Этничность, сходящая на нет

Размещено на http://www.allbest.ru/

Этничность, сходящая на нет

С.А. Арутюнов

В статье рассматриваются сходства и различия в ходе процессов аккультурации и ассимиляции на примерах сибирских юпиков и айнов, в Чукотском регионе Восточной Сибири и на японском о-ве Хоккайдо соответственно. Главными объектами анализа являются разговорный язык, структура семьи, пищевые обычаи и культ предков.

Ключевые слова: этничность, ассимиляция, аккультурация, эскимосы юпик, айны.

Etnichnost skhodiaschaia na net (Ethnicity Obliterated)

S.A. Arutiunov

Traits of similarity and difference are compared in the context of acculturation and assimilation processes among Siberian Yupik and Ainu populations, in Chukotka district of Eastern Siberia and Hokkaido, Japan, respectively. Changes in the spoken language, family structure, food habits, and ancestor worship are primarily analyzed.

Key words: ethnicity, assimilation, acculturation, Yupik Eskimo, Ainu.

аккультурация ассимиляция юпик айны

В мире есть несколько тысяч этносов. Есть гигантские этносы, как китайцы, которых почти полтора миллиарда человек, русские - более полутораста миллионов, бенгальцы, японцы и ряд других. Но большинство из этих нескольких тысяч этносов, у каждого из которых свой непонятный или малопонятный соседям язык, свои обычаи, верования, свои излюбленные и малоизвестные за пределами этноса виды пищи, свои бытовые предпочтения и многое другое, из чего складывается своеобразная и неповторимая культура этноса, - это мелкие племена и народности. Как правило, они проживают на сравнительно небольшой территории и насчитывают часто всего по несколько тысяч, реже десятков тысяч, а иногда и меньше тысячи человек. Всех вместе взятых представителей таких малых этносов наберется максимум 2-3% от всего населения земного шара.

Конечно, есть некоторые случаи, своего рода курьезы, когда у очень маленьких этносов есть своя официально признанная в ООН государственность. Например, у науруанцев, или тувалуанцев, жителей небольших островов (о. Науру и архипелаг Тувалу), затерянных в сердце Океании. Но это курьезы, обусловленные капризами истории. Никакой государственности и даже существенной административной автономии нет у многих гораздо более крупных этносов, например у народа маори (около 300тыс. человек) в Новой Зеландии, или мапуче (иначе арауканцев, более миллиона человек) в Чили.

Этносы, которые мы здесь упомянули, несмотря на свою относительную малочисленность, довольно стабильны. Можно думать, что и лет через сто, а дальше вообще загадывать не стоит, как тувалуанцы и науруанцы, так и маори и мапуче сохранятся под этими же именами, более того, они, наверное, сохранят свои языки, хотя бы на разговорно-бытовом уровне, не растворятся среди более крупных этносов, скажем, англо-новозеландцев, или испаноязычных чилийцев, хотя какой облик их культура будет иметь лет через сто, сейчас предугадать невозможно.

Однако, уже сегодня очевидно, что из примерно шести тысяч языков, звучащих в мире, через сто лет звучать перестанет половина, то есть около трех тысяч. Поскольку уже сейчас на этих языках говорят между собой в соответствующих этносах только лица старшего возраста, а молодежь, тем более дети и подростки, даже не понимают речи своих дедушек и бабушек и пользуются исключительно языками окружающего большинства населения: русским, английским, испанским, китайским и другими, крупнейшими по числу говорящих, языками.

В 1970-1980-е годы, автору этих строк довелось вместе с группой коллег вести этнографические полевые исследования среди населения севера Томской области и прилегающих районах Ямало-Ненецкого и Ханты-Мансийского округов. Подавляющее большинство населения в исследуемых районах составляли русские и так называемые русскоязычные, то есть люди, по документам числившиеся как украинцы, немцы, коми, евреи, латыши, чуваши и т.д., но говорившие практически только по-русски. Однако нас интересовали преимущественно лица, относившиеся к самодийской и угорской языковым группам: ненцы, селькупы, ханты (манси там практически не встречались). Все они жили дисперсно, среди преобладающего русскоязычного населения. Более или менее однородные национальные поселки имелись только по северным окраинам указанного ареала. Особенно разнородны и разбросаны были селькупы, говорившие на разных диалектах, и имевшие разные самоназвания: селькуп, чемулькуп, сюсюгум, а нередко называвшие себя словом остяк, как обычно раньше называли хантов. У некоторых имелись родственники, жившие в других краях - в соседних областях Сибири и даже в Украине.

Мои информаторы относились преимущественно к старшему поколению и еще владели родной речью, хотя бы в быту, по понятным причинам, на 90% пользовались русским языком. Но по своим предпочитаемым и даже излюбленным занятиям, все они сохраняли связи с традиционным образом жизни. Конечно, и среди окружающего русского населения многие, едва ли не большинство, занимались и рыбной ловлей, и охотой. Тем не менее, по совершенству навыков в этих очень непростых промыслах, по умению ставить ловцы, капканы, пасти и прочие орудия лова, вязать, натягивать и закидывать сети, а уж тем более сделать обласок (маленькую долбленую лодку-однодеревку), или управляться с этим вертким и своенравным суденышком, равных селькупам не было. Это тогда могли наблюдать и мы сами, члены экспедиционного отряда, в разных поселках по рекам Оби и Кети и по их притокам, об этом говорили в своих рассказах и все жители в посещенных нами поселках, среди которых представители коренных народов чаще были в меньшинстве, а большинство составляли русские.

Надо сказать, что, в отличие от северных селькупов, живущих севернее в районе реки Таз, селькупы Томской области сильно метисированы. Многие из них выглядят неотличимо от «типичных» русских, но хорошо знают национальную принадлежность своих ближайших предков, как правило в трех, реже в четырех поколениях, так что каких-либо сомнений в их происхождении не возникало.

По религиозной принадлежности большинство наших информаторов были индифферентны, нередко в быту соблюдали, хотя и очень слабо, какие-то бытовые православные обычаи, и если о них самих никаких приходских записей уже не было, то об их предках в архивах местных ЗАГСов порой можно было найти записи о крещении или венчании. Записи иного характера, типа «инородец шаманской веры», напротив, попадались очень редко и относились почти исключительно к эвенкам.

Однако, среди жителей этих же поселков, в небольшом числе попадались люди, которые, как и их предки, по всем документам были записаны как русские и на первый взгляд решительно ничем среди прочих русских не выделялись. Но в ходе длительных бесед с ними удавалось выяснить, что у них еще сохранялась смутная память о том, что их дальние предки (в четвертом поколении и далее) назывались карагасами, хотя по образу жизни и роду занятий от русских они не отличались и жили в этих же поселках.

Изредка информатор мог вспомнить одно или два якобы карагасских слова, чаще всего это было название ножа, носимого на поясе: пысьцяк, слово, практически идентичное названию ножа во всех тюркских диалектах Западной Сибири.

В номенклатуре этнонимов Сибири слово карагасы встречается как дополнительное к основному самоназванию тофов или тофаларов, небольшого народа, в прошлом, видимо, самодийскоязычного, а ныне говорящего на тюркском диалекте, обитающего на юго-западе Иркутской области, вблизи границ восточной Тувы и сохраняющего в своем хозяйстве компоненты вьючно-верхового оленеводства.

Несомненно, карагасы - тофалары не могли иметь прямого отношения к прежним жителям бассейна Кети и сопредельных районов хотя бы из-за отдаленности этих мест от их исконной этнической территории. Но корень «кара», обозначающий в нескольких местных языках журавля, некогда безусловно бывшего одним из локальных тотемических животных, нередко встречается в Западно-Сибирской топонимике и фольклоре.

Очевидно, еще в XVIII или даже в начале XIX века существовала некая этническая или субэтническая группа с таким этнонимом, подвергшаяся полному обрусению и поголовному крещению и растворившаяся почти бесследно в составе местного русского, разнородного по происхождению населения. Почти бесследно, но не совсем. В селах, даже не имевших никакого «инородческого» населения, по нашим наблюдениям, семьи, сохранявшие хотя бы смутную память о карагасских предках, по общему признанию, неизменно выделялись по признаку своей особенной охотничьей и рыбо- ловческой успешности. Наверное, из всего этнического достояния именно хозяйственные навыки, мелкие, хранимые в семье и передаваемые из поколения в поколение местные секреты и хитрости были даже на бессознательном уровне наиболее хранимой и наследуемой частью комплекса культуры ассимилирующегося этноса.

Карагасы Томской области - это пример финишного этапа ассимиляции, когда и самосознание и самоназвание существует уже не в форме этничности, хотя бы остаточной, а только в виде некоторых расплывчатых воспоминаний и неосознанных навыков. Тысячи малых и очень малых этнических общностей находятся ныне на разных стадиях подобной ассимиляции, от нуля до ста процентов.

Если случай с карагасами можно считать примером стопроцентной ассимиляции, то примером начальной, нулевой ассимиляции можно считать некоторые индейские племена бассейна Амазонии, например индейцев ваура, одну из групп шингуано в верховьях реки Шингу (Бразилия), описанных А.А. Матусовским (Матусовский 2015). Как и другие шингуано, они, казалось бы, полностью сохраняют традиционные формы хозяйства, материальной и духовной культуры, в частности, церемонии с шуточными битвами мужских и женских группировок и даже обходятся практически вовсе без одежды. Тем не менее, как явствует из описания одной из таких церемоний, они не только пользуются традиционными горшками, но и наряду с ними также и алюминиевыми котелками, и записывают исполняемые на церемониях песни на магнитофон, с осознанием того, что это поможет сохранить традицию в случае ее частичной утраты.

Утверждение о том, что сохранение этничности и в том числе самосознания у малых этнических групп находится в прямой связи с уровнем сохранения традиционного хозяйства, звучит почти трюизмом. Однако, есть немало этнических групп, которые, сохраняя свою особость в том, что касается самосознания и самоназвания, практически полностью перешли от традиционных занятий к иным видам деятельности. В одних случаях традиционное хозяйство практически совершенно невозможно в современных условиях, как, например, охота на бизонов в прериях у индейцев Среднего Запада США. В других случаях оно продолжает практиковаться небольшой частью этноса, но подавляющее большинство этнофоров уже не имеет к нему никакого отношения, например выращивание опийного мака у племени акха северного Таиланда. Иногда ведение традиционного хозяйства доступно не всем, но является наиболее желанной и экономически выгодной формой занятости, например, крупнотабунное оленеводство ненцев (Головнев 2006: 318). А иногда, наоборот, оно настолько малорентабельно, что к нему прибегают очень немногие.

Особой разновидностью предельно кризисной ситуации состояния этнической культуры, где ее почти полное стирание сопровождается угрозой физического исчезновения этнической группы, то есть ее вымирания, являются такие случаи, когда бедственное положение отдельных индивидуальных этнофоров делает невозможным практически всякое жизнеобеспечение, без какой-либо замены заимствуемыми формами.

Один из крайних случаев такого всестороннего упадка описан Колином Тернбуллом (Turnbull 1972) в его монографии о племени ик (Центральная Африка). В данном случае совокупность крайне неблагоприятных факторов, таких как, с одной стороны, длительная суровейшая засуха и другие экологические бедствия, а с другой стороны, невозможность продолжения охотничьих форм хозяйства в результате изъятия земель под природоохранные парки, привели к почти полному распаду не только общественных, но даже семейных и межличностных связей, вплоть до катастрофической младенческой смертности в результате недоедания и отсутствия ухода. Девушки-подростки, едва достигшие пубертатного возраста, занимаются проституцией (клиентами становятся, в частности, рейнджеры природоохранного заповедника), но по мере утраты ими привлекательности и этот ресурс исчезает.

Правда, критические отзывы на эту работу ставят некоторые наблюдения и выводы Тернбулла под сомнение, а о современном состоянии данного этноса информация просто отсутствует. Во всяком случае, смена языка здесь не происходила, и племенной язык, по-видимому, сохранялся, хотя при распаде семейных связей и переходе к сугубо индивидуальным попыткам выживания, потребность в языковой коммуникации также падает до минимума.

Можно с уверенностью сказать, что в прошлом подобные случаи вымирания целых народов были отнюдь не единичны. С другой стороны, в географически близкой, но экологически гораздо более благоприятной среде, как показывают, в частности, недавние исследования М.Л. Бутовской (Бутовская 2017) и ее коллег в Танзании, племя хадза, хотя и находится в тесном контакте с более крупными этническими общностями датога, киндига, ираку и другими, и испытывает с их стороны некоторый территориальный прессинг, тем не менее, в основном сохраняет традиционный образ жизни и черты материальной и духовной культуры при хозяйстве, по-прежнему основанном на охоте и собирательстве.

Малые этносы очень широко распространены по миру, и пути их адаптации к новым глобализованным условиям социальной среды различны, да и сама глобализация этой среды в разных странах, на разных континентах и субконтинентах отнюдь не представляет собой какого-то унифицированного процесса. Одно дело лопари (иначе саами, или саамы), при интенсивной поддержке (аффирмативных действиях) государства, сохраняющие свою самость, (она же «саамость»), в большей степени, чем это можно было бы ожидать, другое дело некоторые индейские племена, либо нашедшие свою нишу на рынке труда, как могоки (могауки) в США, чуть не поголовно ставшие монтажниками-высотниками, либо целиком или почти целиком перешедшие на ренту от игорной индустрии, а иногда и просто на пособия.

Достаточно пеструю картину представляют собой и коренные малочисленные народы крайнего Севера (КМНС) в Российской Федерации, от сохраняющих жизнеспособное оленеводство лопарей и ненцев, до никогда всерьез им не занимавшихся эскимосов и юкагиров, а также КМНС бассейна Амура: нанайцев, нивхов и др. В целом и здесь можно заметить клинальную изменчивость и нарастание деградации традиционной культуры с запада на восток, от лопарей Кольского полуострова до эскимосов юпиков на Восточной Чукотке, или нивхов и уйльта (ороков) на Сахалине. В силу сложности постсоветской социальной ситуации в РФ процессы такой регрессии проходят нелинейно и неравномерно, например, с катастрофическим ухудшением всех сторон жизни на Чукотке при некомпетентном и неадекватном губернаторе А. Назарове, улучшениями, пусть и не всесторонними, в период пребывания на посту губернатора Р. Абрамовича.

И все таки, каковы бы ни были вариации по отдельным небольшим периодам, основная тенденция на протяжении всего постсоветского времени, то есть в течение уже более четверти века, почти везде состоит в том, что местное население от занятости в «первичных индустриях» все более и более переходит к занятости в «третичных индустриях», то есть от работы в первичном производстве к работе в сфере обслуживания, коммуникации, административных услуг, а значит в сферах, не имеющих отношения к производству материальных благ. Поскольку работа во «вторичных индустриях» (обрабатывающей промышленности) в условиях арктической и субарктической периферии РФ мало распространена и тяготеет в основном к относительно крупным населенным пунктам городского типа, трудовая занятость местного населения, даже приобретая черты урбанизации, продолжает локализоваться большей частью в поселках, хотя, конечно, сами поселки становятся все более укрупненными.

Постепенно сглаживается различие между характером занятости местного коренного и приезжего «с материка» населения, но, к сожалению, коренное население тяготеет к малопрестижным и низкооплачиваемым позициям. Можно понять работодателей, которые предпочитают нанимать на более или менее ответственную работу приезжих, поскольку те нередко объективно имеют лучшее образование, более высокую квалификацию, более разносторонний опыт, менее подвержены алкоголизму и более мотивированы на работу. Как жаловался автору директор одного из комплексных совхозов, еще в то время, когда клеточное звероводство было одной из важных форм занятости для женщин, работницы-чукчанки отказывались взять на попечение большее число клеток, предпочитая получать меньшую зарплату, но иметь больше свободного времени.

Впрочем, как автор нередко убеждался в ходе бесед и интервью, факты явной предвзятой дискриминации коренных жителей также повсюду имеют место, даже когда реальных оснований для такой дискриминации не имеется. Неоднократно лица, приглашенные на ту или иную позицию по интернетному интервью, систематически получали отказ, когда работодатель встречался с ними лично и видел, что претендент относится к коренному населению. Большинство наших информаторов на Чукотке постоянно жаловались на те или иные проявления дискриминации.

В последние годы появилось немало новых исследований, касающихся самой современной ситуации, тогда как наши собственные данные главным образом базировались на наблюдениях последней трети ХХ века, или на воспоминаниях информаторов и текстах, относящихся к еще более ранним временам.

Наши материалы касаются главным образом эскимосов Чукотки и Аляски, а также айнов Японии, хотя для целей сравнения отчасти будут привлекаться некоторые сведения о других арктических и субарктических популяциях. Некоторые очень любопытные данные можно почерпнуть из работ Е.А. Верещаки и Е.А. Давыдовой (Давыдова 2015, Верещака 2013), исключительную ценность представляют собой наблюдения, сделанные Д.А. Опариным среди азиатских эскимосов-юпиков (Опарин 2015), а также материалы, собранные А.В. Головневым как на Чукотке, так и в сравнительном плане в других регионах Севера (Головнев 2015). В том, что касается айнов, главным образом, это наши собственные наблюдения во время поездок на остров Хоккайдо в 1960 и в 1997 годах, хотя, конечно, по возможности, они дополнялись материалом сообщений информаторов-японцев, полученных в другое время и в других частях Японии.

Надо сказать, что если годы сталинских репрессий, как в 1930-х, так и в конце 1940-х и начале 1950-х годов нанесли колоссальный урон как человеческим жизням, так и состоянию культурного тезауруса большинства народов Севера, то на положении эскимосского этноса они непосредственно отразились лишь в очень малой степени. До 1948 года эскимосы Чукотки могли совершенно беспрепятственно общаться со своими сородичами, проживавшими на Аляске и острове Святого Лаврентия. Да и позже подобные контакты, хотя и происходили скрытно и никак не афишировались, но тем не менее не были редкостью, а в годы перестройки и, в особенности, после коллапса СССР пережили значительный всплеск, который отчасти сходит на нет лишь в самое последнее время. Однако, именно 1950-1960-е годы были временем очень трагических переживаний и трудностей для чукотских эскимосов-юпиков из-за длительного ряда мер по укрупнению эскимосских поселков, их ликвидации, многократно и некомпетентно проводившемуся переносу с одного места на другое и тому подобным административным мероприятиям, хотя декларировавшаяся цель этих мероприятий рисовалась в официальных документах как забота об образовании, здравоохранении и общем благополучии местного коренного населения (Krupnik, Chlenov 2013).

Жители береговых поселков Чукотки, чукчи и эскимосы, конечно, не могли осознать суть происходивших перемен и выразить их в таких хлестких формулировках, как делают это в значительной степени постфактум современные политики и политологи. Но «неосознанно», «инстинктивно» или «подсознательно» они не могли не чувствовать, что происходит нечто очень плохое, которое люди, облеченные властью пытаются выдать, возможно даже в самых лучших намерениях, за нечто очень хорошее, нечто равное благодеянию. Они не могли воспринимать как благодеяние прямой запрет их детям говорить на родном языке - факты, которые автор мог лично наблюдать не только в поселках Крайнего Севера, но и в национальных республиках Северного Кавказа и в ряде других регионов Советского Союза. Они не могли с радостью воспринимать тот факт, что их местная культура, праздники, обычаи, обряды, песни и танцы и многое другое чем дальше, тем больше подвергаются забвению и шельмованию.

Многие из них пытались этому как-то противостоять, естественно, на доступном им уровне, но хочется особо отметить в этом плане женскую половину туземного общества. В парадоксальных сочетаниях представители, а чаще, представительницы наиболее интеллектуальной и активной части коренного населения могли, с одной стороны, выступать партийными активистами и проводниками социалистического образа жизни, а с другой стороны - энтузиастами и хранителями традиций и этнических навыков.

Вспоминается, как Ухсима, старшая сестра выдающегося деятеля эскимосского образования Людмилы Айнаны и сама заметный комсомольский и советский активист, просила привезти ей из США трехгранные, пригодные для шитья жильными нитками по тюленьей шкуре иглы, для организуемых ею кружков или мастерских по пошиву традиционных меховых и кожаных изделий. При этом, она до последних дней оставалась проводником социалистических установок. Похороны ее как важное общественное событие в жизни поселка Провидения представляли собой причудливую и противоречивую смесь местной обрядности и советского официоза.

Периодически бывая на Чукотке раз в 2-3 года, с 1958 по 1987 гг., да и позже, можно было наблюдать, как эскимосские и чукотские девушки восемнадцати-девятнадцати лет, поголовно комсомолки, выпускницы школ-интернатов, не владевшие никаким другим языком кроме русского, постепенно воспринимали родную речь от своих бабушек и дедушек, и, приближаясь к пятидесяти-шестидесятилетнему возрасту, превращались в пожилых наставниц, хранительниц и передатчиц не только навыков традиционного рукоделия и других проявлений этнической материальной культуры, но и песенного, пантомимического, танцевального фольклора, преданий, мифов, обрядов, о которых в юности не имели почти никакого представления.

Благодаря таким процессам межпоколенной трансмиссии, проходившим не столько благодаря, сколько вопреки усилиям приезжих партийно-советских «культуртрегеров», эскимосская этничность азиатских юпиков, пусть и в обедненном и усеченном виде дожила до наших дней, испытав в девяностых годах, несмотря на экономический упадок, сопоставимый с тяжелейшими временами военного времени, некоторый всплеск ревитализации, во многом связанный с ослаблением пограничного режима и восстановлением чукотско-аляскинских контактов. Но при всем том фрустрационное воздействие факторов патернализма, дискриминации, административной некомпетентности и невежества, характерных для 1960-1970-х годов, для всего советского Севера (и чем восточнее, чем дальше от центра, тем тяжелее и очевиднее), не могли не оказать негативное влияние на самовосприятие и самоощущение КМНС в целом и азиатско-эскимосского этноса в частности и в особенности.

Потеря специфичных черт этничности, изменения в сфере материальной культуры, уход из повседневной практики комплексов обычаев и обрядности - это достаточно широко, можно сказать, всемирно распространенные процессы в протекании современной эволюции малочисленных народов и их культурного достояния. Во многих конкретных случаях они изучаются антропологами по всему земному шару. Под объектив изучения, в том числе, попадает, хотя и не всегда в достаточной степени, самая важная негативная результанта совокупности этих процессов, если не на уровне индивидуального сознания, то, по крайней мере, на уровне коллективного бессознательного: этническая общность ощущает этот процесс многосторонних утрат, который и на общем и на индивидуальном уровне переходит во всеобщее состояние перманентной фрустрации. Эту фрустрацию можно наблюдать в разных формах и чаще всего она выражается в форме алкоголизма и сопутствующего ему разрушения и распада устоявшихся поведенческих и социальных норм. Более всего распад этих норм заметен на семейных и межличностных отношениях.

Семья - это явление отнюдь не только человеческое. Хотя значительная часть видов в природе, можно сказать даже их основная часть в своих брачно-партнерских отношениях не поднимается выше промискуитета, все же для большинства приматов и других высокоорганизованных общественных млекопитающих, а также для множества видов птиц характерно образование брачных пар и тех или иных более сложных конфигураций взаимодействия. Вариации здесь очень велики - от заключенных на весь период жизни прочных парных союзов, как например у многих гусеобразных, где гусак-самец в случае гибели партнерши гусыни может оставаться одиноким и холостым на протяжении всей последующей жизни, до иерархических, матрицентриче- ских, многопоколенных семейных сообществ слонов и дельфинов, равно как и великого множества разных форм гаремных, полигинных и полиандрических семей.

Достойно внимания, что большая часть таких семейных объединений, как у млекопитающих, так и у пернатых, находит свои более или менее близкие параллели в различных формах семейной организации тех или иных человеческих сообществ. Большое количество таких сообществ, весьма далеких от привычной, знакомой по-европейски воспитанному обывателю, мейнстримной схемы описано на примере разнообразных, относительно малочисленных, а во многих случаях и достаточно многочисленных, так называемых «экзотических» народов и племен по всему земному шару. В их числе и специфичные формы пресловутого «гостеприимного гетеризма», а также обычая обмена женами, более или менее (скорее менее, чем более), изученных на чукотских и эскимосских примерах.

Сравнительно недавно вышли в свет несколько очень интересных работ, касающихся, в частности, «товарищества по жене» (нгэвтумгын) у чукчей (Давыдова 2016; Верещака 2013). Дискуссия по этому вопросу была опубликована в журнале «Этнографическое обозрение» (Батьянова 2016; Хаховская 2016; Арутюнов 2016). Нет возможности, да и необходимости пересказывать содержание этой дискуссии, тем более, что обычай нгэвтумгын у чукчей оленеводов осложнен именно наличием крупнотабунного оленеводства, а стало быть и существенного имущественного неравенства.

У эскимосов Чукотки, Аляски и Канады оленеводства нет, общество имеет более эгалитарный характер, поэтому товарищество по жене в большей степени строилось на основе личной дружбы и симпатии, менее осложненной меркантильными соображениями. Кроме того, вызванный алкоголизмом и общей фрустрацией распад общества именно в те годы, когда автор мог его наблюдать (вторая половина ХХ века), и зачастую воспринимавшийся сторонними наблюдателями как проявление общей половой распущенности и упадка морали, имел место как на Чукотке, так и на Аляске. Однако во втором случае он отчасти сдерживался влиянием христианских миссионеров различных деноминаций.

В советских и в постсоветских условиях такое конфессионально обусловленное воздействие стало возможным лишь в несколько последних десятилетий, да и то происходит со множеством затрудняющих обстоятельств.

Основным звеном межпоколенной трансмиссии этнической культуры является, как правило, слагающаяся естественным образом семья. У каждого этноса имеется своя система внутрисемейных и межсемейных отношений, в чем-то, хотя бы в мелочах, отличная от семейных норм соседствующих и контактирующих этносов. Она охватывает брачные и супружеские нормы, формы межпоколенного взаимодействия, прежде всего родителей и детей, а также дедушек и бабушек с внуками и взаимоотношения сиблингов. В эскимосском случае, конкретнее, у азиатских юпиков имелся целый ряд факторов, влиявших на особенности как их традиционного семейного уклада, так и на обстоятельства его трансформации и деформации.

Часть этих факторов была общей для всего советского Севера и это, прежде всего, настойчивое стремление властей охватить всех детей всеобщим средним, притом стандартизированным для всех, образованием. В условиях Севера оно выражалось, прежде всего, в создании системы интернатов и в переводе образования почти всецело на русский язык, что приводило к потере родного языка и к языковому разрыву между поколением дедов и поколением внуков.

Теоретически эскимосское население, будучи искони оседлым или полуоседлым, могло бы меньше пострадать от интернатской системы, чем кочующее оленеводческое население (оленные чукчи, коряки и т.д.), но в условиях люмпенизации, алкоголизма и общей фрустрации очень многие родители, даже большинство их, отдавали детей в интернаты, даже проживая по соседству в тех же самых поселках, поскольку тем самым получали возможность переложить на администрацию расходы и усилия по заботе о детях - их одежде, питании, медицинском уходе и т.д.

Другим фактором деформации межпоколенных связей явилось преобразование некоторых специфических брачных обычаев, имевшихся в традиционной культуре, например, как было описано выше, обычай товарищества по женам - нгэвтумгын. Хотя у юпиков материальные бенефиции нгэвтумгытов были не столь ясно выражены, как у чукчей, и преобладали, скорее всего, изначальные аспекты таких основных мотиваций, как углубление дружбы соседей и дальних родственников, все же обычай имел адаптивное значение создания отношений искусственного породнения и оптимизации ухода за детьми и их воспитания. Если у богатых и пожилых оленеводов чукчей и можно было в отдельных случаях говорить о принуждении жен к контактам с другим партнером, хотя, как правило, жена не возражала против появления нового любовника, то у эскимосов, как азиатских, так и американских, такие формы вступления брачных пар в союз, по-видимому, происходили на базе взаимных симпатий не только мужчин, но и женщин.

Кроме того, безотносительно к практике обмена женами, для чукотских и эскимосских моральных норм характерна издревле большая свобода половых контактов не только для мужчин, но и для женщин и равная забота супругов обо всех детях, кто бы ни был в действительности биологическим отцом.

Обычно дети, подрастая, достаточно отчетливо осознают личности как своих социальных, так и биологических родителей и в эмоциональном плане относятся к ним одинаково тепло, не делая никаких различий, даже если эти родители принадлежат к разным этносам. Напротив, любые проявления ревности с той и другой стороны или дифференциации между детьми по каким-либо признакам, жестко осуждаются и рассматриваются как крайние формы эгоизма, собственничества и жадности. Как говорил Е.П. Батьяновой ее информатор (заметим, что это было в городе Анадырь в 1995 году, то есть в обстановке, максимально далекой от традиционной или архаичной), «у нас ни в языке, ни в культуре нет понятия измена. То, что у вас считается изменой, у нас считается нормой» (Батьянова 2016: 96).

Но, все же, одно дело разница в понимании нормы между представителями разных культур и другое дело - отсутствие всяких норм. Эскимосские кланы строились как объединения по родству, не будучи ни экзогамными, ни эндогамными (Krupnik, Chlenov 2013). Преобладание тех или иных норм было ситуативным, но в годы максимума фрустрации и упадка, в связи с широчайшим распространением алкоголизма, общей моральной деградации, катастрофическим ростом числа случаев суицида, ссор, сплошь и рядом ведущих к убийству и тому подобным деформациям, прежние брачно-семейные нормы в ряде случаев деградировали почти до полного промискуитета (Батьянова 2016).

Последняя декада ХХ века ознаменовалась тяжелейшими экономическими трудностями, но все же привела к известному духовному возрождению чукотско-эскимосского общества. Двухтысячные годы сопровождались некоторым материальным улучшением, однако удар, нанесенный головотяпно проведенными релокациями, компенсировать уже ничем невозможно. Хозяйственная основа существования общества подорвана непоправимо и традиционный поселковый стиль жизни, чем дальше, тем больше, сменяется квазиурбанистическим.

Наиболее успешные, обеспеченные, непьющие или малопьющие семьи постепенно начинают тяготеть к нормам большинства окружающего русскоязычного населения, но в том, что касается малообеспеченных, малообразованных, затронутых алкоголизмом и другими бедами семей, то тут реализуется модель, характерная и для других маргинальных сегментов отчасти российского, но еще более, так называемого «люмпен-глобализованного» и более всего «афроамериканского» или «чернокожего» страта в ряде стран, более всего в США, а также во многих постконфликтных обществах: в Грузии, в Нагорном Карабахе, в конце 1990-х годов, а отчасти и поныне; длительное время в период затяжного вооруженного конфликта и в восстановительный период в Чечне; в охваченных наркомафиозной аномией и локальными повстанческими войнами странах Латинской Америки - в отдельных районах Колумбии, Боливии, Венесуэлы и др.

А именно: некогда преобладавший комплекс норм, рассматривавший мужчину как добытчика, законодателя поведения и главу семьи, хотя и продолжает частично вербализоваться, но мало или вовсе не актуализируется. Вместо этого фактически реализуется (хотя по возможности не называется, не оглашается и даже не всегда осознается) иная, по существу матрицентрическая и в какой-то мере даже матриархальная модель, в которой реальным центром семьи является многодетная мать с детьми, (нередко, но далеко не во всех, и даже не в большинстве случаев, прижитыми от разных временных сожителей) и существующая за счет как собственной инициативы, так и очень часто за счет «социальных пособий». Последнее кое-где (но не в России) настолько велико, что иногда позволяет женщине и вовсе не работать. Но поскольку к России такая ситуация отношения не имеет, соответственно и КМНС таких возможностей не имеют.

Отсутствуют они и в том случае, который мы разбираем здесь, как сравнительный, пример на японском материале, а именно в случае айнов острова Хоккайдо, Япония. Айны сходны с эскимосами в том плане, что традиционной основой их хозяйства также в значительной мере являлся морской зверобойный промысел, а также охота на различных наземных животных, рыболовство и собирательство, хотя доля двух последних занятий была значительно выше, чем в традиционном хозяйстве эскимосов. В отличие от эскимосов айнам было известно земледелие, хотя и крайне примитивное, тогда как природные условия среды их существования позволяли развитие производящего хозяйства, в виде самого разнообразного земледелия и животноводства.

Когда началась интенсивная колонизация японцами острова Хоккайдо (вторая половина ХІХ века), эта возможность превратилась в реальность, и началась экспроприация использовавшихся айнами территорий в пользу переселенцев, а также захват наиболее продуктивных районов для коммерческого рыболовства. Айнское же население было оттеснено в относительно малопродуктивные и малоудобные районы. В 1960 году, когда автор впервые смог провести полевые исследования среди айнов, численность их не превышала 17 тыс. человек, тогда как всего одним столетием раньше она доходила до 30 тыс. человек, а в более ранние эпохи, несомненно, еще значительно выше. Явления фрустрации и алкоголизма, безусловно, были налицо, хотя и не в столь устрашающих и катастрофических масштабах, как среди чукчей и эскимосов Чукотки.

До революции («реставрации») Мэйдзи 1868 года вся территория острова Хоккайдо контролировалась небольшим княжеством Мацумаэ. Японское население княжества, сосредоточенное на крайнем юге Хоккайдо, земледелием почти не занималось и доходы княжества складывались из эксплуатации природных ресурсов острова, главным образом пушных и рыбных. Но после революции Мэйдзи развернулась широкая колонизация острова и переселение на него больших масс крестьянского, а точнее сказать, фермерского населения, проводившаяся при деятельном участии американских инструкторов.

В том, что касается семейных отношений и положения женщин у айнов, в домэ- йдзийское время имел место всесторонний произвол японских предпринимателей, рыбаков, матросов, торговцев, приказчиков и других не слишком законопослушных элементов, которые позволяли себе, в частности, всевозможное насилие в отношении айнских женщин. Это вызывало бесконечные конфликты и стычки, доходившие до поножовщины, а в более раннее время, в ХУІІ-ХУІІІ вв. переходившие порой даже в организованные восстания, но системного характера они не принимали. Семейно-брачные отношения, если они не нарушались вторжением чужеродцев, в общем не отличались от таковых у народов Сахалина и нижнего Амура - нивхов, орочей и др. (Штернберг 1933), с наличием левирата, сорората и прочей архаичной специфики. С началом интенсивной колонизации случаи насилия, в том числе сексуального, в отношении айнок, хотя и не прекратились полностью, но все же существенно сократились и стали преследоваться по закону, по общеяпонскому образцу.

В целом, в 1960-е годы брачно-семейные отношения айнов не отличались от таковых в среде малоимущего японского крестьянства. Молодежь пользовалась относительной половой свободой, пусть и с тенденцией нарастания контроля родителей, но без распространения брака по сговору, который ранее в Японии был типичен более всего для самураев, но в конце ХІХ и в начале ХХ века, в связи с ростом престижности самурайской этики, получил большое распространение в самых разных, но только не в малоимущих слоях японского общества.

Свадебный обряд представлял собой смесь традиционной айнской обрядности с христианскими или синтоистскими включениями - часть айнов была обращена в протестантизм (в основном англоязычными миссионерами), большинство же соблюдало некоторый минимум норм наиболее распространенного в Японии синто-буд- дийского комплекса амидаистского направления (дзёдо или дзёдо-синсю), наряду с традиционными верованиями. Иногда японки из среды беднейшего крестьянства выходили замуж за айнов, но ни одного достоверного случая брака японца с айнкой для того времени автору не известно, более того, сама мысль о возможности такого брака информаторами-японцами чаще всего отвергалась. При уходе за грудными детьми широко использовалась традиционная айнская подвесная колыбель «синта», но в остальном детей старались воспитывать согласно японским обычаям. Иногда ребенок только в школе узнавал о своем айнском происхождении и это бывало для него достаточно сильным шоком, так как брезгливо-пренебрежительное отношение к «туземцам» было вообще характерно для японцев-переселенцев.

Конечно, ситуация на Хоккайдо существенно отличается от ситуации на Чукотке и вообще в Восточной Сибири. Но ведь и положение нескольких тысяч айнов, оттесненных вглубь давно осваиваемого, не столь уж большого острова Хоккайдо, давно обретенного придатка к большому и очень однородному массиву крестьянского, сугубо земледельческого населения Японии, сильно отличается от позиций многоликого, многонационального, глубоко укорененного в разных районах Сибири коренного населения на фоне относительно не такой уж большой, кроме крайнего юга, доли русских переселенцев, повсеместно нуждающихся в местных средствах адаптации к новой и первоначально чуждой им сибирской среде. И пусть численность эскимосов-юпиков на порядок меньше численности айнов, но они не могут не осознавать себя одним из десятков гораздо более мощных этносов Севера. Тогда как айны одни на всю Японию и почти незаметны на ее однородном этническом фоне. Потому-то юпикам все же в большей степени, чем айнам, и удается отстаивать свою самость и особость. Айнские же поселки и в 60-е годы ХХ века внешне мало чем отличались от бедных японских поселков.

Хотя после 1960 года автору многократно приходилось бывать в Японии, в том числе и на Хоккайдо, но случаев повторно посетить районы расселения айнов до 1997 года у него не было. Когда же такая возможность представилась, маршрут новой недолгой исследовательской поездки был построен так, чтобы полностью повторить маршрут 1960 года, с посещением не только тех же самых поселков, но и тех же самых семей и хозяйств.

Конечно, произошедшие изменения были разительными. Постройки середины ХХ века практически нигде не сохранились, все дома выглядели относительно недавно построенными, и ни один поселок, ни один квартал нельзя было назвать бедным. Повсюду уровень благосостояния не отличался принципиально от того среднего и довольно высокого уровня жизни, который типичен ныне в целом для всей сельской Японии. Специфически айнские строительные черты - ступенчатые соломенные крыши, или утепленные вязанками камыша стены можно было видеть только в тех постройках, которые носили показушный, рассчитанный на туристов характер.

Точные данные о распределении занятий и национальном составе населения поселков получить не удалось, но было ясно, что даже там, где сорок лет тому назад преобладало айнское население, сейчас семьи «сисямо» («добрые соседи», айнское название вадзинов, т.е. собственно японцев) были в большинстве. Настоящих крестьянских хозяйств, для которых земледелие или животноводство было основным источником дохода, оставалось все меньше, притом размер этих хозяйств явно существенно увеличился. Большинство жителей имело какой либо мелкий бизнес, ориентированный в основном на туристов, как художественные мастерские или «галереи», продающие, главным образом, резьбу по дереву: от немудреных грошовых поделок (гребни, варганы, хаси, т.е. палочки для еды (айнск. пасюи) ) и до заказных крупных, часто полутораметровых, многофигурных, полихромных прорезных панно. Также повсюду имелись небольшиерёканы - отели японского стиля, ресторанчики, бутики и т.д. В тематике резных изображений доминировали медведи и совы-рыболовы, основные объекты зоолатрического культа айнов.

Нам удалось застать в живых лишь двух или трех прежних информаторов. Один из них, г-н Сигэру Каяно, бывший в 1960 году довольно бедным крестьянином, частично подрабатывавший незатейливой резьбой и пытавшийся как-то организовать своих односельчан для поддержания национальной культуры и языка, сделал незаурядную карьеру - он стал сенатором от социалистической партии, видным общественным деятелем и преуспевающим предпринимателем. Сходную карьеру сделали и его сыновья, которых автор помнил еще маленькими детьми. Их ровесники, чьих родителей в живых уже не было, также заметно увеличили семейное благосостояние. Наиболее преуспевающими оказались те, чьи родители еще в 1960-х годах попробовали попытать удачи в коневодстве - разведении породистых скаковых лошадей. Вообще, надо заметить, что в земледелии, в данном случае более всего в огородничестве и возделывании картофеля крестьяне айны по своим навыкам до сих пор уступают «вадзинам», зато в во всех видах животноводства заметно превосходят их. Очевидно, это связано с тем, что содержание при доме в культовых целях разных животных, от лис и енотовидных собак до медведей, было испокон веку характерно для айнской традиционной культуры.

Черты фрустрационного состояния, подавленность, алкоголизм, бывшие в 60-е годы весьма характерными для большинства айнского населения, на исходе ХХ века не то, чтобы совсем сошли на нет, но существенно ослабли. Жалобы на дискриминацию можно было встретить повсюду, хотя казалось, что они несколько сгущают краски реальности. В мелком предпринимательстве айны подвизались не менее успешно, чем японцы, пользуясь постоянно растущим притоком на Хоккайдо туристов из центральной Японии, где в летние месяцы жара, духота, загрязненность воздуха в городской среде становятся порой невыносимыми. Правда айны, перешедшие к жизни в городе, в основном находили трудоустройство в качестве строительных рабочих и водителей грузовиков. На более чистой и высокооплачиваемой работе, например, таксистов или обслуживающего персонала больших отелей они не встречались, но многие выходцы из села, особенно женщины, даже не имея специального образования, с успехом работали в местных краеведческих музеях, галеристике, сувенирной торговле и других занятиях, продолжавших их сельскую специализацию. Обращало на себя внимание и наличие некоторого числа айнских женщин замужем за интеллигентными японцами, чего в 60-х годах не было вовсе.

В отношении сохранения айнского языка дело обстояло еще хуже, чем у эскимосов юпиков, как на Аляске, так и на Чукотке. Можно сказать, и это будет справедливо не только в отношении юпиков и айнов, что чем импозантнее выглядит печатная продукция на исчезающих языках, тем меньше перспективность их сохранения в языковой практике. Впрочем броскость и товарный вид любого традиционного изделия, а не только печатной продукции, это повсеместный показатель перехода культуры из сферы реальной бытовой жизни в сферу рекламно-сувенирную.

В эскимосской среде, по крайней мере среди старшего и среднего поколения, родной язык еще сохраняет большинство бытовых, повседневных функций. Немалую роль играет и его тесная связь с традиционным хозяйством - охотой и рыболовством. И даже когда в среде детей и подростков он полностью вытеснен языком большинства, языком школьного образования, тем не менее у молодежи есть шанс овладения им в ходе приобщения к традиционным хозяйственным занятиям. У айнской же молодежи нет ни возможности ни желания вернуться к охоте, разве что в виде спорта, и нет никакой необходимости постоянно заниматься рыбной ловлей.

В 60-е годы айны старшего и среднего возраста, не во всех, но во многих семьях продолжали в быту говорить между собой по-айнски и старались научить языку и своих малолетних детей. Но семьи, в которых это удалось сделать, можно пересчитать по пальцам одной руки. В последние годы ХХ века, даже в тех семьях, в которых всерьез лелеялись такие намерения, по-айнски не говорил никто. Хозяйственные заботы, постоянная борьба за экономическое выживание в условиях натиска товарно-денежных отношений требовали напряженных усилий и для занятия языком времени ни у кого не оставалось. Во многих поселках в 1997 году, можно было найти двух - трех стариков, помнивших айнский язык, но говорить на нем им практически было не с кем, ибо в силу преклонного возраста из дому они не выходили.

Во многих городах и крупных поселках действовали и, наверное, продолжают действовать сейчас, воскресные школы по изучению айнского языка. Автору удалось побывать на занятиях в ряде таких школ.

Везде на такие занятия приходило по 8-12 человек. Только в Нибутани, на родине Сигэру Каяно, учеников было человек 18-20. От трети до половины и более среди учащихся были не айны, а японцы, интересующиеся айнской культурой и фольклором, и почти все они в возрасте от 25 до 40 лет. Преподаватели чаще всего старше 45 лет, половина из которых также не айны, а японцы. Все они изучили айнский язык в зрелом возрасте «как иностранный», некоторые в таких же школах, а другие от своих бабушек и дедушек, когда достигли экономического успеха и получили достаточно свободного времени, чтобы заняться языком. Насколько позволяет языковая компетенция автора, фонетически выговор этих преподавателей весьма далек от природной айнской артикуляции и сдвинут в сторону японских произносительных норм. Тексты учебников базируются на адаптированном фольклорном материале и содержат лишь малую часть богатейшей бытовой лексики исконной айнской речи.

Надо сказать, что печатная продукция на юхтуне или юпигэстуне, как называют свой язык сами юпики, на Аляске довольно широка, на Чукотке скуднее, но все же доступна. Воскресных школ нет нигде, преподавание в школах на российской стороне организовано крайне слабо, да и на Аляске ненамного лучше, но здесь, по крайней мере, дети еще отчасти слышат родной язык дома. Но если они учатся в интернатах, то у них нет и этой возможности. Кроме того, сложные полисинтетические конструкции, в высшей степени характерные для эскимосской, чукотской, а отчасти и айнской речи старших поколений, в речи людей младших поколений имеют тенденцию заменяться кальками аналитических конструкций из русского или английского языка.

Особого внимания заслуживает сфера ритуальной и этической стороны жизни малых народов, в нашем конкретном случае айнов и эскимосов. В отношении айнов труды японских этнографов в основном относятся к XIX и первой половине ХХ века, и даже современные труды посвящены пересказу и анализу культуры, ушедшей в далекое прошлое, так что мы вынуждены основываться в отношении айнов главным образом на собственных, зачастую довольно ограниченных наблюдениях.

В отношении эскимосов-юпиков мы располагаем более обширным материалом, отчасти собственным, второй половины и конца ХХ века, но в еще большей мере очень глубоким и многосторонним исследованием Д.А. Опарина, суммированным в его кандидатской диссертации. Она гораздо шире своего названия «Вариативность современного ритуального пространства Нового Чаплина и Сиреников», и освещает сугубо современную картину состояния культуры данного сектора КМНС. Наибольшее внимание в своем многостороннем труде Д.А. Опарин уделяет практике кормления духов и похоронно поминальному обрядовому комплексу (Опарин 2015: 55-58; 62-72).

Кормление духов - почти что общемировая универсалия, и эту практику можно найти у многих народов мира, в том числе и повсеместно в Российской Федерации. В целом для России специального слова, обозначающего эту практику, не имеется, но в юпигестуне она называется чаще всего словом «ахкышак». Буквально оно может быть переведено как подачка, хотя это и звучит несколько пренебрежительно. В более высоком стиле такое действие можно назвать «ахкуак», т.е. подношение, очень редко «тункугак» - раздача (подарков). Адресуется ахкышак чаще всего умершим родственникам, а также далеким предкам, жившим в данной местности или вообще духам-хозяевам этого места.

Нам неоднократно приходилось участвовать в таких церемониях, более или менее сложно организованных и формализованных, чаще с разведением небольшого костра или без него, когда предполагается, что духи находятся не на суше, а в море. Порядок церемоний сильно варьирует от семьи к семье, кое-где они организуются только по особым случаям, но во многих семьях ахкышак делают как бы походя и незаметно, практически перед каждой трапезой (Опарин 2015: 56).

Ахкышак делается в очень небольших размерах, в виде двух-трех капель напитка или маленького отщипнутого кусочка, например от кондитерского изделия, который бросается в огонь костра или просто роняется в угол комнаты, откуда потом как бы случайно выметается при уборке помещения. Это, однако, не есть современная миниатюризация прежнего более крупного жертвоприношения. Еще в источниках начала XIX века можно найти упоминания о маленьких кусочках листового табака, налеплявшихся как ахкышак на китовые кости, входящие в конструкцию специальных жертвенников. Этим ахкышак отличается от многих шаманских обрядов умилостивления духов у других народов Сибири, где в огне может сгорать существенная часть туши жертвенного животного, да и от старинных обрядов служения духам у айнов.