклы использовались у ахвахцев Цунта-Ахваха и кумыков в обряде вызывания дождя, а у даргинцев некоторых сел - в игре «подбросить пирог». Они, а также тряпичные куклы употреблялись у ряда дагестанских народов в детских и женских обрядах и обрядах народной медицины для передачи или обмана болезни. В этих обрядах куклы олицетворяли саму болезнь либо символически замещали людей. Изготовлявшиеся в дни некоторых календарных праздников и обрядов куклы из материалов, имевших растительное происхождение, вероятно, являлись олицетворениями божеств растительности. Куклы из курдюка или тряпичные куклы использовались дагестанцами и другими народами Северного Кавказа и мира в обрядах черной магии для насылания порчи на человека, к которому испытывали неприязнь. Форма, назначение и семантика обрядовых хлебов народов Дагестана имели широкие аналогии и параллели с хлебами других народов Кавказа, славян и мира.

В «Заключении» диссертации подводится итог проведенного исследования. Его результатом является вывод о том, что, как и у других народов Северного Кавказа и мира, у дагестанцев в период первобытного общества с его культом природы во главе Богиней-матерью начал формироваться пантеон божеств, в который первоначально вошли персонифицируемые небесные светила, атмосферные явления и стихии. Формирование пантеона было обусловлено хозяйственной деятельностью человека: собирательство и охота породили божества и духи, связанные с растительным и животным миром, покровительством диких животных и охоты. С формированием производящего комплексного земледельческо-скотоводческого хозяйства появляются аграрные божества и, возможно, патроны различных производств (прежде всего, связанных с металлургией). На стадии активного разложения первобытно-родовых отношений, развития потестарной организации и формирования раннеклассового общества в конце I тыс. до н.э. - начале I тыс. н.э. происходит процесс низложения «старых богов» и возникновения нового пантеона во главе с Богом-отцом (верховным богом-громовержцем). В Дагестане этот процесс имел некоторое своеобразие и специфику, обусловленные особенностями социально-экономического и культурно-исторического развития местного общества, переход которого на новую ступень развития, от варварства к цивилизации, происходил не на основе раннеземледельческой экономики и металлургии бронзы, а на базе достижений железного века. Относительно позднее зарождение дагестанского пантеона (и пандемониума) определило своеобразие его состава и структуры - неполноту, отраслевую бедность, иерархическую неразработанность власти верховного божества над другими богами и т.д. Отсутствие четко структурированной иерархии в пантеоне дагестанцев может находить объяснение в незавершенности процесса классообразования и формирования строго дифференцированного общества ко времени проникновения монотеистических религий, в существовании двух диаметрально противоположных, полярных тенденций в процессе социально-экономического развития общества - демократической (гражданской) и деспотической (монархической). На незавершенность процесса сложения упорядоченной, иерархически выверенной религиозно-мифологической системы, свойственной и системам других северокавказских народов, повлияло в меньшей степени раннее проникновение христианства (с IV в.) и в главной мере последующее (с середины VII в.) распространение (порой - насильственное) ислама, который окончательно прервал происходивший процесс формирования и развития структурированного пантеона (и пандемониума) народов Дагестана. Тем не менее, ислам с его мощным, многовекторным и многовековым влиянием не смог искоренить языческие представления дагестанцев, четкие и ясные реликты которых сохранились до наших дней. Вместе с тем их всестороннее исследование на комплексном, междисиплинароном уровне, на базе данных этнографии, археологии, фольклора, языкознания, религиоведения и искусствознания не закрывается данной работой, представляющей собой шаг в обозначенном направлении.

Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях

1. Сефербеков Р.И. Амулеты и талисманы табасаранцев // Вестник Дагестанского научного центра. Махачкала, 1998. № 2. С.117-122.

2. Сефербеков Р.И. Боги и демоны народов Дагестана (типологическая классификация) // Вестник Дагестанского научного центра. Махачкала, 1999. № 5. С. 77-80.

3. Сефербеков Р.И. К характеристике некоторых мифологических персонажей аварцев-гидатлинцев. // Вестник Дагестанского научного центра. Махачкала, 2004. № 17. С.69-76.

4. Сефербеков Р.И. К характеристике некоторых мифологических персонажей аварцев-андалальцев // Вестник Дагестанского научного центра. Махачкала, 2004. № 19. С. 103-110 (соавтор - З.А.Алигаджиева).

5. Сефербеков Р.И. Верховные боги народов Северного Кавказа (сравнительно-сопоставительный анализ общего и особенного) // Научная мысль Кавказа. Ростов-на-Дону, 2006. № 1. С. 72-76.

6. Сефербеков Р.И. Мифологический образ радуги в верованиях народов Дагестана // Вестник Дагестанского научного центра. Махачкала, 2006. № 25. С. 71-76.

7. Сефербеков Р.И. Когда охотник «вышел прогуляться»: Условный охотничий язык табасаранцев // Родина. 2009. № 6 С. 114-115. (0,5 п.л.) (соавтор - И. Магомедов).

8. Сефербеков Р.И. Аграрные культы табасаранцев. Махачкала, 1995. 126 с.

9. Сефербеков Р.И. Аул Куппа. Историко-этнографические очерки. XIX-XX вв. Махачкала, 1997. 381 с. (соавтор - И.И.Омаров).

10. Сефербеков Р.И. Праздник первой борозды у даргинцев-цудахарцев сел. Куппа. Махачкала, 1998. 24 с.

11. Сефербеков Р.И. Брак и свадебные обряды даргинцев-цудахарцев сел. Куппа. Махачкала, 1999. 24 с. (соавтор - И.И.Омаров).

12. Сефербеков Р.И. Традиционные религиозные представления табасаранцев (боги и демоны; верования связанные с животными). Махачкала, 2000. 59 с.

13. Сефербеков Р.И. Из истории духовной культуры табасаранцев (традиционные верования, обычаи и обряды). Махачкала, 2000. 51 с. (соавторы - Б.М.Алимова, Б.Б.Булатов).

14. Сефербеков Р.И. Памятники истории и культуры Табасарана. Махачкала, 2003. 120 с. (соавтор - М.Ф.Гашимов).

15. Сефербеков Р.И. Культура и быт табасаранцев в XIX-XX веках. Махачкала, 2004. 266 с. (соавторы - Б.Б.Булатов, М.Ф.Гашимов)

16. Коллектив авторов. История Дагестана с древнейших времен до наших дней / Отв.ред. А.И.Османов. В 2-х томах. М.: Наука, 2004. Т.1. 627 с. (Сефербеков Р.И. - часть § 5 гл.IV разд.II. С.254-260) (РФФИ проект № 03-06-87089).

17. Сефербеков Р.И. Мифологические персонажи традиционных верований аварцев-хунзахцев. Махачкала, 2006. 160 с. (соавтор - Д.М. Шигабудинов).

18. Сефербеков Р.И. Пантеон языческих божеств народов Дагестана (типология, характеристика, персонификации). Махачкала, 2009. 460 с.

Статьи:

19. Сефербеков Р.И. Обряды, связанные с рождением ребенка у табасаранцев // Женщина Дагестана (на табас. яз.). Махачкала, 1990. № 5. С.18-19.

20. Сефербеков Р.И. Эбелцан - праздник весны // Женщина Дагестана (на табас. яз.). Махачкала, 1992. № 1. С.5.

21. Сефербеков Р.И. Древние обычаи // Женщина Дагестана (на табас. яз.). Махачкала, 1992. № 2. С.17.

22. Сефербеков Р.И. Табасаранцы: магия земледелия и скотоводства // Народы Дагестана: Этнос и политика. Махачкала, 1993. № 2. С.56-60.

23. Сефербеков Р.И. Похоронные обряды табасаранцев // Литературный Табасаран. Сборник (на табас. яз.). Махачкала, 1994. С.138-144.

24. Сефербеков Р.И. Табасаранцы // Народы Дагестана: Этнос и политика. Махачкала, 1994. № 1. С.27-33 (соавтор - Б.М.Алимова).

25. Сефербеков Р.И. Как кузнец врачом был // Народы Дагестана: Этнос и политика. Махачкала, 1994. № 4. С.29-34.

9. Сефербеков Р.И. Таинственная пещера // Юго-Полис. Краснодар, 1995. № 2. С.15-17.

10. Сефербеков Р.И. Язычество // Эхо Кавказа. М., 1997. № 1. С. 32-33 (на русском и английском языках).

26. Сефербеков Р.И. Условный охотничий язык и некоторые охотничьи обряды табасаранцев // Наука и молодежь: Сборник статей молодых ученых и аспирантов по гуманитарным проблемам. Махачкала, 1997. Вып. 1. С. 265-269.

27. Сефербеков Р.И. Из истории одного земледельческого культа табасаранцев // Иран и Кавказ: Труды Кавказского центра иранистики. Тегеран, 1997. Т. 1. С. 93-96.

28. Сефербеков Р.И. Боги и демоны цудахарцев // Возрождение: прошлое, настоящее и будущее народов Дагестана: Даргинцы. Махачкала, 1998. № 4. С.93-94.

29. Сефербеков Р.И. Культ дерева у народов Дагестана // Материалы международной научно-практической конференции «Интеграция фундаментальной науки и высшего лесотехнического образования по проблемам ускоренного воспроизводства, использования и модификации древесины». 13-16 июня 2000 г. Воронеж, 2000. Т.1. С. 254-257.

30. Seferbekov R.I.Gods and Demons of the Dagestanian peoples (A tentative typology and classification) (Боги и демоны народов Дагестана (вопросы типологии и классификации) // Иран и Кавказ: Труды Кавказского центра иранистики. Тегеран, 1999-2000. Т. 3-4. С. 133-134.

31. Сефербеков Р.И. К характеристике мифологического персонажа «домовой» у народов Дагестана // Наука и молодежь: Сборник статей молодых ученых и аспирантов по гуманитарным проблемам. Махачкала, 2000. Вып. 3. С. 233-238.

32. Сефербеков Р.И. Табасаранско-лезгинские мифологические параллели // Наука и молодежь: Сборник статей молодых ученых и аспирантов по гуманитарным проблемам. Махачкала, 2000. Вып. 3. С. 240-243.

33. Seferbekov R.I.On the demonology of the Tabasaranians: Typology and description // Iran and Caucasus: Research Papers from the Caucasian Centre for Iranian Studies, Yerevan. Tehran, 2001. Vol. V. Pp. 139-148 (Из демонологии табасаранцев) // Иран и Кавказ: Труды Кавказского центра иранистики. Тегеран, 2001. С. 139-148).

34. Сефербеков Р.И. Пантеон и пандемониум народов Дагестана (типологическая классификация) // Кавказский вестник (альманах). Тбилиси, 2000. № 2. С.122-125.

35. Сефербеков Р.И. Табасаранцы // Народы Дагестана / Отв. ред. С.А.Арутюнов, А.И.Османов, Г.А.Сергеева. М.: Наука, 2002. С. 434-444 (соавтор - Б.М.Алимова) (РГНФ проект № 01-01-16131 д).

36. Сефербеков Р.И. К характеристике некоторых мифологических персонажей аварцев-койсубулинцев // Государство и религия в Дагестане: Информационно-аналитический бюллетень Комитета Правительства РД по делам религий. Махачкала, 2002. № 3. С.63-69.

37. Сефербеков Р.И. Из этнографии табасаранцев //Возрождение: прошлое, настоящее и будущее народов Дагестана: Табасаранцы. Махачкала, 2002. № 8. С.39-43 (соавтор - Б.М.Алимова).

38. Сефербеков Р.И. Традиционные религиозные верования (доисламский период) // Возрождение: прошлое, настоящее и будущее народов Дагестана: Табасаранцы. Махачкала, 2002. № 8. С.61-65.

39. Сефербеков Р.И. Абу Муслим у мусульман Восточного Кавказа (к истории и этнографии культов святых) //Подвижники ислама: Культ святых и суфизм в Средней Азии и на Кавказе. М.: «Вост. лит.» РАН, 2003. С.154-214. (соавтор - В.О.Бобровников) (РГНФ проект № 02-01-16110).

40. Сефербеков Р.И. О персонификации радуги у народов Дагестана //Народы Дагестана: Этнос и политика. Махачкала, 2003. № 6. С.35.

41. Сефербеков Р.И. О влиянии этногенетических процессов на формирование пантеона и пандемониума дагестанцев //Государство и религия в Дагестане: Информационно-аналитический бюллетень Комитета Правительства РД по делам религий, Махачкала, 2004. № 1. С.142-145.

42. Сефербеков Р.И. К характеристике некоторых мифологических персонажей даргинцев-мегебцев //Научное обозрение: Сборник статей ассоциации молодых ученых Дагестана. Махачкала, 2004. Вып.7. С.119-121 (соавтор - Р.Г.Чабталова).

43. Сефербеков Р.И. Мифологические персонажи традиционных религиозных представлений азербайджанцев Табасарана // Вестник Института истории, археологии и этнографии. Махачкала, 2005. № 1. С. 95-104.

44. Сефербеков Р.И. О персонификации ветра у народов Дагестана // Вестник Института истории, археологии и этнографии. Махачкала, 2005. № 3. С. 102-106.

45. Сефербеков Р.И. Языческие боги и демоны хунзахских аварцев // Народы Дагестана: этнос и политика. Махачкала, 2005. № 6. С. 49-52.

46. Сефербеков Р.И. Верховные боги (-громовержцы) народов Дагестана //Вестник Института истории, археологии и этнографии. Махачкала, 2005. № 4. С. 66-92.

47. Сефербеков Р.И. Хозяева стихий: «Мать воды» у народов Дагестана // Вестник Института истории, археологии и этнографии. Махачкала, 2006. № 3. С. 86-103.

48. Сефербеков Р.И. Из демонологии табасаранцев (типологическая классификация и характеристика) // Дагестанский этнографический сборник, посвященный памяти С.Ш.Гаджиевой. Махачкала, 2006. Вып. 2. С. 132-139.

49. Сефербеков Р.И. Языческие боги и демоны аварцев-хунзахцев // Дикаревские чтения: Итоги фольклорно-этнографических исследований этнических культур Северного Кавказа за 2005 год: Материалы северокавказской научной конференции. Краснодар, 2006. Вып. 12. С. 310-314.

50. Сефербеков Р.И. Мифологические образы солнца и луны в верованиях народов Северного Кавказа // Новейшие археологические и этнографические исследования на Кавказе: Материалы международной научной конференции «Археология, этнография и фольклористика Кавказа». Махачкала, 2007. С. 351-353 (соавтор - Ш.И.Омаров).

51. Сефербеков Р.И. Мифологические образы солнца и луны в верованиях народов Дагестана // Лавровский сборник: Материалы среднеазиатско-кавказских исследований «Этнология, история, археология, культурология 2006-2007» / Отв. ред. Ю.Ю.Карпов, И.В.Стасевич. СПб., 2007. С. 162-164.

52. Сефербеков Р.И. Мифологические образы солнца и луны в верованиях народов Дагестана // Вестник Института истории, археологии и этнографии. Махачкала, 2007. № 4. С. 64-103.

53. Сефербеков Р.И. Мифологические персонажи аварцев-койсубулинцев // Обозреватель - Observer. М., 2007. № 12. С. 111-115 (соавтор - М.Алиев).

54. Сефербеков Р.И. К характеристике некоторых мифологических персонажей южных табасаранцев // Дагестанский этнографический сборник, посвященный памяти А.Г.Булатовой / Отв. ред. С.А.Лугуев. Махачкала, 2008. Вып. 3. С.123-124.

55. Сефербеков Р.И. Мифологические персонажи традиционных религиозных представлений горских евреев Дагестана // Материалы 15 ежегодной международной междисциплинарной конференции по иудаике. В 2-х ч. М: «Сэфер», 2008. Ч.2. С. 305-311.

56. Сефербеков Р.И. Мифологические персонажи традиционных верований ахвахцев // Вестник Института истории, археологии и этнографии. Махачкала, 2008. № 4. С. 139-145.

57. Сефербеков Р.И. Мифологический образ «Матери ветров» в верованиях народов Северного Кавказа // Материалы международной научной конференции «Кавказ: Археология и этнология». Шамкир, 11-12 сентября 2008 г. Баку, 2009. С. 373-376 (соавтор - З.Б.Татиева).