Політика пам’яті як інструмент формування ідентичності: трансформації в умовах глобалізації (на прикладі Туреччини та Індії)

Размещено на http://www.allbest.ru/

Політика пам'яті як інструмент формування ідентичності: трансформації в умовах глобалізації (на прикладі Туреччини та Індії)

Анотація

УДК 94: 323.1+159.923.2 (560+540)

Політика пам'яті як інструмент формування ідентичності: трансформації в умовах глобалізації (на прикладі Туреччини та Індії)

Метельова Тетяна Олександрівна, кандидат філософських наук, доцент.

Політика історичної пам'яті є одним з найпотужніших засобів формування ідентичності й суспільної консолідації. Як і решта елементів внутрішньої політики держав, політика пам'яті в сучасному світі також зазнає трансформацій у бік її співмірності з такою системою цінностей, яка сприяє толерантній взаємодії народів і підвищує імідж держави на міжнародній арені. На прикладі двох держав - Республіки Туреччина та Республіки Індія розглянуто форми і способи здійснення перетворень у політиці пам'яті в останні десятиліття, виявлено їх напрями, проаналізовано їх позитивний і негативний вплив на соціум. Показано, що політика історичної пам'яті жорстко корелює з політичним дискурсом країни, однак дедалі більше реагує на зовнішні виклики. Зміни в політиці пам'яті означають і зміни в семантичній організації простору країни. Водночас широкий політико-культурний і, відповідно, меморіальний плюралізм не є гарантією соціальної злагоди. Встановлено важливі для України складники досвіду здійснення політики пам'яті в зазначених країнах, які можуть бути враховані в розбудові відповідного напряму державної політики нашої країни.

Ключові слова: політика історичної пам'яті, Республіка Туреччина, Республіка Індія, глобалізація, семантика і архітектоніка простору.

Annotation

Memory Policy as a Tool for Identity Shaping: Transformation in a Globalizing Environment (by an example of Turkey and India)

Tetyana Metelyova, PhD in Philosophy, Associate Professor.

The policy of historical memory is one of the most powerful means of identity shaping and social consolidation. Like other elements of the internal policy of states, the memory policy in the modern world is also undergoing a transformation towards its proportionality with a system of values, that promotes tolerant interaction among peoples and enhances the states image in the international arena. On the example of two states, the Republic of Turkey and the Republic of India, the forms and methods of implementing the changes in the policy of memory in recent decades have been examined, their directions have been revealed, their positive and negative impact on society has been analyzed. It is shown that the policy of historical memory strongly correlates with the political discourse of the country, but increasingly responds to external challenges. Changes in the policy of memory mean changes in the semantic organization of the country's space. At the same time, broad political, cultural and, accordingly, memorial pluralism is not a guarantee of social harmony. Important for Ukraine components of the experience of implementing the policy of memory in these countries have been established, they can be taken into account in the development of the corresponding direction of the state policy of our country.

Keywords: politics of historical memory, Republic of Turkey, Republic of India, globalization, semantics and architectonics of space.

Зміст

У ситуації динамічних змін, зустрічі з найрізноманітнішими викликами сучасності в усіх сферах суспільно-політичного життя здатність соціальних систем до адаптації значною мірою забезпечується спроможністю їхніх владних еліт консолідувати суспільні сили для розв'язання стратегічних і поточних завдань. Політика пам'яті - один з потужних інструментів формування культурних і ідеологічних основ суспільної консолідації і переформатування ідентифікацій у необхідному для того напрямі. В умовах глобалізації і все більшого посилення впливу "геополітичного довкілля" на внутрішню політику країн навіть ті суб'єкти міжнародного життя, які досі вирізнялися соціокультурною ригідністю, вимушені шукати й випрацьовувати нові, адекватні сучасним умовам, форми власної ідентифікації і відповідні їм "політики пам'яті". Виявлення закономірностей, напряму, способів здійснення таких перетворень, міри їх позитивного чи негативного впливу на соціум є актуальним завданням соціогуманітаристики, важливим передусім з огляду на потребу прогнозування й врахування викликів, з якими вже стикається і стикатиметься в майбутньому наша країна, та потенційні можливості використання світового досвіду у цій царині для розв'язання власних проблем.

Однак зазначені новації у сфері політики пам'яті в конкретних країнах світу досі не знайшли свого належного узагальнення ані у вітчизняній, ані навіть у світовій науковій літературі, хоча масштабний фактологічний матеріал уже накопичено й представлено в дослідженнях широкого кола авторів, серед яких Я. Алассад, А. Атік, Л. Бакшеева, А. Даллакян, Д. Маккелоу, В. Малахов, П. Мошняга, Н. Понаріна, Д. Хелд та ін. Особливо цінною в цьому контексті, багатою на конкретику й цікаві спостереження та узагальнення є відома книга "Many Globalizatoins: Cultural Diversity in the Contemporary World", що побачила світ 2002 р. під редакцією П. Бергера і С. Гантінгтона й у російському перекладі 2004 р. відома під назвою "Многоликая глобализация". Водночас прикметно, що процеси трансформації ідентифікацій під впливом глобалізації привертають увагу передусім як загальносвітова інтенція і розглядаються у контексті дослідження самої глобалізації (С. Айзенштадт, А. Аппадураї, Е. Балібар, С. Бенхабіб, З. Бауманн, У Бек, Р. Брубейкер, І. Валлерстайн, С. Гантінгтон, Е. Гідденс, Р. Дарендорф, М. Кастельс, Р. Робертсон, Дж. Розенау, С. Телбот, М. Уотерс). Власне культурному аспекту глобалізації та її впливу на культурну політику в цілому, тематично найближчому до нашої проблеми, присвятили свої праці Ш. Айзенштадт, А. Аппадураї, Д. Белл, П. Бергер, М. Вотерс, У. Ганнерз, Д. Голдблатт, Е. Макгрю, Дж. Маккормік, В. Малахов, Дж, Розенау, Е. Сміт, Дж. Томлісон, С. Телбот, Т. Тернер, В. Тішков, Дж. Томлісон, Д. Хелд, С. Хоффман, М. Файерстоун, Т. Шринівас, які зосередили увагу на виявленні та дослідженні різноспрямованості векторів динаміки культурного розвитку, гібридного характеру взаємодії культур у сучасних умовах.

Найширша палітра досліджень у розвідках зарубіжних науковців, пов'язана з проблемами впливу світових глобалізаційних процесів на внутрішню культурну політику, пов'язана з Європейським Союзом (У Альтерматт, М. Андерсон, Д. Арель, Е. Вілсон, В. Галецький, Ч. Гордон, Р. Дарендорф, М. Демоссер, С. Драгоєвич, С. Зеттерхолм, Р. Ітвел, Є. Кейман, В. Кімліка, Е. Клаус, Д. Макеллоу, Ф. Матарассо, Р. Мейєр, І. Нойман, Е. Озбудун, Е. Оттоленгі, Е. Паін, Е. Райтер, К. Рамфорд, М. Сореа, С. де Сузи, Ж. -К. Тебо, Ч. Тейлор, Д. Уельш, Дж. Хартлі, С. Хоффман, П. Шеффер, Дж. Шоттер, Д. Якобс та ін.).

Однак практична експлікація глобалізаційних процесів у площину політики пам'яті в окремих країнах світу, а тим більше країнах не європейських, відображена фрагментарно й здебільшого в оглядових роботах радше публіцистичного, ніж наукового жанру (для прикладу: Є. Бахревский, Х. Гонсу, С. Горохов, Д. Корольов, Ч. Хьон). В українському науковому просторі роботи, що піднімали б зазначену проблему, відсутні. А проте сьогодні, коли проблема консолідації українського суспільства стоїть як ніколи гостро і докладаються великі зусилля для її розв'язання, дослідження досвіду інших країн, де цілеспрямоване застосування політики пам'яті є, з одного боку, вельми відчутним, а з іншого, відбувається в умовах "не європейськості", умовах панування відмінних від європейських систем цінностей і соціально-культурних пріоритетів, є вельми корисним саме тому, що проникнення притаманної відкритим суспільствам європейської ціннісної системи в іншоціннісне середовище здатне продемонструвати межі й можливості життєздатності її самої.

Нас цікавитиме, таким чином, зміни в політиці пам'яті в останні десятиліття, яких зазнали країни не європейського регіону, які свідомо встали на шлях продуктивного вписування себе у світ, що глобалізується. У даному випадку це - Турецька Республіка та Республіка Індія, спільні тим, що обидві почали розбудову своєї державності у ХХ ст., маючи багатий і надзвичайно тривалий історичний досвід проживання на своїх територіях мультиетнічного і полірелігійного населення. Однак від самого початку становлення державності цих країн практики проведення політики пам'яті, що безпосередньо випливали з загальних векторів культурної політки, були кардинально відмінними.

Відтак метою цієї статті є виявлення й концептуалізація трансформацій ідеології і форм здійснення політики пам'яті в Туреччині та Індії наприкінці XX - початку XXI ст.

Така мета зумовлює розв'язання наступних завдань: надати огляд змін у політиці пам'яті як складнику культурної політики та інструменту формування ідентифікацій у Республіці Туреччина та Республіці Індія наприкінці XX - початку XXI ст.; виявити спільне та відмінне в способах проведення політики пам'яті у цих двох державах; виокремити внутрішні та зовнішні чинники, що спричинять таку відмінність в обох країнах; установити зв'язок новацій у формах та спрямованості політики пам'яті в Туреччині та Індії з глобалізаційними впливами; встановити важливі для України складники досвіду здійснення політики пам'яті в зазначених країнах.

Попри свої багаторічні претензії на вступ до Євросоюзу, донедавна культурна політика Туреччини в цілому викликала чимало претензій. Ще 2007 р. лондонська штаб-квартира Міжнародної групи з прав нацменшин опублікувала повідомлення, в якому звернула увагу на те, що Туреччина не визнає багатомільйонну етнічну, релігійну та мовну групу населення - нацменшини, що проживають у цій країні. У повідомленні стамбульського сайту "Ай терт" з посиланням на агентство ANF наголошувалося, що в країні дискримінації зазнають курди, вірмени, лази, румуни та інші представники нацменшин. У номері того ж дня газета "Радикал" представила читачеві офіційну позицію турецької держави щодо етнічних і релігійних меншин країни: "Якщо хтось скаже, що він є громадянином Туреччини і в той же час є турком або лазом, грузином, черкесом, вірменином, євреєм, греком, алава, ассірійцем, єзидом, християнином, то держава відповідає так: якщо ви мої громадяни, то всі ви турки і за віросповіданням суніти. Іншого права я тобі не даю" [12]. Численні публікації обґрунтовували зібраними фактами адресовані Туреччині звинувачення, представлені в повідомленнях Міжнародної групи з прав нацменшин та щорічних доповідях з прав людини (Annual Report of the Human Rights Foundation of Turkey). Та, однак, перші півтора десятиліття нового століття, попри вже усталений погляд на Туреччину як порушницю прав і свобод її громадян, принесли істотні зміни, в тому числі в тривалій дискримінаційній культурній політиці і, відповідно, у політиці пам'яті. І пов'язані вони були не в останню чергу з поширенням явища, що отримало назву "новий османізм" [32], появу якого було спричинено як внутрішніми процесами й проблемами в житті країни, так і глобалізаційними впливами - передусім потребою подальшого посилення економічних зв'язків з відкритим світом і ствердження себе в колі інших держав як сильного рівноправного партнера з репутацією правової і демократичної держави. політика пам'ять соціум

Слід згадати, що проголошення 29 жовтня 1923 р. Турецької Республіки на руїнах Османської імперії поставило перед новонародженою державою вкрай гостре завдання формування політичної нації. Османська імперія ніколи не була національною державою (турки в ній у будь-яку добу не складали більше половини населення, а в деяких регіонах були очевидною меншиною) й являла собою, як і будь-яка імперія, багатоетнічний конгломерат, цілісність якого забезпечувалася, з одного боку, імперською централізацією, з іншого - доволі м'якою політикою щодо етнічних та релігійних меншин, здійснюваною впродовж віків. Відповідно за відсутності стійкого етнічного ядра і наявності досить аморфної османської спільності в імперії не сформувалася й не могла сформуватися національна самосвідомість, як не виникло тут і національної інтелігенції [4]. З підйомом національних рухів наприкінці XIX - початку XX ст. в умовах соціально-політичної нестабільності й занепаду країни, що посилилися внаслідок Першої світової війни, раніше толерантна політика імперії щодо її різноманітних меншин дедалі більше набувала дискримінаційного характеру: не лише переслідувань, а й масових знищень зазнавали курди, кавказькі етноси, а вірменів, ассирійців, греків і курдів-єзидів було піддано геноциду [49], що, зрештою, зіграло не останню роль у падінні Османської імперії.

З моменту виникнення Туреччини як модерної держави її перший очільник Мустафа Кемаль - харизматичний лідер турецької національно-визвольної боротьби, який прийняв ім'я Ататюрк (батько тюрків) і постать якого дуже швидко перетворилася на символ турецької державності, рішуче провадив політику формування єдиної нації на світських (європеїзованих) засадах. У рамках такої політки османське минуле беззаперечно відкидалось і засуджувалось. Доволі швидко Оттоманську спадщину, проголошену періодом відсталості і культурного занепаду, було витіснено з турецької національної пам'яті [33, Р. 7], а місце єдиного "справжнього минулого", яке сакралізувалося, міфологізувалося й відігравало конститутивну роль для політики пам'яті, посіла історія Республіки часів Ататюрка.

Ідеологічне підґрунтя кемалістської внутрішньої політики становила остаточно сформована в 30-х рр. минулого століття й закріплена конституцією 1937 р. так звана "доктрина шести стріл", спрямована на формування виключно тюркської ідентифікації нації на світських засадах і, відповідно, культурну асиміляцію інших етносів та не легітимність релігійних груп. Така ідеологічна база досі залишається незмінним стрижнем кемалізму. Її засадничими принципами проголошувалися: 1) революційність, або курс на вестернізацію і боротьбу з пережитками традиційного суспільства, опора на прогрес і просвітництво та розрив з культурними традиціями (заміна арабського алфавіту латиницею, запровадження одягу західного зразка, заборона носіння фески, надання жінкам виборчого права тощо); 2) республіканізм як ствердження демократичного конституційного ладу, що спирається на принцип виборності влади і її підзвітності народу; 3) політичний націоналізм, дистанційований від пантюркізму, з опертям на ототожнення етнічного й громадянського, що підтримувався патріотичним вихованням громадян у дусі відданості титульній нації - туркам; 4) народність, що розумілась як суверенітет народу й єдність турецького суспільства на основі міжкласової солідарності; 5) лаїцизм, тобто світський характер держави, що зреалізувався в скасуванні шаріатського права, забороні на релігійну освіту, закритті медресе, забороні проісламських партій тощо; 6) етатизм - керівна роль держави в економіці, націоналізація економіки при збереженні дрібного приватного сектора.

Політика жорсткої секуляризації Туреччини, що проводилася кемалістами, була не співмірною із забезпеченням дотримання громадянських прав у турецькому суспільстві. Період беззаперечного панування ідеології кемалістів ознаменувався занепадом етнічних і релігійних меншин, позбавлених елементарних прав: гарантій недоторканності життя і власності, права на вільний вияв своїх поглядів і відправлення релігійних обрядів. Стаття 66 конституції Турецької Республіки досі визначає громадян країни не як громадян, а як турок і послуговує правовим знаряддям фактичної дискримінації меншин.

Упродовж десятиліть (понад 80 років) кемалізм залишався непорушною і беззаперечною ідеологічною основою внутрішньої та зовнішньої політики країни і наріжним каменем політики пам'яті, спрямованої на сакралізацію постаті самого Ататюрка і ствердження відповідної семіотичної картини державного простору. Офіційно, згідно конституції країни, він і до сьогодні зберігає свої позиції. Однак, за останні два десятиліття з приходом до влади Партії Справедливості та Розвитку (ПСР) внутрішня і зовнішня політика Туреччини зазнали істотних змін, а принципи, закладені Ататюрком, залишаючись недоторканними де-юре (критичне ставлення до постаті та діяльності Ататюрка у згоді з чинним донині законом № 5816 от 25.07.1951 р. підлягає кримінальному переслідуванню [14]), де-факто відходять у минуле. Як зазначає відомий тюрколог В. Аватков, "Туреччина вже далеко не повною мірою світська держава, етатизм ліквідовано, республіканізм в його кемалістському розумінні піддається сумніву (у багатьох політичних акторів з'являється бажання перейти від парламентської до президентської республіки), а принцип неподільності нації викликає неприйняття значної частини населення" [1, с. 19].

Нові акценти у внутрішній культурній політиці країни, пов'язані з поступовим поширенням процесу повернення до ісламських цінностей і одночасною своєрідною легалізацією ідентичностей інших меншин, набули виразних ознак з призначенням у травні 2009 р. на посаду міністра закордонних справ Ахмета Давутоглу. Ще 2001 р. побачила світ його робота "Стратегічна глибина. Міжнародне становище Туреччини", де було викладено основні концептуальні ідеї стратегії перетворення Туреччини на світову державу, що були цілком співмірними із засадами "нового османізму", який у зовнішній політиці орієнтується на зниження залежності Туреччини від Заходу і західних організацій з одночасним поглибленням відносин з ключовими країнами в інших геополітичних регіонах та виходом країни на провідні позиції у відношеннях на "постосманскому" просторі. Прикметно, що проводячи на посаді очільника зовнішньополітичного відомства політику в дусі "нового османізму", сам А. Давутоглу не визнавав своєї причетності до цієї течії та офіційно засуджував використання терміну "неоосманізм" щодо нового політичного курсу Туреччини [39].

Значна частина дослідників процесів "неоосманізації країни", як подеколи називають курс нинішнього президента Туреччини Реджепа Тайїпа Ердогана, вбачають у них загрозу тотальної ісламізації країни та її перетворення з вестернізованої (європеїзованої) на типово східну 2013 р. під час масових протестів проти ініційованої владою вирубки парку на майдані Таксім у Стамбулі для звільнення місця під відновлення знесених 1940 р. Таксімських військових казарм часів Османської імперії газета New York Times назвала Р.Т. Ердогана останнім оттоманським султаном, висловлюючи побоювання в перетворенні Туреччини на ісламізовану авторитарну країну [20, р. 4].. Однак, якщо зважати на факти, можна побачити, що певна ісламізація країни під приводом демократизації має й зворотній бік - її демократизацію під виглядом ісламізації, особливо в плані відходу від уніфікаторської політики щодо національних і релігійних меншин та розширення громадянських прав їх членів.

Посилення позицій ісламу, хоч би як дивно, випливає з послідовного застосування європейських рекомендацій щодо демократизації турецького суспільства. Євроінтеграційні прагнення Туреччині, виявлювані з 1963 р., коли держава підписала с ЄЕС договір, в якому визнавалося її право вступити в союз, посилилися наприкінці минулого століття. Неоосманізм значною мірою і був ідеологічною відповіддю на євроінтеграційний виклик, адже в його контексті ЄС для Туреччини - це не просто Захід, а нинішній "власник" її втраченого візантійського складника. А отже перманентна евроорієнтація кемалізму в межах неоосманізму не втрачалася, однак, переосмислюючись, набувала нового звучання, втрачалася лише її безальтернативність. Водночас ренесанс османської історії створював можливість апелювати до притаманної їй толерантності в міжетнічних і міжрелігійних відношеннях і, таким чином, уможливлював рух у бік відповідності європейським вимогам.

Євроінтеграційні зусилля Туреччини зрештою зрезультувалися 2000 р. у визнанні її кандидатом на вступ до ЄС за умови, що країна, зокрема, реформує законодавство про захист прав людини. А отже реформування країни в напрямі її лібералізації було значною мірою умовою реалізації її євроінтеграційної орієнтації. У серпні 2002 р. парламент затвердив програму реформ у цій сфері і в жовтні 2004 р. Єврокомісія рекомендувала розпочати переговори про вступ Туреччини в ЄС.

Без цілеспрямованої антирелігійної політики, з послабленням уніфікаторських та асиміляційних механізмів іслам почав обіймати більш важливе, ніж наприкінці минулого століття, місце в житті Туреччини. Разом з тим і з тих же причин поряд з певною ісламізацією відбувався перегляд як етнокультурної політики, так і політики пам'яті в бік їх осучаснення і цивілізованості. У перше десятиліття XXI ст. Туреччині вдалося подолати побоювання етнічного сепаратизму і почати діалог та співробітництво з численними етнічними та релігійними меншинами всередині країни. За Лозаннським договором 1923 р. Туреччина, як відомо, офіційно визнавала меншинами лише константинопольських вірмен, греків і євреїв [2]. З того часу до кінця минулого століття в питаннях побудови взаємин з етнічними меншинами в країні практичних змін не відбувалося. Як визнають дослідники, протягом усього періоду необмеженого панування кемалістської ідеології усі етноси, крім турків, перебували фактично під забороною [5]. Навіть 2003 р. при ратифікації Міжнародного пакту про громадянські й політичні права 1966 р. парламент Туреччини прийняв застереження про те, що положення Пакту застосовуватимуться відповідно до релевантних положень Конституції Турецької республіки 1982 р. і Лозаннського договору 1923 р., в яких ідеться не про національні, а про релігійні меншини. Водночас визнання прав меншин обмежувалося різними конституційно закріпленими умовами. Відтак, можна констатувати, що процес відходу від притаманної кемалізму уніфікаторської культурної політики йде суперечливо й важко. Однак іде.

Найбільшою меншиною і "головним болем" керівництва країни були й залишаються курди (за різними оцінками, курдська громада Туреччини становить сьогодні від 1 до 25 млн. осіб [41, р. 2]), які вже впродовж тривалого часу (понад століття) домагаються ствердження свого права на культурне й політичне існування. Перемігши 2002 р. на парламентських виборах, Партія Справедливості й Розвитку (ПСР, заснована в серпні 2001 р., вперше в історії Туреччини запропонувала курдам програму національно-культурного розвитку, започаткувала викладання курдською мовою, дозволила курдські ЗМІ, з електронними включно. Тоді ж офіційно були зняті обмеження на вивчення мов усіх національних меншин. 2013 р. в країні запрацював перший курдський телевізійний канал [33, р. 16-60]Сьогодні державне мовлення здійснюється також мовами мусульманських меншин країни, народів Балкан, туркменською та арабською мовами.

Слід зазначити, що процесу лібералізації в питаннях етнічних меншин сприяло, хоч би як дивно, загострення курдської проблеми у 2005 р. після прийняття Іраком нової Конституції, за якою іракські курди, що компактно мешкають на півночі країни, отримали де-факто широку автономію. Перетворення Іракського Курдистану на практично незалежний від Іраку протекторат США справило потужний вплив на активізацію курдських політичних сил Туреччини, що викликало велике занепокоєння політичної еліти країни й, як наслідок, відкрило зелене світло законодавчим перетворенням у ній та посиленню позицій Р.Т. Ердогана. Здійснені ним на посту прем'єра новації в цій царині "практично скасували світський характер Турецької держави, проголошений Ататюрком, повертаючи Туреччину на те саме ідеологічне перехрестя, на якому вона вже була в 1918 році" [11].

Однак "перехрестя" початку нового тисячоліття має істотні відмінності від свого історичного попередника, який, зрештою, вилився в авторитарний кемалізм, де "світська єдність нації" трималася на військових і забезпечувалася політикою жорсткої асиміляції. Справа в тім, що на тлі курдської загрози й позірної ісламізації країни турецький армійський націоналізм дедалі більше трансформується в бік антиамериканського арійського євразійства, схожість якого на євразійство російського реакціонера Олександра Дуґіна й навіть безпосередній зв'язок з ним відзначають аналітики [11]. Сьогоднішні перетворення всередині країни, за прем'єрства й президентства Р.Т. Ердогана, визначаються не лише переходом країни "до експансіоністської ідеології, заснованої на поєднанні помірного ісламу і пантюркізму" [1, с. 10]і перетворення Туреччини на потужну регіональну або надрегіональну державу з подальшим приєднанням до клубу світових держав. Відзначаються вони й боротьбою з військовою політичною силою, яка була кістяком турецького державництва впродовж всієї новітньої історії, а в сучасних умовах дедалі більше перетворюється на реакційну силу, що стоїть на заваді перетворенням. Не лише євроінтеграційні, а й значно ширші зовнішньополітичні амбіції Туреччині в умовах світу, що глобалізується, не можуть не викликати й потреби в новому ідеологічному, політико-юридичному й соціокультурному ґрунті забезпечення національної консолідації й переході до більшої лояльності влади до етнічних і релігійних меншин.

Процес діалогу з курдами йде складно, проблема надто застаріла, однак, навіть після чергового загострення в протистоянні з Курдською робітничою партією, визнаною в Туреччині терористичною організацією [9], та посилення з 2015 р. військових зіткнень з курдськими радикалами, "новий османізм" не бачить загрози в культурній самобутності курдського населення, надаючи їм право висловлювати свою етнокультурну визначеність, однак категорично заперечує й придушує будь-які силові дії з боку курдів, підкреслюючи, що насильством нічого досягнути неможливо. Сьогоднішня Туреччина та її лідер готові визнавати курдську культурну самобутність і мовні права, однак неготові надати їм права політичні - самоврядування та широкої автономії, вимоги чого ще більше посилилися з часу набуття курдськими силами статусу одного з основних учасників міжнародної коаліції, яка веде боротьбу проти ІГІЛ в Іраку і Сирії [30]. У чому й полягає основна причина загострення курдської проблеми в останні роки на тлі загальної лібералізації в етнорелігійній сфері.

2013 р. правляча ПСР, очолювана нинішнім президентом Турецької республіки, а тоді - її прем'єр-міністром Р.Т. Ердоганом оприлюднила програмний партійний документ під назвою "Цілі 2023 [19], в якому одним з провідних принципів задекларовано розбудову "політичного простору на культурному консенсусі" [19, р. 5], переорієнтацію з кемалістського ототожнення держави й нації на європейське розуміння нації як політичного утвору, воля якого реалізовується в державі "У чинній Конституції присутнє поняття "нація держави". Нова Конституція змінить це поняття. Нація не може належати державі, натомість держава належить нації. Нова конституція є перехідним процесом від поняття "нація держави" до поняття "держава нації", - йдеться в документі [19, р. 19]., та забезпечення діалогу з усіма етносами й групами. "Ми вважаємо відмінність наших людей багатством, - зазначено в документі. - Ми прагнемо зберегти та розвивати нашу різноманітність та множинність, що залишилась у спадок від спільної історії, культури та цивілізації нашої нації. Наша найважливіша мета - життя громадян нашої країни в мирі та злагоді. Нові кроки, які ми зробимо найближчим часом, зміцнять почуття належності наших громадян до Турецької Республіки, а також назавжди забезпечать продовження життя в гармонії" [19, р. 28]. За мету ставилося прийняття конституції, яка б гарантувала забезпечення громадянам їх культурних, етнічних й релігійних прав [19, р. 26].

Забігаючи наперед, слід, проте, констатувати, що масштабні зміни до конституції країни, затверджені квітневим референдумом 2017 р., задекларованих раніше новацій не принесли: вони торкнулися лише політичної моделі держави (переходу від парламентської республіки до президентської), розподілу владних повноважень між суб'єктами владно-політичного життя й запровадження механізмів, що обмежували б традиційний для кемалізму вплив на військових на політику. Не розв'язано проблему й з відкриттям телеканалів мовами етнічних меншин: 12 березня 2017 р., за місяць до референдуму, під час проведення санкціонованого владою мітингу Плюралістична демократична партія Туреччини та Федерація черкеських товариств країни зажадали від влади країни створити державний телеканал з черкеським мовленням в обмін на підтримку ініційованих владою конституційних змін [16]. Однак ситуація й сьогодні продовжує залишатися невизначеною.

Процес лібералізації культурної сфери суспільного життя не відповідав засадничим принципам кемалізму. Відтак на порядок денний було висунуто пошук іншого ідеологічного опертя. Ним і стала нова політика пам'яті - переосмислення давньої історії Османської імперії, нащадком котрої сьогодні вважає себе Туреччина. Повертаються з забуття історичні події багатовікової давнини: з 2011 р. в країні на державному рівні святкується важлива подія в історії Османської імперії - 29 травня 1492 р., день завоювання Стамбулу Мехметом II. Науковці цілком підставово оцінюють такі зміни як "один із сигналів про реінтеграцію історії Османської імперії в турецьку національну пам'ять, яку було стерто з моменту заснування Турецької Республіки" [33, р. 5]. За визначенням Т. Бора, "нова інтерпретація національної історії...оспорює історичні дискурси, що виникли з кемалізму та його послідовних націоналістичних відгалужень" [22, Р. 437.]. З таким висновком погоджується й А. Чинар, доводячи, що "ісламістські виклики офіційній національній історії спонукали до включення Османської історії до національної пам'яті" [23, р. 144-151].

Попри вже згадувану кримінальну відповідальність за критичне ставлення до спадщини й постаті Ататюрка, в інтелектуальних колах країни (за поміркованого ставлення до цих тенденцій з боку влади) шириться критичне переосмислення кемалістського періоду життя країни. У цьому контексті показовою стала поява 2004 р. серйозного наукового видання "Компаративістська ідеологія в кемалістській Туреччині: прогрес чи порядок?" за авторством Тахи Парли і Ендрю Девісона [38]. Автори дослідження піддають фундаментальній переоцінці ідеологію кемалізму. Шляхом текстового і контекстуального аналізу промов Ататюрка та офіційних документів ними показано авторитарно-корпоративістський характер кемалізму і несумісність політичних, економічних, соціальних та культурних цілей кемалістської версії турецького націоналізму з ліберальною демократією. Більше того: автори доходять висновку про часткову близькість кемалізму до фашистської ідеології, нетерпимої до інакомислення та опозиції, звертаючи увагу на те, що в такій близькості немає нічого дивного, адже кемалізм розвивався в ті ж часи, коли формувався фашистський режим в Італії. Автори не заперечують величезного внеску кемалізму й особисто його автора Кемаля Ататюрка в становлення сучасної Турецької держави, однак стверджують, що час його минув.

Переосмислення кемалістського минулого здійснюється й у художніх творах. Поява у 2011 р. так званої докудрами "Мустафа", присвяченої постаті Ататюрка не як сакрального історичного діяча, а як передусім людини, викликала у творчих, наукових і політичних колах Туреччини бурхливі суперечки. Така "індивідуалізація історії" чи не вперше дозволила публічно зіштовхнути різні історичні дискурси, підняти проблему "когнітивної історичної пам'яті" й здійснила свій внесок у процес переформатування турецької ідентифікації [32].

Задля опертя нової культурної політики на традиційну основу відбувається реактуалізація "імперських спогадів" Термін Волкера Дж. В., запроваджений ним в науковий обіг у роботі "Тіні імперії: історична пам'ять в пост-імперських державах-правонаступниках" [47]., іде пошук у власному минулому історичних прецедентів вияву толерантного ставлення до інших народів і етносів: набувають поширення згадки про відомий випадок з наданням султаном Баязидом II притулку євреям, вигнаним з Іспанії згідно Альгамбрського едикту 1492 р. Широко відомий приписуваний Баязиду вислів щодо цієї події: "Ви ризикнете назвати Фердинанда мудрим правителем, але він той, хто збіднює свою власну країну і збагатив мою!". Після вигнання євреїв з Іспанії Баязид пригрозив смертю всім, хто відмовить їм у в'їзді в імперію. Згодом євреї Аль-Андалусії довели справедливість цих слів, здійснивши свій значний внесок у розвиток Османської імперії у вигляді впровадження нових ідей, технологій і майстерності. Так, перша друкарня в Константинополі була відкрита сефардськими євреями в 1493 р. [25, Р. 82]. [43, р. 430-435], про указ султана Мехмета II Фатіха (1444-1446 рр. правління) про дарування автономії релігійним меншинам в Османській імперії. А отже, притаманна імперії м'яка політика щодо меншин дозволяє використовувати історичну пам'ять як інструмент створення соціокультурного й ідеологічного ґрунту для розв'язання нинішніх наболілих проблем.

Відтак налагоджується діалог з іншими етнічними громадами, де також розпочалися процеси культурного відродження. ПСР сприймає його спокійно і заохочує активність етнічних меншин. Показовим є випадок з вимогами ромської громади видалити з фразеологічних словників турецької мови негативні приказки та стійкі словосполучення із застосуванням слова "циганський".

Змінюється мовленнєва політика. Певний час на початку 2000 рр. на каналі ТРТ існувало мовлення черкеською (третьою за чисельністю тих, хто нею розмовляє, в країні) та лазською мовами - три години раз на тиждень. Щоправда, коли 2004 р. держава відмовилася від монополії на мовлення і дозволила здійснювати його приватним каналам, громадам було запропоновано відкривати їх власними силами, відтак державне мовлення мовами меншин було припинено. Свій канал спромоглася відкрити лише курдська громада [16]. Загалом покращала мовна ситуація й у сфері освіти: у 2002 р. були зняті обмеження на вивчення мов національних меншин і в культурно-просвітницьких центрах (дернеках) і почалося викладання не лише курдської, а й мов черкеських народів. У Стамбульскому університеті відкрито факультет черкеської філології, планується відкриття відділення кабардинського мови в університеті в Кайсері. У 2011 р. уряд Туреччини вперше виділив гранти на видавничі потреби для газет і журналів, що видаються національними меншинами [5].

Пакет заходів з демократизації, прийнятий турецьким урядом у вересні 2013 р., надає національним меншинам право на отримання освіти рідною мовою, з 2014 р. початкові школи з курдською мовою навчання відкрито у провінціях Диярбакир, Ширнак і Хаккярі. Загалом прогрес в освітянський галузі є беззаперечним: з 2003 р. державні витрати на освіту зросли багаторазово, кількість університетів у країні подвоїлася. Сьогодні в кожному ілі Іл - адміністративно-територіальна одиниця Туреччини, область, яких у країні на сьогодні 81. є свій університет, а термін обов'язкового шкільного навчання збільшений з 8 до 12 років. У 2004 р. за культурні й освітні реформи, розпочаті Р.Т. Ердоганом, коли він перебував на посаді прем'єр-міністра країни, він був визнаний газетою European Voice "європейцем року" [8].

Розпочався діалог і з релігійними меншинами. Якщо у свою бутність мером Стамбула (1994-1998 рр.) Р.Т. Ердоган зі скандалом закривав молитовний будинок алевітів, то вже 2010 р. він особисто узяв участь у алевітских святах як почесний гість. На джафарітскому релігійному святі він проголосив: "Немає і не може бути будь-якої переваги людини над людиною, сунніта над шиїтом, джафаріта над суннітом, турка над курдом, лазу над черкесом, аджема (перса) над арабом. На цій землі всі ми єдині, ми разом, ми - брати" [26].

Донедавна туристичні агенції Туреччини, з огляду на позиціонування себе Туреччиною як європейської країни, робили наголос на висвітленні лише античних пам'яток культури і майже не згадували про візантійські старожитності. Цьому сприяв і посилений приток до країни греків, які через економічні проблеми в Греції мігрували в сусідню крану в пошуках роботи, та відвідини грецькими туристами Стамбулу (щорічно - понад мільйон жителів Греції). Однак сьогодні в контексті активного звернення до Османської спадщини дедалі більше реактуалізується її візантійський складник: нині Туреччина позиціонує себе як до певної міри нащадок і античного світу, і Візантійської імперії, що сприяє відновленню християнських, візантійських пам'яток і в рекреаційній сфері спричиняє посилення реклами турів об'єктами, пов'язаними з історією християнства.

Нову політику пам'яті характеризує гнучкість у національно-релігійних питаннях, які за останні роки розв'язуються через відродження етнокультурних пам'яток меншин та відмови від їх суцільної тюркизації: у 2011 р. уряд Туреччини прийняв безпрецедентне рішення про повернення власності, конфіскованої у релігійних меншин, починаючи з 1936 р. У перелік власності, яку влада поступово повертає християнським і юдейським громадам, потрапили колишні монастирі, будівлі лікарень і шкіл, цвинтарі. За повідомленням ВВС, у 2013 р., Р.Т. Ердоганом особисто було гарантоване повернення конфіскованих земель монастирю Сирійської православної церкви Мор-Габриель (святого Гавриїла) [17]. Скасовано закон 1974 р., яким релігійним організаціям меншин заборонялося здобувати нову власність, внаслідок чого по всій країні реконструюються й навіть відкриваються нові православні храми. У листопаді 2015 р в Аланії відбулося урочисте освячення нової Православної Церкви на честь Ікони Божої Матері Пісідійської, в якому взяли участь Вселенський Патріарх Варфоломій, а також делегації священнослужителів з Греції та інших країн. Це - перший християнський храм, побудований у Туреччині з моменту розпаду Османської імперії [15].

Однак до сьогодні одним з найболючіших етнокультурних питань Туреччини є вірменське, що пов'язано з послідовними домаганнями дискримінованої впродовж десятиліть вірменської громади домогтися визнання Туреччиною геноциду вірмен 1915 р. Активізація Туреччини на зовнішньополітичному векторі спричинила й спроби пом'якшити вірменську проблему. Туреччина нині активно займається гуманітарними питаннями вірменської громади, відновленням пам'яток вірменської архітектури, хоч і досі на офіційному рівні заперечує факт геноциду [27].

У країні постійно відбуваються події, центральне місце в яких займають вірмени, посилюється присутність вірменського питання в інформаційному полі. Ще у 2004 р. у Стамбулі відкрито перший у країні музей вірменської громади міста. Значною подією була реставрація і подальше відкриття в березні 2007 р. вірменського храму Сурб Хач ("Святий Хрест"), на острові Ахтамар та проведення там першої літургії, на яку вперше в історії Туреччини прибула офіційна делегація з Вірменії. Усю складність процесу нормалізації взаємин з вірменською громадою ілюструє той факт, що хрест на церкві було встановлено лише через кілька днів після першої літургії [3]. У жовтні 2011 р. після реконструкції відкрито ще одну вірменську церкву Св. Кіракос - пам'ятку архітектури XVI ст., яка є найбільшою вірменською церквою на всьому Близькому Сході. Прикметно, що 70 % витрат на її реконструкцію оплачено з коштів спеціально створеного стамбульськими вірменами фонду, а 30 % виділила місцева влада. Відновлюється й церква Святої Трійці в провінції Ескішехір та церкви в Малатья [3]. У 2011 р. випускникам історичного факультету Єреванського держуніверситету дипломи були вручені в кафедральному соборі XI ст. древньої вірменської столиці Ані. Повертаються до життя й вірменські топоніми на території Туреччини. Те, що Туреччина дозволяє такі символічні заходи, говорить про її відкритість для обговорення й розв'язання наболілої вірменської проблеми.

Міністерство освіти Туреччини з 2011 р. дозволило приймати у вірменські гімназії Стамбула дітей від змішаних турецько-вірменських шлюбів, раніше вони могли вчитися виключно в турецьких школах. В останнє десятиліття кілька представників вірменської громади були призначені або отримали запрошення на важливі державні посади: професору Дарону Аджемоглу, який входить до десятки найцитованіших економістів світу, наприклад, було запропоновано пост посла Туреччини у Франції, від якого він, щоправда, відмовився (натомість 2014 р. ввійшов до складу Експертної радим при Міністерстві економіки України). Активізувалися і хемшин (вірменський субетнос, який сповідує іслам). Ще на рубежі тисячоліть подібні події неможливо було собі уявити.

У той же час дуже різкою залишається реакція громадськості Туреччини на виступи окремих діячів культури з визнанням турецької провини за вірменський геноцид. Так, 2006 р. мав місце кричущий прецедент переслідування Нобелівського лауреата з літератури Орхана Памука, який всупереч офіційній історії публічно визнав, що в Османській імперії мав місце геноцид вірмен [13]. Як зазначає Д. Блоксгам, відмова визнавати геноцид досі залишається для офіційної Туреччини незмінною позицією у вірменському питанні [21, P. 207.]. Разом з тим не можна не побачити, що й ця надзвичайно болюча історична проблема дедалі більше стає предметом відкритого обговорення в науковому та творчому середовищі Туреччини, принаймні в контексті інтерпретацій історичної пам'яті в мистецтві та конкуруючих історичних дискурсів [27].

Глобалізація принесла з собою кінець гегемонії світської культури, що прагнула до збереження одноманітного культурного життя, формуючи платформу, на якій культурні форми і об'єкти, що вже було зникли, знову повертаються до життя. Відбувається пожвавлення місцевих художніх традицій, культурних об'єктів і символів, до життя повертаються автохтонні топоніми. Поступово культурне життя набуває дедалі більшої демократичності й різноманітності. Під впливом цих процесів і ісламська ідентичність більше не являє собою консервативного конструкту, що не піддається жодним змінам. На тлі захисту ісламських традицій і їх легалізації Законом 2007 р. жінкам дозволено носіння хіджабу в університетах. І хоча 2008 р. Конституційний суд Туреччини скасував це рішення парламенту, у вересні 2013 р. парламент знову скасував заборону на носіння хусток жінками в державних установах [18]. та урізноманітнення культурного життя в цілому представники ісламу також піддаються впливу загальних глобалізаційних і цивілізаційних процесів: представники ісламських громад різних напрямів почали вживати такі поняття, як мода, музика, мистецтво і туризм [10, с. 335-336]. Унаслідок проникнення в життя Туреччини інших, не традиційних (вестернізованих) форм побутового споживання виникли й нові форми "споживчої ісламської ідентичності, представники якої ведуть себе так, як і всі, хто живе в умовах економіки, інтегрованої в рамки торгової культури: користуються технологічними досягненнями і розуміють символічну владу грошей. У цьому сенсі представники соціальної групи, орієнтованої на іслам, є такими ж носіями нової культури споживання, як і представники тих верств, які дотримуються тієї чи іншої світської ідеології: вони відносяться до цієї культури не як до певного зла, проникаючого з Заходу, але як до основи свого соціального статусу і влади" [10, с. 336].

В умовах сучасного світу поступове перетворення Туреччини на поліетнічну та полікультурну цивілізовану державу, культурна політика якої відповідає стандартам Євросоюзу, залучення до "османського проекту" історичної пам'яті нетурецьких спільнот - таких, як "гірські турки" Курдистану або сирійські туркмени, виглядає цілком відповідним історичному моменту, а сама Туреччина, разом з позитивною репутацією прогресивної країни, отримала й змогу просунутись уперед на шляху переговорів про вступ до ЄС. А проте, здійснювана під приводом подолання наслідків державного заколоту внутрішньополітична боротьба останніх років, супроводжувана масовими арештами та утисками свободи слова, болюче вдарила по раніше створеному іміджу: побоювання, що Туреччина скочується до авторитаризму, вже призвели до іміджевих і, відповідно, зовнішньополітичних втрат.

Отже, запровадження під впливом глобалізаційних процесів європейських стандартів у ставленні до етнічних, релігійних та інших меншин потребує й відповідного переосмислення історичного минулого. Водночас наслідки такого переосмислення створюють додатковий "простір маневру" в зовнішньополітичній діяльності і позиціонуванні себе не лише як сильного, а й респектабельного міжнародного актора, підвищують репутаційні здобутки країни. Рух від асиміляційної щодо меншин політики у бік відповідності вимогам сучасного світу, у напрямі лібералізації етнорелігійного життя спирається на потужне використання політики пам'яті - зі зверненням до спільного минулого з відповідною символікою, ритуалами, масовими заходами, поверненням топонімів тощо.

Інші вектори розвитку політики пам'яті демонструє Республіка Індія. Від початку свого ствердження як незалежної держави Індія, внаслідок свої багатокультурності, етнорелігійного, мовного й світоглядного розмаїття, як і Туреччина, зіштовхнулася з нагальною потребою формування спільної державної ідентичності у територіальних громад, кожна з яких мала свою, віками й тисячоліттями сформовану і вельми відмінну від інших, групову ідентичність. Відтак пошук засобів і механізмів розв'язання проблеми співжиття різноманітних соціокультурних груп і формування їх спільної ідентичності як основного засобу забезпечення національної злагоди в країні був для Індії одним з найголовніших державо- й націотворчих завдань, розв'язання якого становило запоруку її перетворення на сучасну розвинену країну й потужного світового актора.

Нагадаємо, що в країні нараховується кілька сотень етносів і племінних груп, лише лінгвістичних груп за офіційною статистикою - 1562. Не менший ступінь розмаїття і в релігійній картині країни: на початок 2017 р. населення загальною чисельністю понад 1,34 млрд. (що становить майже 18 % усього населення планети) [47], складалося на 80,5 % з послідовників індуїзму, 13,4 % - представники мусульманської громади, ще 2,34 % є послідовниками християнства. Також у країні існують великі релігійні громади сикхів (1,87 %), буддистів (0,77) і джайністів (0,41) (за даними перепису населення 2001 р.) [46]. Кожна з цих груп має свою багату історію й культуру, як і історію непростих на різних етапах взаємин з іншими. Ситуацію надзвичайно ускладнювало й існування величезної кількості практично ізольованих одна від одної каст. Цей історичний спадок зумовлював інші, ніж згодом застосовані Європою при розв'язанні аналогічного завдання - створення наднаціональної ідентичності громадян ЄС, підходи для формування національної індійської ідентичності за збереження етнокультурного розмаїття і забезпечення максимально толерантного співжиття груп і корпорацій. Таке завдання потребувало комплексних заходів, що й було здійснено з застосуванням правового, політичного й культурного інструментарію, в тому числі й інструментів загальнодержавної політики історичної пам'яті як потужного засобу формування ідентичності.

Водночас Індії, незалежна державність якої, на відміну від турецької, стверджувалася уже в повоєнний час, вдалося уникнути виражених авторитарних інтенцій у внутрішньополітичному житті. На відміну від Туреччини, Індія від самого початку визначила своє опертя на минуле як спільне минуле всіх етносів. Застосовуваний для того правовий інструментарій становив загальне тло й умову для використання решти, вирізнявся своєю специфічністю і мав яскраво виражену регіональну спрямованість. Фактично в Конституцію Індії вписано 17 різних наборів законів, цільовим чином модифікованих для її численних мовних і релігійних громад, частково локалізованих в різних частинах країни. У восьмому розділі Конституції закріплено наявність не однієї чи кількох, а кільканадцяти, зокрема, 22 офіційних мов, що перетворює Індію на країну з найбільшою кількістю офіційно визнаних мов у світі. Стаття 345 Конституції регулює використання мов за тричленною формулою, за якою в кожній територіальній громаді як офіційні використовуються гінді, англійська та мова більшості [44]. Аналізуючи конституційне закріплення групового розмаїття з розширенням його рамок далеко за межі культурного поля - на адміністративне й політичне, Лайон Кьоніг (Lion Konig) влучно характеризує його як "диференційований режим громадянства" і "композитну культуру", оскільки держава "невідворотно сприяє культурі більшості" [31, р. 14].

Держава на конституційному рівні підтримує правовий плюралізм, визнаючи роль і норми юридичних інститутів різних локальних громад. З моменту створення Конституція в ній визначено реєстр племен і каст (Scheduled Casts and Scheduled Tribes), що не лише отримують різноманітну державну підтримку, а й мають квоти у 22,5 % місць у державних установах і навчальних закладах: 15 % - для зареєстрованих каст, 7,5 % - для зареєстрованих племен. Починаючи з 70-х рр. XX ст., резервуються й місця в загальнонаціональному парламенті, отже здійснюється так звана позитивна дискримінація, за якої меншини або історично ущемлені групи, незалежно від кількості їх членів, мають більший обсяг прав у порівнянні з іншими. Останнє зумовлює виражену присутність етнокультурних, мовних і релігійних груп у політичному житті країни, їх можливість реалізовувати корпоративні й регіональні інтереси на державному рівні. З 1978 р., конституційний реєстр племен і каст підлягає регулярному перегляду в бік його збільшення: спеціальна комісія визначає списки груп, що потребують допомоги держави, розмір і форми такої допомоги. У результаті розширення "списку груп з особливими правами" до категорії "інші відсталі класи" (Other Backward Classes) нині належить більшість - 52 % громадян країни, з яких 43,8 % - члени індуських каст і громад, 8,4 % - "історично пригноблених" не індуських [46]. Позитивним наслідком такого підходу стало широке залучення громад до політичного життя країни.

Релігійне розмаїття і релігійна рівність також не є суто правовими, формальними й декларативними принципами, вони підтримуються на рівні буденної громадської й державної практики: статус неробочих святкових днів мають п'ять індуїстських, чотири мусульманських, два християнських, одне буддійське, одне джайністське й одне сикхське свято (практика, практично невідома країнам Європи). А отже індійська версія культурного співіснування розмаїтих складників у рамках однієї держави демонструє вихід культурного розмаїття в державно-політичну площину й дивовижне поєднання двох взаємовиключних для Європи культурних політик: політики ексклюзивності й інклюзивності - виключення й включення. Конституційне забезпечення максимально широкого громадського самоврядування в поєднанні з виходом громад на державно-політичний рівень дозволило гармонізувати ці взаємовиключні для Європи дві стратегії.