Роль растений в ритуале трясущейся палатки инну

Нет сомнения в том, что механические свойства некоторых определенных видов более интересны для инну, чем всех остальных. В первую очередь это лиственница, превосходящая все другие виды по прочности, хорошо гнущаяся и самая долговечная. Несомненно, именно в этом заключается одна из причин того, что наш информант из Экуаничита говорил о ней как о единственном используемом виде. Она могла бы применяться для изготовления и вертикальных шестов остова, и соединяющих их обручей. Характеристики гибкости лиственницы также позволяют делать из нее снегоступы округлой формы и бочки. Она способна на крутой изгиб, не трескаясь при этом.

По словам основного информанта Винсан, шесты делали скорее из ушкатику ushkвtik^u - черной ели, так как лиственница предназначалась для одного из обручей. Это утверждение согласуется с тем, что мы выяснили относительно использования деревьев в Экуаничите. В этой общине опрошенные люди были единодушны: для кольев и шестов любого жилища в первую очередь выбирается именно черная ель (Clйment 2014: 152). Также следует уточнить, что в регионе Нижнее Северное Побережье, где были получены эти данные, черная ель является доминирующим древесным видом. Кроме того, она «наиболее распространена и наиболее изобильна» по всему Квебеку и Лабрадору (Payette 2013: 240). Если в торфяниковых формациях лиственница имеет тенденцию замещать собой вересковые, то именно черная ель затем вытесняет ее «по мере высыхания» (Marie-Victorin 1964: 142). Следовательно, ель найти легче, чем лиственницу.

Что касается minaik - белой ели, также упомянутой в Экуаншите в качестве составляющей каркаса, то она тоже кажется соответствующей критериям, необходимым для целей, которым предназначена. Это дерево «твердое», обладающее достаточной гибкостью, поэтому его брали для изготовления тех предметов, для которых это качество нужно - планширы каноэ, полозья тобогганов и саней. Хотя во всех этих случаях ей часто предпочитают другие виды (Clйment 2014: 150).

С третьим упомянутым Винсан растением, upueiminвnakashо - маленькая черешня, из которой делают обручи, сопряжено больше трудностей. Как было отмечено ниже, речь идет об одном из редких упоминаний, если не единственном, данного растения в контексте возведения трясущейся палатки у изучаемых групп. Поэтому оно представляет для нас большой интерес. Относительно использования инну этого растения существует очень мало данных. Оно имеет в основном медицинское применение - отвар из ягод от кашля; компресс из листьев при опухолях и растяжениях; темная масса, приготовленная из кончиков ветвей или коры, которую прикладывают к местам болей различного происхождения (Clйment 2014: 225). Единственный случай технического применения зафиксирован в Экуаничите. Во время ходьбы по лесу, ветвями, держа их перед собой, как кнут, сбивают росу или дождевую воду, скопившуюся на растительности (Ibid.). Следует отметить, что эти ветви очень гибкие и могут долго сохраняться. Возможно, именно по этой причине они используются в качестве обручей. Мы не нашли в источниках никаких других имеющих отношение к делу данных. Это заставляет нас поставить вопрос о самом названии рассматриваемого вида. Действительно ли речь идет об upueiminвnakashо? Может быть, информант имел в виду не маленькую черешню, а иное дерево? Например, рябину? Почему рябину? Потому что речь идет не только об одном из кустарников, из которого чаще всего делают обручи для сушки шкур (132, 236), но еще и о том, что этот вид тоже служит для врачевания телесных повреждений: «Для мужчин из кипяченой коры готовят густую массу (так же как и из upueminвnakashо; к тому же “месиво”, приготовленное из рябины может быть перемешано с “месивом” из маленькой черешни); густая масса также применяется локально в случае всевозможных болей в теле <...>» (Ibid.). В чем же совпадение? Местное название рябины также показательно на этот счет. Оно переводится как «растение с ягодами для черного медведя». В связи с этим надо сказать о месте, которое занимает этот зверь, Ursus americanus, в мировоззрении инну. Он считается самым могучим видом из всех.

Еще одно дискуссионное утверждение Винсан относится к материальной стороне остова трясущейся палатки (рис. 2).

Рис. 2 Модель остова трясущейся палатки (художник - Кристиана Клеман, рисунок хранится в личном архиве автора)

Она отмечает следующие высказывания по поводу материалов, как это уже было процитировано: «Тем не менее материалы очень важны, так как они не выбираются беспричинно. Именно Мистапеу Mista.pe.w решает, какие деревья и какой тип покрытия должны быть использованы, и если к его желаниям, о которых от него узнают во сне, относятся без уважения, можно быть уверенным, что он не придет в трясущуюся палатку» (Vincent 1973: 71). Автор говорит только о видах, которые используют в Нуташкуане. Слабость его выкладок в том, что, с одной стороны, информация получена не путем прямого наблюдения, а только на основе слухов, за исключением некоторых случаев, подтвержденных самими очевидцами ритуала. К сожалению, автор подробно на этих случаях не останавливается. С другой стороны, если Миштапеу (Mishtвpeu) сообщал посредством снов о видах растений, требуемых для построения остова, то в таком случае все должны были бы видеть один и тот же сон, потому что люди Нуташкуана, согласно Винсан, точно указали на три одних и тех же вида. Итак, данное утверждение сомнительно, и можно предположить, что оно больше убеждения исследователя, чем реальную практику.

В последнюю очередь отметим еще одну растительную разновидность, представляющую собой важную составную часть трясущейся палатки, которую для инну отметил только один Петер Эрмитаж (Armitage). Это свежий лапник, которым устилают пол трясущейся палатки. То же самое делают во всех жилищах (Armitage 1990: 138).

Растения, связанные с другими сверхъестественными контекстами

Если Винсан приводит только один пример использования растений в других ритуалах инну, кроме ритуала трясущейся палатки: «Например, сновидение, согласно которому спиралеобразный спуск внутрь по можжевельнику заставляет палатку колыхаться» (Vincent 1973: 71) - это вовсе не означает, что такового использования не существует. Напротив, многие объекты, связанные с общением с потусторонними силами, предполагают составные элементы растительного происхождения. Если к этому добавить присутствие растений в других контекстах, например в мифах, можно более глубоко уяснить себе ту важность, которую инну придают этим растениям. растение ритуал трясущийся палатка

Бубен, теуеикан (teueikan), без сомнения, является одним из общепризнанных ритуальных предметов. Он состоит из нескольких частей, в числе которых рама и один или два обруча, обычно из березы, но могут также взять лиственницу (Jauvin et al. 1993: 109). Шкура молодого карибу натягивается на обруч, закрепляемый затем на раме, как крышка на горшке. Чтобы сделать двухсторонний бубен, берут два обруча и две шкуры. Помимо прочего, бубен может служить для определения мест нахождения дичи (Armitage 1992: 85), в особенности карибу, и достижения успеха на охоте (Dominique 1979: 50).

Колотушка для бубна делается из кости или из дерева. Нам не известен из первых рук применяемый вид растения. Не дают информации даже экземпляры, хранящиеся в Канадском историческом музее. Лишь один источник свидетельствует, что «колотушки инну обычно вырезают из легкого дерева, например, такого, как береза» (Diamond, Cronk, von Rosen 1994: 89).

Тушкапачикан (tыshkвpatshikan) - очки, зафиксированные в Нуташку- ане, также служат для отслеживания путей карибу. Один информант Р. Доминика описал это так: «Также был один вид очков, тушкапачекан (tushkapatshekan), которые делали из сердцевины лиственничного пня, с выдолбленной по центру красной трухой, которая в нем содержится.

Там, будто бы, можно было видеть огонь. С их помощью можно было видеть очень далеко, даже отслеживать его путь» (Dominique 1989: 26). Итак, они делались из лиственницы.

Палатка потения, матутишан (matutishвn), известная благодаря своему терапевтическому эффекту, также давала «охотнику возможность общаться с хозяевами животных и, таким образом, узнавать места нахождения самих животных» (Dominique 1979: 50). Она также состоит из изогнутых шестов с зависящим от времени покрытием (кора, шкуры, брезент). Нам известно, что шесты для жилищ округлой формы инну Экуаничита делали из ольховой древесины (Clйment 2014: 228). Эрмитаж недвусмысленно заявляет об использовании ольхи или березы у инну Лабрадора для обустройства палатки потения. Он также отмечает выложенный внутри свежим лапником пол (1990: 140). Применительно к их соседям наскапи, Л. Тёрнер (Turner) утверждает, что для палатки потения использовались шесты «обычно из ивы или ольхи» (Turner 1979 [1894]: 136). Сходные данные приводит Жак Руссо (Rousseau)³, отмечая, что кри делают ее каркас из «гибких стволов ивы или ольхи» (Rousseau 1953: 149). Итак, думается, что ольха (Alnus spp.), благодаря своему очень гибкому стволу, является одним из наиболее пригодных для этого строения видом.

Нельзя обойти молчанием последний не столь заметный ритуал ьный инструмент, но не менее важный, чем другие. Это шишикун ( shоshоkun), погремушка. По словам Ф.Г. Спека, она особенно распространена в Маштеуиаче и применяется в культовых целях. Автор отмечает, что ведущий церемонии пользуется либо бубном, либо погремушкой, поскольку в некоторых случаях инструменты могли заменять друг друга. Автор не упоминает, из какого дерева делались ручка и рама погремушки, которая обтягивалась кожей и содержала внутри резонирующие элементы, например маленькие камушки. Но мы можем предположить, что она делалась из той же древесной породы, какую инну обычно использовали при изготовлении бубна - из березы.

Кроме использования при изготовлении некоторых ритуальных предметов, все упоминаемые виды до наших дней также применяются как в области сверхъестественного, так и в других областях. Мы не будем описывать все применения, а только отметим некоторые, чтобы проиллюстрировать, насколько эти виды наполнены сакральным значением. Скорее всего, именно контекст применения делает их таковыми.

Возьмем, например, лиственницу. Если она предназначается для трясущейся палатки и для очков, а в мифологии связана с происхожд е- нием огня (речь идет о легенде, носящей название «Лиственница и происхождение огня» Gerry E. McNulty, личное сообщение), то и в материальной сфере этот растительный вид является одним из наиболее используемых в сфере медицины и техники. В медицине применяются: кора в виде местного компресса в случае ранений; кончики ветвей для настоя от кашля; маленькие кусочки внутреннего слоя коры, переработанные густую массу - от глазных болезней, опухолей, нарывов; чай из шишек в случае «желтухи»; смола в качестве припарки от кашля. В техническом плане из лиственницы делают различные предметы, такие как тобогганы, сани, рамы снегоступов и бубнов, не считая шишек, используемых для покраски сетей на форель и ствола для изготовления лука и стрел, которые продаются как сувениры.

Так же дело обстоит и с другим важным видом, который инну упоминают, говоря о трясущейся палатке ushkвtuk (черная ель). Согласно Вин- сан, эта древесная порода, которую инну Нуташкуана считают главной и в самом шаманском строении, и в церемонии (сны воздействуют на проведение ритуала), также широко представлена в мифах. В частности, она зафиксирована в цикле о молодом герое Чакапеше (Tshakвpesh). Лишайник (Usnea sp.) на ветвях этого хвойного дерева ведет свое происхождение от волос матери и от волос и бороды отца героя. Чакапешу удалось найти монстра, убившего его родителей. Он в свою очередь убил его, нашел волосы отца и матери в его внутренностях и закинул их на соседние деревья. Еще черная ель знаменита своими лекарственными свойствами. Отвар из кончиков ветвей используют при лечении лихорадки; отвар из шишек - для излечения болей в животе и вызывания срыгива- ния. Измельченная кора этого дерева применяется от кашля, а компрессы из трех типов смолы - от кашля или болей в спине, или еще как мазь при различных порезах и ранах. Помимо этого древесина идет на изготовление пялок для сушки шкур, рам снегоступов, тобогганов, саней и стоек палаток. Ветвями выстилают пол в палатках, а шишки используют в качестве красителя для рыболовных сетей. В прежние времена корни брали для прошивания берестяных туесов; кора использовалась в качестве заменителя табака; ствол - для изготовления охотничьих луков.

Сходные заключения могут быть сформулированы для других видов (береза, ольха, ива). В этом отношении минаку minaik^u, которая не упоминается в Нуташкуане, тоже, кажется, более предпочтительна, чем другие виды хвойных. Она тесно связана с миром сверхъестественного, а также востребована в медицинском и техническом планах ( Clйment 2014: 237). Это дерево было выбрано Чакапешем, ключевым героем в мифологии инну, чтобы подняться на небо (Lefebvre 1974: 56-60). Белая ель, так же, как и черная ель, украшена лишайником ( Usnea sp.), мифологическое объяснение происхождения которого идентично (волосы родителей юного героя, извлеченные из внутренностей монстра). Наконец, белая ель применяется в ритуале привлечения холодной погоды, которая благоприятствует весной передвижению по снегу и водоемам. В медицине этот вид используется для лечения болезней глаз (пар при кипячении ветвей), лихорадки (отвар из ветвей), кашля (отвар из коры «внутрь», пережеванная смола или припарка из смолы), чесотки (ванна с шишками) и проблем с кишечником (отвар из шишек). В техническом плане древесина служила для изготовления каноэ, тобогганов и саней; корни в прежние времена - для прошивания берестяного каноэ, смола для промазывания швов в покрытии каноэ.

Таким образом, следует полагать, что контекст, а не сакральное значение само по себе, определяет применение. Например, если белая ель выбрана в мифе для подъема на небо, это, вне всякого сомнения, по той причине, что она достигает больших размеров по сравнению с черной елью, лиственницей, бальзамической пихтой или березой (Ио8Іе 1975).

Растения, связанные с трясущейся палаткой, у других америндейских групп

Исследование роли растений в ритуале трясущейся палатки у других америндейских групп тоже может пролить свет на наше познание этого ритуала у инну. Краткий обзор данных по нескольким группам, живущим по соседству с инну, позволяет констатировать, что в сходной лесной среде для изготовления шестов и обручей обычно служат одни и те же породы деревьев. Так же, как и в старину, иногда в качестве покрытия наряду с корой упоминается лапник. В описаниях палатки инну это не зафиксировано.

Приведенные данные свидетельствуют, что за исключением одного кустарника, отмеченного Винсан, везде шесты и обручи изготовлены из деревьев. Поскольку во всех этих группах экономическое значение деревьев больше, чем других категорий растений, то такая практика не вызывает удивления. В этом разделе отметим, что наши информанты указывали на присутствие одного вида растений в трясущейся палатке на одинаковых правах с другими участниками ритуала - представителями животного мира. Они говорили, что некое растение, или, по меньшей мере, его дух входил в палатку и общался с шаманом, передавая ему свои желания. И это растение было деревом, хотя видовая принадлежность никогда не уточнялась: «Одно дерево уже говорило в трясущейся палатке. На самом деле был один человек, который срубил дерево только ради забавы. Дереву это не понравилось. И оно сказало, что рубить его можно только в том случае, если затем из него будет что-то сделано» (Bartйlйmie Lafontaine et Michel Astamajo, Ekuanitshit dans Clйment Clйment 2014: 58).

Р. Фланнери (Flannery), присутствовавшая на ритуале у кри Васкаганиша (которых она неверно называет монтанье), не приводит никаких деталей относительно видов растений, используемых для остова, но, тем не менее, отмечает один интересный факт. Она говорит, что шаман, войдя в палатку, пел, и его первая песня посвящалась деревьям: «Мне сказали, что первая песня, которую мы услышали, была песней деревьев, но они не могли ее перевести, так как очень мало людей понимает язык деревьев» (1939: 12).

Многочисленные этнологи, присутствуя на проведении ритуала или собирая описания из надежных источников, никогда не отмечали, из каких видов растений делался каркас. Даже известные этнологи упоминали об этих деталях палатки только в очень лаконичной форме. Например, о кри из Мистассини А. Таннер (Tanner) говорит лишь следующее: «Она представляет собой круг из поставленных вертикально шестов из определенных видов деревьев...» (1979: 113). Но сами виды он не уточняет, хотя и называет их «определенными». В действительности, для многих занимавшихся данной темой этнологов материальная сторона была не интересна на фоне очарования самого ритуала. И правда, сконцентрировать внимание на ярком шаманском сеансе намного более притягательно, чем на утилитарной стороне его пров едения. Однако без каркаса нет ритуала. Без растений, в особенности без деревьев, не существует самой практики трясущейся палатки.

Относительно деревьев существуют множество других достойных внимания деталей. Так, у кри есть предписание, согласно которому две вертикальные стойки одного и того же вида деревьев в остове не могут располагаться рядом друг с другом. Р.Дж. Престон пишет об этом так: «Некоторые люди (обычно старейшины), отправляющие церемонию, утверждают, что ставят двенадцать вертикальных шестов вместо шести. Шесты могут быть сделаны, по меньшей мере, из пяти различных видов деревьев: лиственница, осина, береза, черная ель, белая ель или сосна <...>. Порядок, в котором эти деревья расположены, не важен, но два разных вида никогда не ставятся от одной стороны к другой. Некоторые шаманы могут использовать три дерева каждого вида, другие - два каждого вида. Ветви пихты бальзамической раскладывают на земле внутри (как и в случае с другими палатками)» (2002 [1975]: 82-83).

Руссо говорит, что кри из Мистассини использовали определенное число видов. Это «три черных ели, одна лиственница и одна береза» (Rousseau 1953: 134). Описывая палатку сото, А.И. Хэллоуэлл пишет о шести вертикальных шестах, среди которых «три из черной ели и три из березы» (Hallowel 1971 [1942]: 39). Четыре обруча также были разными - два из черной ели и два из березы (Ibid.). Ю. Липс (Lips), описывая две группы запада Квебека, также отмечает равное число используемых видов. Если три породы деревьев служат для изготовления шестов, то «из каждой делают по две из шести стоек» (Lips 1947: 479480). Итак, существуют правила и предписания, но точные причины их возникновения не были проанализированы этнологами, которые их описывали.

Другим аспектом конструкции палатки, имеющим отношение деревьям, является листва или ветви, которые иногда оставляют на конце одного из вертикальных шестов. Г.Р. Скулкрафт (Schoolcraft), основываясь на данных, ведущих свое происхождение из района Великих озер, описал такую палатку следующим образом: «Хижина делается из восьми или только четырех шестов; толщина шестов составляет от двух до трех дюймов, а длина - двенадцать, тринадцать и даже двадцать футов, в соответствии с проявлением силы, на которую способен колдун. На конце восьмого шеста оставляют естественную листву. На верхушке имеется несколько маленьких ветвей, куда подвешивают преподношения духам» (Schoolcraft 1860 [1851-1857], 5: 421).

Применительно к кри, Престон (Preston), описывая подготовительную фазу конструкции, упоминает присутствие молодых побегов на стойках: «Ветви, листья или иголки на концах вертикальных шестов оставались на месте на протяжении времени подготовки конструкции» (Preston 2002 [1975]: 82). Также у кри, Х. Фейт (Feit), будучи очевидцем церемонии, отметил наличие «веточек или хвои, оставленных на верхушке» (Feit 1997: 140), но остается неясным количество (один или несколько) украшенных таким образом шестов. Р. Лэндс (Landes) описывает каркас у оджибве, где на одной из стоек сохранены листья на верхушке: «По форме она напоминает бочку. Остов включает в себя шестнадцать шестов, главным образом, из ясеня, поскольку он гибкий, но также из кедра. Центральный шест очищают от коры, как и остальные, но, тем не менее, оставляют у него на конце пучок листьев. Три горизонтальных обруча соединяют вертикальные шесты на равном один от другого расстоянии. Верхний обруч расположен на вершине палатки, второй - ниже на одну треть, третий - на две трети» (Landes 1937: 122).

Если верить Скулкрафту, листва и ветви, оставленные на конце единственного шеста, предназначались для подвешивания на них преподношений. Лэндс ничего не говорит по этому поводу, Фейт тоже, но Престон дает один комментарий, согласно которому самые молодые листья, произрастающие на концах, «могли символизировать молодую жизнь» (2002 [1975]: 82). Это напоминает нам тот факт, что инну готовили медикаменты из самой свежей листвы и самых молодых побегов используемых растений. Эта сила могла быть объектом поиска отправителя церемонии, и в таком случае мы имеем дело с подписью в действии.

Важность деревьев приобретает необычный оборот в описании ритуала Юлиусом Е. Липсом. Мы не упомянули эти детали в первой части, касающейся инну, поскольку Липс, так же как и Франк Г. Спек и Жак Руссо, собрал эти данные у кри (Мистассини) и инну (Маштеуиач) и представил их, совершенно не уточнив происхождение. Фактически, то, что специалист- автохтон сообщил Липсу, имеет отношение к выбору растений в зависимости от целей шаманского сеанса. Две из них тесно связаны: «<...> Главной отправной точкой я считаю то, что выбор дерева часто зависит от цели, для которой должен быть построен вапанон (wapanon). Если, например, трясущаяся палатка воздвигнута, чтобы с помощью шаманского камлания изгнать чужака, вторгшегося на охотничью территорию жалующегося, то шесты сделают из самых распространенных на этой территории деревьев. Или, если помощь шамана требуется для обретения успеха на охоте неудачливым до этого момента охотником, то на шесты будут срезаны те виды растений, которые предпочитает желаемая дичь» (1947: 479-480).

В этот раз мы, со всей очевидностью, имеем дело с настоящей подписью. Но наш интерес состоит не столько в подписи в действии, сколько в том, что деревья очередной раз играют в ритуале большую роль, чем другие категории растений. Это место первого плана, признаваемое за древесными видами, включает в себя такие же предписания и правила, которые действуют применительно к животным. Оно, несомненно, отражает концепцию представлений инну об этих растениях. Они, так же как люди и животные, рассматриваются в качестве живых существ (Clйment 2014), что также маркируется лингвистически. Во всех представлениях о флоре это единственная категория, которую без колебаний причисляют к одушевленному виду: «Факт приписывать жизненную силу или способность двигаться тем элементам, которые мы - представители западной европейской культуры - могли бы рассматривать как неодушевленные, также отмечен в многочисленных языках, (среди которых алгонкинские, юто- ацтекские языки, некоторые языки сиу, дене, кайова-таноанские и т.п.

Aikhenvald 2000: 80). Это выражается присутствием в них особых грамматических категорий одушевленного и неодушевленного видов, которые служат для отделения этих самых элементов (все животные и некоторые, если не все, растения) от других, которые лишены этой жизненной и духовной силы» (Clйment 2017: 640, n. 15).

Этноботаническое анкетирование инну выявило 23 наименования растений в 137 лексемах, в которых присутствует одушевленный вид. Из этих растений 12 были деревьями, а 11 распределялись по остальной части перечня. У нас нет никакого сомнения в том, что все эти элементы тесно связаны: трясущаяся палатка, деревья, жизненная сила, одушевленный вид, мир духов.

Кроме того, применительно к кри Фейт (1997: 136) отмечает, что шаман в самом начале поет песни о шестах остова так, словно они являются людьми. Это напоминает песни о деревьях, отмеченные Фланнери, что подтверждает нашу интерпретацию. Но Фейт идет несколько дальше, когда предлагает такую интерпретацию места деревьев в ритуале. Тем не менее, его мотивы не всегда ясны, и сложно выяснить, является ли предложенная концепция плодом его собственных предположений или его информантов кри. Это, не считая того, что она, вероятно, основывается на иудейско-христианских посылах о нижнем (ад) и о верхнем (добрые духи) мире. Деревья в этой схеме располагаются посередине. Они то открывают путь на небо, то связывают с пагубным нижним миром. Когда церемония заканчивается, шесты прячут в недоступном месте, вероятно, в земле. Следующая цитата хорошо иллюстрирует мотивы автора, на которые мы не никак не можем положиться, поскольку они, как представляется, больше отражают гипотезу, чем непосредственно сами автохтонные представления: «На самом деле, я испытываю искушение предаться размышлениям состоящим в том, что свежесрезанные ветви, которыми устилают землю и на которые садится ведущий церемонии (они представляют собой тот пахучий ковер кри, не делающих деревянных полов) есть символические средства, предназначенные разделять человеческое и духовное пространство внешнего мира, [где, согласно автору, живут звери и зловредные существа]» (141).

Растения, используемые для курения и, возможно,
употребления внутрь

Это последний аспект, имеющий отношение к ритуалу и к растениям, который мы хотели бы изложить. В ходе наших исследований стало ясно, что некоторые растения использовались не как элемент остова, а скорее, как атрибуты, связанные исключительно с проведением самого ритуала. Речь идет об одном воскуряемом растении и об одном, которое, возможно, принималось внутрь.

Среди даров, преподносимых духам-покровителям, в первую очередь отметим очень важный растительный элемент - табак. В. Дюваль (Duval 2001: 55-56) фиксирует его употребление у очень большого числа народов, по которым она обобщила данные, имеющие отношение к трясущейся палатке. К ним относятся инну, кри, сото, меномини, степные кри, ацина, ассинибойны, лакота, кайова и кутенаи. Хэллоуэл описывает ее у сото следующим образом: «Когда колдун исчезает в палатке, скабевис (skabйwis) [помощник] начинает раздавать табак, который является жертвой (пагичиган) (pagitcпgan), принесенной человеком, который попросил провести церемонию. Он раздает его всем присутствующим, и они курят его в честь паваганаков (pawвganak), которые потенциально находятся в палатке даже до того, как они заявят о своем присутствии. Скабевис наполняет трубки участников до тех пор, пока не закончится весь табак» (1971 [1942]: 43-44).

Жертву духам, присутствующим в палатке, могут приносить посредством прямого воскурения, как в случае с кри: «“Мистабео ('Mis- tabeo), вот сигарета для тебя” (они передают сигарету под покрытие палатки), затем, через небольшой промежуток времени, сущность Мис- табео, услышав эти слова, благодаря посредничеству ведущего церемонии, отвечает: “Сейчас я выкурю табак, который мне дали. <...> Я очень доволен, что вижу столько людей <...> и столько же табака”» (Preston 2002 [1975]: 87-88).

Отношение американских автохтонов к табаку как к средству, позволяющему добиться благоприятного отношения духов и возможности общения с ними, широко известно, и было бы удивительным, если бы табак или курение табака не практиковалось в ритуале трясущейся палатки.

Помимо этого, есть еще одно растение, по мнению некоторых авторов, имеющее отношение к шаманским ритуалам. Речь идет об Amanita muscaria - мухоморе красном. Мы не будем долго останавливаться на этом сюжете, а отметим лишь, что длинный список исследований одного квебекского миколога наводит на размышления. Он выдвинул следующую гипотезу: «Мы также можем высказать мнение, что ритуал трясущейся палатки, отмеченный Шампленом (1929) и Сагаром (1933) и описанный Жаком Руссо (1953), который лично присутствовал на таком сеансе в 1940 году у монтанье [sic] озера Мистассини, весьма сходен с шаманскими церемониями народов Сибири, где основную роль играют юрта и береза» (Pomerleau 1980: 14).

Таким образом, автор ссылается на сибирский шаманский ритуал, разворачивающийся в жилище: «Галлюциногенное или психоделическое действие также является отправной точкой шаманизма в урало - алтайском мире Сибири, или техникой экстаза, сохраненной только одними шаманами некоторых племен. Этот ритуал зиждется на березе, корни которой обладают симбиозом с мухомором красным - союзом, известным в Европе только с 1885 года, но с давних времен обожествляемом сибирскими народами. На мертвом березовом стволе произрастают трутовики (Fomes fomentarius), из которых получают трут и огонь. <...> Еще недавно сибирские автохтоны каждый день кланялись березе, установленной перед их хижиной (или юртой). Самоедский или киргизский шаман втыкал ствол березы в центре своей палатки и во время экстатического сеанса он по зарубкам влезал на его верхушку, чтобы через дымовое отверстие улететь в другой мир» (Pomerleau 1980: 11).

Совершенно очевидно, что эти данные взяты из работ Р.Г. Вассона (Wasson 1968: 214), которого Р. Померло обильно цитирует (см., например, Wasson, Wasson 1957). Вассон - очень известный миколог, проливший свет на важнейшую роль галлюциногенных грибов в многочисленных шаманских традициях мира.

Однако выкладки Померло во многих случаях не выдерживают критики.

Во-первых, описанная ритуальная практика имеет весьма туманное сходство с американским ритуалом. У сибирских народов дерево в центре юрты позволяет переместиться в другой мир, а у американских автохтонов для проведения церемонии в палатке или снаружи возводится специальное строение. Духи, с которыми общается ведущий церемонии, сами приходят к нему в трясущуюся палатку, а не шаман исчезает, взобравшись на верхушку ствола.

Во-вторых, в сибирском ритуале фигурирует одно дерево - береза, тогда как в американской практике применяются деревья нескольких видов. Иногда это может быть береза, но в большинстве случаев преобладающая на северо-востоке ель.

В-третьих, хотя некоторые авторы и постулировали возможное употребление в Квебеке грибов для достижения наркотического эф фекта (Simonis 1972), а другие утверждали, что инну использовали мухомор в тех же самых целях, но никогда этого не афишировали. Относительно касающейся нас группы на этот счет не существует никаких доказательств и свидетельств. Применение мухомора засвидетельствовано у оджибве (Wasson 1979; Navet 1988) - группы, живущей западнее, но эта практика не распространилась дальше на восток. Тем не менее Эрик Навэ это утверждает: «В нашем распоряжении также имеется свидетельство, полученное в ходе краткого анкетирования, проведенного среди оджибве и иннуат⁶ Канады, о современном использовании мухомора красного в шаманских целях <...>» (2004: 53; см. также 2010: 69). Однако он не дает никаких других деталей. Мы не можем принять во внимание данное утверждение, поскольку еще в самом начале наших этноботанических исследований среди инну мы проводили опрос и по мухомору, но ни один пожилой информант никогда не слышал о наркотическом применении этого гриба, в том числе в связи с трясущейся палаткой.

В-четвертых, мы не имеем сведений о какой-либо связи мухомора с трясущейся палаткой в Сибири, впрочем, так же, как и в Канаде. Есть только одно косвенное упоминание. Об одном шамане оджибве говорили, что он, практикуя ритуал трясущейся палатки, использовал мухомор, но только лишь для того, чтобы соблазнять женщин (Bamouw 1977: 259; Keewaydinoquay 1998 [1978]: 41). Кроме того, симптомы употребления гриба никогда не упоминались в описаниях действий шаманов в трясущейся палатке и на Северо-Востоке, и в Субарктике.

Наконец, хотя некоторые исследователи и высказывают спекулятивное мнение о сибирском происхождении ритуала трясущейся палатки, другие считают, что он, скорее всего, имеет алгонкинское происхождение.

Заключение