"Три источника и три составные части" этнической идентичности

Размещено на http://allbest.ru

«ТРИ ИСТОЧНИКА И ТРИ СОСТАВНЫЕ ЧАСТИ» ЭТНИЧЕСКОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ

Губогло Михаил Николаевич

доктор исторических наук, профессор, зав. Центром межэтнических отношений Института этнологии и антропологии РАН

Источником формирования этнической идентичности в ее инфантильной («наивной») форме в пору нарастающего общественного интереса к происхождению (этногенезу) своего народа, на рубеже 1960-1970-х годов, служила атрибуция (переживание) культурного наследия (элементов этнической идентификации). На втором этапе рационального выбора («деинфантилизации») и стихийной систематизации нескольких новообретенных внеэтнических идентичностей, этническая идентичность наполняется практической значимостью и функциональной целенаправленностью, осваивая роль катализатора этнической мобилизации. Наконец, на третьем этапе по мере индоктринации в общественное сознание и в гуманитарное знание концепции российской нации источники этнической идентичности, сохраняя свою интенцию, дополняются и подпитываются энергетикой укрепляющейся российской нации. Трем источникам этнической идентификации на рубеже ХХ и XXI веков соответствуют три составные части из идейного арсенала - примордиализма (теории этноса), конструктивизма (теории этничности) и концепции (теории) российской нации.

Ключевые слова: элементы этнической идентификации, инфантильный рациональный выбор, интраэтнические, интерэтнические, внеэтнические ресурсы этнической идентичности, индокринация концепта российской нации

этническая идентичность примордиализм конструктивизм российская нация

Мейнстрим обновляемой этнографии

Незначительный по историческим меркам период с конца 1960-х годов вплоть до развала Советского Союза по справедливости считается «Золотым веком» советской этнографии, исследовательских проектов с целью анализа этнических общностей и этнических явлений и в первую очередь проблем происхождения народов. В эти десятилетия, не теряя традиционных приоритетов, советская этнография с ее классическим наследием дополняется нововведениями и перевоплощается в этнологию, а на заре нового тысячелетия делает крутой разворот в сторону антропологизации своей предметной области, вступая на тропу внимательного отношения к человеку (этнофору) - носителю этнических особенностей своего народа.

Концептуальное обновление и совершенствование методико-инструментального аппарата, в том числе за счет междисциплинарных направлений, было вызвано растущим многообразием жизни, усложнением форм социальных, этнокультурных и этнополитических процессов, в том числе новыми трендами развития востребованной личностной и групповой идентичности (Губогло 1999: 7-11; Тишков 1999: 12-28).

Так, например, в рамках общей темы III Конгресса этнографов и антропологов России (1999 г.) «О глобализации этнологии на рубеже тысячелетий» обсуждались этнические итоги ХХ века и задачи этнологической науки. Постановка и уточнение задач по изучению этничности, идентичности, этнической мобилизации и места и роли этнических явлений в трансформационных процессах вытекала из необходимости освоения новой реальности, возникшей в связи с распадом Советского Союза, подъемом национального и этнического самосознания, взаимообуславливающих друг друга шовинизма и сепаратизма, стремления малочисленных этнических групп к самоопределению ради сохранения самобытности.

Исторически важным брендом III Конгресса прозвучал призыв к повороту этнологии к изучению человека с точки зрения социально-культурной антропологии, изучающей человека во всем многообразии создаваемых им сообществ на основе этнографического метода и методов смежных наук гуманитарного профиля. На заре XXI века следовало преодолеть упущенные возможности «этнографии советскости» и одновременно сосредоточить внимание на «социальной инженерии», «сполохах прошлого», «повседневной жизни» и «доверия» (Тишков 1999: 12-28).

Относительная либерализация идеологической атмосферы, ослабление скреп, сдерживающих расширение проблематики и предметной области отечественной этнографии с ее глубокими корнями и традициями, открывала дорогу появлению ряда междисциплинарных научных направлений - сначала этнодемографии, этносоциологии, этнической социолингвистики, этнопсихологии, чуть позднее - этнополитологии (Междисциплинарные исследования 2005; Тишков, Шабаев 2011; Тишков 2016: 5-22).

Традиционную этнографическую проблематику обогатили новые направления, связанные с теоретическим и эмпирическим освоением этничности, идентификации идентичности, социальной и политической обусловленности этнических явлений (Губогло 2003; Арутюнов 2012; Тишков 2013). Однако, несмотря на мощный поток исследовательских проектов, дискуссий и публикаций, мало кому удалось предложить общепринятые концепции или теории смещения акцентов от изучения этнических общностей к изучению этнических лиц (этнофоров) и далее - этнической текучести. Этнографы/этнологи пока еще мало продвинулись от изначального понимания «этноса» как совокупности людей к этничности, как зыбкой, постоянно меняющейся совокупности свойств этих людей, а идентичности - как реальной и воображаемой связи конкретного человека со своим народом и его ценностями.

Реализация новаторского исследовательского проекта «Современные этнические процессы», результаты которого увидели свет в виде коллективной монографии двумя изданиями в 1975 г. и 1977 г., явилась знамением времени в освоении и осмыслении сущности этнического фактора и в обновлении концептуально-понятийного аппарата советской этнографической науки. Вершинным проявлением традиционной советской этнографии и, вместе с тем, стартовым ориентиром перехода от статического к динамическому пониманию развития этнографической реальности стало знаменитое учебное пособие Сергея Александровича Токарева «Этнография народов СССР» (1958 г.) с характерным подзаголовком, вынесенным в название «Исторические основы быта и культуры». По поводу энциклопедической грамотности и неисчерпаемой эрудиции С.А Токарева, влиятельный в те времена академик Б.А. Рыбаков говаривал: «В Советском Союзе есть два института этнографии: «Институт этнографии АН СССР и профессор С.А. Токарев». Фундаментальные труды С.А. Токарева по историографии русской и зарубежной этнографии, о религии в истории народов мира, о ранних формах религии внесли огромный вклад в формирование кадров советских этнографов, в развитие советской этнографии, ориентированной скорее на историческое и статичное описание народов и культур, как структур, чем на осмысление динамичного развития и на социологическое освоение функциональной стороны дела (Токарев 1958; Токарев 1965; Токарев 1966).

Обновление предметной области этнографии, начатое с исследования современных этнических процессов, одновременно сопровождалось разработкой теории этноса, в том числе динамических трендов и форм его развития (Бромлей 1973; Бромлей 1983), реализацией ряда новаторских проектов по этнодемографии (В.И. Козлов, С.И. Брук), этносоциологии и социологии села (Ю.В. Арутюнян), социологии личности (И.С. Кон), социологии города (О.И. Шкаратан), этноэкологии (В.И. Козлов, Н.А. Дубова), психологии межэтнических отношений (Л.М. Дробижева), этнопедагогики и этнографии детства (Г.А. Комарова), этнической идентичности и социолингвистики (М.Н. Губогло), этностатистики (В.В. Пименов).

Соответствующие теории возникли на волне их противостояния гегемонии традиционного для отечественной этнографии эволюционистского подхода, в котором, в соответствии с его названием, внимание концентрировалось преимущественно на исследовании статичных (устоявшихся) форм развития народов и культур.

Искушение пограничными подходами

Новые междисциплинарные (гибридные) научные направления - этносоциология, социология села, социология города, этносоциология языка и межэтнических отношений - в центр внимания выводили, наряду с группой или их системой, индивида (этнофора), его установки, поведение и его отношение к реальности. Соответственно объектом и предметом анализа становился человек, выбор им поведенческих стратегий, социально и политически обусловленные мотивы такого выбора, цели и их конфликты.

Парадокс модернизации советской этнографии заключался в том, что ее переориентация на анализ и осмысление усложняющихся социальных процессов, в том числе под воздействием научно-технической революции и глобализации, происходила в годы брежневского застоя. Ускоренное социальное вызревание (консолидация) некоторых этнических общностей было вызвано успешной деятельностью многих звеньев советской системы образования и воспитания. Брендом социального и культурного роста стала номинация народов СССР «самым читающим народом мира». Мало кто подозревал, что первые накаты грядущей идеологии гедонизма вместе с призраками и приливами индивидуализма станут со временем тяжким балластом духовного обогащения и профессиональной карьеры.

Качественные изменения методологии и методики сопровождались возрастанием количества публикаций, диссертаций и численности специалистов по этносоциологии и другим новым научным направлениям. И хотя идеологический корсет официальной доктрины национальной политики сдерживал развитие науки, появились публикации, в которых этносоциологи, прибегая к эзоповскому языку, указывали в осторожной форме на социальные болячки позднесоветской действительности. Исключительно смелым, в частности, стала публикация легендарной статьи Ю.В. Арутюняна в журнале «Вопросы философии» почти за четверть века до распада СССР, о двух опасных типах национализма - «сельском» и так называемом «интеллигентском», раскрывающих истоки межэтнических противоречий и проявлений национализма (Арутюнян 1969: 129-130).

Развитие новых направлений, и, прежде всего, исходящих из привнесения в науку парадигмы этничности, заменяющей собой классовый подход, хотя и порой соседствующей с ним, еще не было торжествующим прорывом. Не посягая на рационализм, социально-экономическую обусловленность, некоторые исследователи этничности и этнической идентичности обходили стороной субъективно-эмоциональную, «душевную» сторону бытия человека.

Общее состояние и развитие исследований этничности, как в зеркале, отражается в исследовательских практиках по анализу этнической идентичности. Мне представляется возможным, как будет показано ниже, условно выделить три источника и три составные части этнической идентичности в процессе ее социального и этнокультурного вызревания.

В основе этого «вызревания» лежало последовательное смещение механизмов идентификации от наивного освоения (присвоения) и отражения элементов культурного наследия, как сопричастности к достоянию своего народа в качестве «культуры для себя», в новую форму «культуры в себе» при активном участии в приумножении опыта прошлых поколений собственным индивидуальным опытом.

Обращение к исследованию идентичности, и, в первую очередь, к отождествлению себя со своим народом, к причислению себя к нему, было обусловлено вызовами глобализации, потребностью социальной деинфантилизации и глокализации, которые и составили три источника, подобно внешним раздражителям, навалившимся на людей в ходе модернизации. Словом, все три источника идентификации шли от вызовов внешней среды, в том числе от утверждающейся в самосознании идентичности россиянина (Тишков 2013).

Составными частями (источником) формирования этнической идентичности в ее наиболее простейшей форме служили интраэтнические (в рамках родного народа) события, явления, факты, обычаи и ритуалы. Механизмом ее поддержания выступало осмысленное, а порой и неосознанное отражение реальных интраэтнических артефактов в сознании людей. Эти процессы хорошо зафиксированы, прошкалированы и документированы в исследовательских проектах этносоциологов на рубеже 1970-1980-х годов. На втором этапе, на закате ХХ века, в ходе трансформационных процессов, к интраэтниче- скому добавились интерэтнические (межэтнические) вливания. Ответы на эти вызовы внешней среды были получены в ряде исследовательских проектов, в которых предпринимались попытки систематизации множества идентичностей и их состыковки с этнической (Губогло 2003). Наконец, на заре нового тысячелетия, в первом и втором десятилетии актуализировалась задача рационализации всех форм идентичностей и приведение их в соответствие с общегражданской (государственнической) идентичностью.

Потребность этой рационализации была вызвана на заре нового тысячелетия потребностями укрепления единства российской нации, главным идеологом которой выступил академик В.А. Тишков. Аналогичная задача по «согласованию» этнической идентичности с другими типами идентичности человека в той или иной форме и мере стоит и перед бывшими союзными республиками СССР.

В основу этносоциологического подхода была положена изначальная идея социальной обусловленности этничности (этнических факторов) и этническое многообразие социальных явлений, поведенческих практик и социально-профессиональных групп (Арутюнян 1973; Тишков 2016).

Основу «этноидентологии» (Губогло 2013), базирующейся на симбиозе отражения реальности и ее чувственно-художественного приумножения, составляет личностная мотивация, формируемая и подпитываемая смыслом. К этому выводу я пришел не без влияния теории идентичности, предложенной известным американским политологом Дэвидом Лейтиным. Он, в частности, считает, что «Идентичность - это категория членства, которая базируется на различных типологиях: гендерных, расовых, классовых, персональных, кастовых. <...> нам нужно лучшее понимание социальной идентичности, понимание, совмещающее в себе и ее конструируемую природу и силу того факта, что для носителей идентичности она воспринимается как естественная, врожденная» (Лейтин 1999: 81, 79).

Сближение этносоциологии и этноидентологии восходит корнями к феноменологии Эдмунда Гуссерля, структурно-функциональной теории Талкота Парсонса, а также их последователя - автора теории социальной системы («общество общества») Никласа Лумана.

Первое пилотажное этносоциологическое исследование этнической идентичности по анкете, разработанной одной из основоположниц этносоциологии как приоритетного научного направления Л.М. Дробижевой, было проведено в 1965 г. под руководством М.Н. Губогло в южных районах Молдавской ССР - в болгарском селе Твардица и гагаузском - Бешалма. Исключительно важное значение для становления предметной области этносоциологии имело, как уже отмечалось, обращение к человеку. Ключевая роль при этом принадлежала исследованиям идентичности в контексте этничности и этнического многообразия социальных слоев и страт. И хотя в первых монографиях, созданных по материалам крупномасштабных этносоциологических исследований, проведенных москвичами под руководством основоположника этносоциологии Ю.В. Арутюняна, прямо не говорилось о соотношении истины и правды, в самой концепции эта идея, можно сказать, присутствовала (Социальное и национальное 1973; Опыт этносоциологического 1980; Социально-культурный облик 1986).

Предтеча

Возникает вопрос о времени и причинах возникновения запросов и задач по изучению идентичности как одной из важнейших проблем этносоциологии, Вместе с вопросом - задача типологизации и периодизации основных направлений постижения идентичности. В основе формирования общественного интереса к проблеме индивидуальной и групповой идентичности лежат социально-экономические процессы, начавшиеся в Советском Союзе после победы над фашистской Германией и после смерти И.В. Сталина. Хрущевская оттепель 1950-х годов стала следствием и одновременно катализатором национального достоинства народов Советского Союза, как страны-победительницы. Интерес к личности человека, как и ранее к происхождению своего народа, был ответом на вызовы НТР, демократизации и открытости закрытого до этого советского общества.

Ярким и праздничным проявлением невиданной в прежние десятилетия открытости стал VII Всемирный фестиваль молодежи, состоявшийся в августе 1957 г. в Москве. Его запоминающимся символом доверительного миролюбия и авансом миротворчества стала ромашка с лепестками различных цветов. Она олицетворяла, или, как сказали бы нынешние этнологи/антропологи, склонные к антропогео- графизации и брендизации территорий, пространств и крупномасштабных событий (Тишков 2012; Малькова 2009; Маликова, Громов) связь пространств, континентов и различных народов.

Международный конгресс этнографов и антропологов (МКАЭН) 1964 г.

В академической сфере символом открывающегося советского общества стал VII Международный конгресс антропологических и этнографических наук в Москве, в котором приняли участие 1940 делегатов из 58 стран. Его историческое значение выразилось не только в нескольких десятках томов, изданных на русском и европейских языках, докладов и материалов дискуссий, но и в установлении контактов советских этнографов с исследовательскими центрами Запада, знакомство с практикой зарубежных коллег из многих стран мира. Установленные личностные контакты способствовали расширению мировоззренческого кругозора, продуктивному ознакомлению с достижениями гуманитарного знания в зарубежных странах, формированию антропологического интереса к личности и идентичности. Условно говоря, медленно начинался процесс смещения исследовательских проектов от изучения обезличностной культуры целого народа к культуре отдельных его составных частей - социальных, внутриэтнических, межэтнических, религиозных, клановых.

Важную роль в оздоровлении и обновлении проблематики социологических и этнографических исследований сыграла Всесоюзная научно-практическая конференция, посвященная социальной структуре и социальным отношениям в советском обществе. Он состоялась в 1965 г. в Минске, но ее влияние выплеснулось далеко за пределы белорусской столицы. На ней была выработана новая стратегия исследований, как альтернатива господствовавшему в гуманитарных науках классовому подходу. Она имела радикально-революционный характер как призыв к переходу от исследований межклассовых к внутриклассовых различий и отношений. Революционность заключалась в подрыве идеологических устоев ряда гуманитарных дисциплин от философии до истории и от социологии до этнографии. Советская идеология лимитировала изучение общественных процессов только на уровне межклассовых отношений и различий между рабочим классом и колхозным крестьянством и так называемой прослойкой - интеллигенцией.

В соответствии с разработанным по специальному заказу «Моральным кодексом строителей коммунизма», повторяющим ряд библейских заповедей, исследователи избегали каких-либо эмпирических измерений, объективных основ и субъективных мотиваций той или иной формы идентичности советского человека. Поэтому первые этносоциологические «замеры» мотивов и импульсов идентичности, как будет показано ниже, были прорывом, уникальным, хотя и не лишенным наивности подходом, в постижении этого явления.

Этногенетические страсти

Пассивность первой формы личностной идентичности в известной мере вытекала из ожиданий отдельного человека ясного и четкого ответа от ученых об идентичности своего народа. В 1960-е годы, накануне прихода Ю.В. Бромлея и Ю.В. Арутюняна в Институт этнографии (1966 г.), наблюдался широчайший общественный, художественный и научный интерес к корням своего народа. Этнографы и, особенно, поэты, публицисты и писатели, буквально «болели» этногенезом. Страстью этногенетической идентификации представители гуманитарной и политической элиты были настолько глубоко озабочены и охвачены, что дело доходило до умопомрачения и психушек.

На разных этапах истории этническая идентичность востребовалась по-разному. Иногда она выдвигалась на роль весьма активного вида социальной энергии. Таковой, в частности, была полемика между славянофилами и западниками, которых без риска ошибиться, можно считать соответственно предками современных примордиалистов и конструктивистов. Подобно периодам религиозной экзальтации и повышения агрессивности и воинственности такое же обострение случается с восприятием этничности и идентичности, подобно тому как поэзия, поэтические стихи иногда выдвигаются на роль самого активного и знаменитого вида искусств (Ю. Поляков). Этой парадигме по сути посвящены нижеследующие рассуждения, задача которых состоит в раскрытии движения этнической идентичности от наивысшей формулы: «я - русский, потому что есть русский этнос» к рациональной формуле, согласно которой «Я и мы русские, потому существует русский этнос».

В известной мере это упущение было вызвано недостаточным обращением к историческому опыту России. Не соглашаясь с теми авторами, которые усматривали в этнической мобилизации элементы возрождения и ренессанса, их критики не принимали во внимание учение, идеологемы классического славянофильства на самом деле еще в середине XIX века славянофилы ставили задачи «пробуждения русского в русских и возвращение русским русского» (Аксаков 1889: 25).

Нашлось немало графоманов, взявшихся в дополнение к уже высказанным гипотезам о происхождении народа («правдам») добавить еще одну «свою правду». Однако даже на закате ХХ в., ни один из авторов не смог опровергнуть истину, заключавшуюся в смешанном составе большинства народов.

Так, например, сторонники двух основных теорий происхождения гагаузов - «тюркской» и «болгарской» - мотивировали свою «правду» различными представлениями об этнокультурной ориентации и об этнополитических воззрениях гагаузского народа. Первые были убеждены в исключительной важности русского языка и культуры, открывающих путь гагаузам в тюркский мир на обширном евразийском пространстве. Из среды тюркофилов вышли лидеры этнической мобилизации, возглавившие движение за легитимизацию Буджака как среды обитания и за создание условий по сохранению этнокультурной самобытности и функционирующего гагаузско-русского двуязычия. «Болгаристы» же настойчиво приписывали гагаузов к болгарами, в ходе османской ассимиляции воспринявшими тюркский язык, но сохранившими православную веру. В идеологическом плане они опирались на теории болгарских националистов, преследующих цели увеличения численности болгар, во имя укрепления демографических и этнополитических основ болгарской социалистической нации. Кроме открытых и скрытых русофобов «болгарскую» теорию («свою правду») поддерживали некоторые специалисты, вышедшие из среды местных священников или симпатизирующих культурам и историям автохтонных балканских народов сильнее, чем истории тюркских кочевников.

Если имевший место исторический факт (событие, явление, личность, образ) принимать за истину, остающуюся вне душевного мира человека, то осмысление и интерпретация представляют собой достояние человека, коренящееся в нем самом, или выявляющимся из него. Подобным образом понимание правды как антитезиса истины, которая в одних случаях подтверждает, в других опровергает, в третьих искажает, в конечном счете истину, служит показателем личностной или групповой идентичности Порой «правда» того или иного исследователя, политика или общественного деятеля позволяет определить способ существования этнической, гендерной, религиозной или региональной идентичности. Репрезентацией своей «правды» могут служить желтые пиджаки, галстуки с пальмами и редкими животными, в недавние советские времена - брюки в дудочку, в настоящее время заштопанные джинсы, а чаще дырявые в сочетании с массивной золотой цепью на шее.

Вслед за Н.Д. Арутюновой я считаю, что религиозная истина достигается откровением и ощущается сердцем. Рациональная истина постигается открытием с помощью понятий и слов, судебная - раскрытием в «споре» между адвокатом и прокурором. Этническая истина гнездится и в голове, и в душе человека и постигается переживанием и соучастием. В отличие от религиозной истины, которой проникаются и в которую верят, не требуя доказательств, и от рациональной (эпистемической), которую узнают и открывают, этническую истину постигают в сравнении с другой этнической истиной. Истина и правда - различны по природе. Правда - это отраженная истина, преломившаяся во многих ее гранях. Под правдой народа, например, «разумеют те его характеристики, которые определяют и оправдывают роль, наполняемую им на мировой сцене. О правде народы обычно говорят в связи с ее выражением в художественном произведении» (Арутюнова 1999: 552). Сдвиг от «наивной» к рациональной форме идентичности означает, во-первых, тот факт, что «Золотой век» учений о происхождении народов ушел в прошлое, стал достоянием истории. Не исключено, что он может вернуться. Во-вторых, он оставил в наследство такое понимание этничности, когда она есть, люди могут не замечать ее, но когда ее нет, люди могут задыхаться, как будто нет воздуха. Урок множества теорий об этногенезе (происхождении) народов состоит в прояснении того факта, что с помощью многих частных «правд» происходит «умножение сущностей». В самом деле, теорий, учений, гипотез, даже убеждений может быть сколько угодно, но истина, адекватная реальности - только одна.

Элементы этнической идентификации

Совокупность реализованных за полвека исследований по идентичности сотрудниками ИЭА РАН и специалистами других академических и университетских центров дает основание говорить об относительно устоявшейся предметной области - идентологии. В проблематике этого нового научного направления выделяется три отличающиеся друг от друга, но тесно взаимосвязанные вехи и три различные по структурной сложности формы идентичности. На первом этапе, не лишенном методологической и методико-инструментальной уязвимости, идентичность изучалась через «элементы этнической идентификации». В основу этого подхода была положена идея, однажды высказанная В.И. Козловым в его докторской диссертации и в его книге «Динамика численности народов» о том, что «Этническое самосознание представляет собой как бы субъективную равнодействующую объективных элементов этнической общности» (Козлов 1969: 50).

Для измерения глубины и интенсивности «этничности» этнической идентичности в разных исследовательских коллективах в 1970-е годы были разработаны шкалы с охватом от одного до двух десятков признаков. Отвечая на вопрос, «Что роднит человека с людьми своего народа?», респонденты в разных республиках, социально-этнических группах и этнокультурных средах обитания избирали (по нисходящей) язык, общность судьбы, традиционную культуру своего народа, землю, где родился, этническую идентичность родителей, национальную одежду, пищу, образ жизни, обряды и ритуалы, память о предках и т.д. Едва ли не повсеместно первое место на шкале урожаев ответов уверенно занимал язык, независимо от того, когда, о чем, с кем, как часто разговаривал человек на одном или попеременно, например, на двух языках при двуязычии. Однако бывали исключения. Едва ли не самый характерный случай с корейцами Сырдарьинской области Узбекистана.

В сохранении корейской капусты, как материализованного этнического бренда корейскости - корейской этнической идентичности корейского населения Сырдарьинской области Узбекской ССР, вплоть до недавнего времени можно было убедиться на основе неубывающего спроса покупателей на Алайском базаре в Ташкенте, посетителей в ресторанах Москвы или клиентов небольших лавчонок поблизости от некоторых станций московского метро. Этносоциологический опрос, проведенный по анкете, разработанной в Институте этнографии АН СССР, стал неожиданным сюрпризом для исследователей идентичности и этнического самосознания. Из числа 17 «этнических» признаков, по которым представители корейской национальности самоопределялись со своей этнической принадлежностью, большинство респондентов назвали «национальную пищу», и в первую очередь «особым способом приготовленную корейскую капусту». Это был знак корейской этнической идентичности, бренд «корейскости».

Истина выступала в примордиалистском духе для носителей этнической идентичности. Однако «правда» аспиранта состояла в том, что он поверил в «правду» респондентов, приближающейся к истине этого народа в его исторически наработанных навыках и традиционной системе питания.

Суть «наивного» представления о личностной идентичности в ее пассивной форме состояла в «психологизации» путем «приписывания» человеком (этнофором) себе готовых признаков, свойств из арсенала традиционной культуры своего народа. Увлеченность этносоциологов социальной основой этничности и ее социальной обусловленности, мешало введению в дискурс важных проблем, связанных с этикой, моралью, нравственностью и другими составляющими внутреннего пространства человека (этнофора).

Пионеры этносоциологических измерений функциональной роли того или иного объективного или субъективного признака в формировании устойчивой или размытой этнической идентичности в 1970-е - 1980-е годы оказывались вынужденными по инерции рефлексировать одновременно и на идеологические посылы «морального кодекса», и на ход и итоги этносоциологических опросов.

Хотя социологию иногда называют наукой «мучительно пережевывающей общеизвестные истины», велико было мое удивление, когда несколько дней тому назад в ответ на клик «туршу» поисковик выдал несколько десятков сайтов с подробной характеристикой методики квашения овощей по-гагаузски - туршу. Впрочем, справедливости ради надо заметить, что этнографам давно был известен консервативный характер традиционного питания, как индикатор (как объективный признак) этнической идентичности.

Модель идентичности «пассивного типа»

Суть изначального этапа исследований «первой» формы этнической идентичности (1970 - 1980-е гг.) состояла в относительно наивной вере в вышеупомянутую метафору о «субъективной равнодействующей объективных показателей этничности». Выходило, что субъект - советский человек - пассивно воспринимает импульсы внешней среды, т. е. отражает созданные до него ценности материальной и духовной культуры. При возникновении пассивной по форме осознания идентичности принимается на веру наделенность предметов и событий «этническим» качеством, свойством или этнической окраской. Поистине недостатки являются продолжением достоинств. Такой подход послужил удобной мишенью для обвинения первых авторов этнической идентичности и этнической идентификации в кондовом примордиализме со стороны конструктивистов. Ретивые сторонники Бенедикта Андерсона резонно усмотрели в нем отсутствие активного начала думающей, рефлексирующей и оценивающей творческой личности.

Иными словами, пассивная по происхождению, по форме и по сути этническая идентичность, опирающаяся на информацию, идущую «извне», а не из внутренней (душевной) системы мировоззренческих устоев и этнических принципов человека, тем не менее, на рубеже 1980 - 1990-х годов сыграла важную роль в этнической мобилизации. Даже в «пассивном» виде этническая идентичность сыграла подвижническую роль в деинфантилизации граждан, послужив толчком в поддержке примордиальной истины основ этнической истории народа и его культурного достояния.

Идентификационные накаты рационального выбора

Современный человек, задумавшись о своей этнической идентичности, не может оставаться равнодушным к включенности во множество различных социальных и институциональных взаимоотношений и потому оказывается обязанным разделять соответствующие профессиональные и социокультурные ценности и предпочтения, пристрастии, фобии, те или иные модные течения. Множество социальных ролей и позиций вело к множественности идентичностей (Губогло 2003).

Итоги первого (пилотажного) исследовательского проекта по проблеме этнической идентичности были доложены в 1971 году и опубликованы в материалах «Всесоюзной научной сессии, посвященной итогам полевых археологических и этнографических исследований» (Губогло 1971), а также в 1973 г. в докладе «Языковые контакты и элементы этнической идентификации», опубликованном на русском и английском языках.

Материалы нескольких широкомасштабных проектов, проведенных с коллегами из ближнего и дальнего зарубежья в 1990 - 2000-е годы отражены в монографии «Идентификация идентичности» (М., 2003 г.) и в трехтомнике «Развивающийся электорат России» (М., 1996 г.).

На формирование новых подходов к пониманию одновременного наличия множества идентичностей значительное влияние оказали теоретические идеи ряда западных социальных и культурных антропологов о синтетической природе идентичности, отражающей как реальности внешнего мира, так и одновременно «продукты» своей деятельности. Первые экспериментальные «замеры» элементов этнической идентичности с целью распознания смысловой нагрузки идентичности были проведены по программе, сочетающей элементы примордиалистской и конструктивистской теории этничности. В основе примордиалистски понимаемой наивной формы идентичности лежит механизм отражения реальных особенностей и этнически выраженных или окрашенных явлений в сознании воспринимающего их субъекта, который таким образом соотносит себя со своим народом, овладевая его реальными материальными ресурсами, виртуальными или символическими духовными ценностями.

Образы и символы артефактов и ментифактов всплывают и отражаются в сознании (самосознании) благодаря рациональному выбору (Д. Лейтин), который служит выражением и обоснованием тех или иных потребностей, в том числе для решения тех или иных задач (Лейтин 1999; Тишков, Шабаев 2011: 48). Попутно отмечу крылатую формулу Д. Лейтина: «Строительство и выбор более чем кровь и наследственность» как самую краткую и самую емкую дефиницию идентичности (Лейтин:1999, 68).

Следовательно, идентичность как истина и как рефлексивная правда исследователя в конечном счете программируется исходя из конечной цели. В отличие от художника или артиста, которые не сопровождают «опредмеченные продукты своей деятельности» (Э. Маркарян) дополнительным сообщением об их «неповторимости» и «прекрасности», носитель той или иной идентичности внутренним ощущением или внешней манифестацией декларирует их отличие от человека с иной идентичностью.

Феномен этничности, например, русскости, татарскости, гагаузскости и т. п., как объект этнологического/антропологического познания и самопознания представляет собой, подобно концептам и картинам импрессионистов, переменчивую мерцающую реальность. Правда в ней изменчива и в немалой мере зависит от ситуации диалога и от личности коммуникантов. При этом идентичность не только объект правды, но и ее носитель. Осмысление этничности и идентичности предполагает их интерпретацию, к которой не всегда предъявляется условие единственности, т.е. истинности. Правда об этничности множественна, во-первых, как множественны сами формы идентичности (этническая, религиозная, гражданская, региональная, гендерная и т. п.), в-вторых, по той причине, что факты об этничности имеют разных интерпретаторов, а сама интерпретация мотивирована разными целями.

При оценке тех или иных граней или аспектов этничности всплывают оценочные суждения «истинного» и «ложного». При этом, как замечено в литературе, ассиметрия в механизмах формирования адекватности суждений, в том числе об этничности, объясняется позитивностью «истины», с которой носитель этнической идентичности ассоциирует с собой и своим речевым поведением и «ложью» - с не своим речевым поведением. Таким образом проблема бинарной оппозиции (Губогло, 2016), своего и чужого проявляется не только в реальности, но и в отражении реальности с речевым поведением.

Попытка достижения полноты, или по крайней мере подобия полноты правды о народе, была предпринята в двухтомнике «Гагаузы в мире и мир гагаузов» (Кишинев-Комрат, 2012).

Сочетание непереводимых с русского на гагаузский язык категорий «гагаузство» и «гагаузскость», подобно сочетанию «правда о народе» и «правда народа» имели различную коннотацию. В первом случае при взгляде на правду со стороны - речь шла о фактической информации о гагаузах в различных странах мира, позволяющей составить правильное представление об их численности и расселении, во втором случае - при взгляде со стороны - «правда народа» отражала осмысление жизнедеятельности народа, оправдание его культуры и его истории.

Смысловая нагрузка и степень ощущаемости индивидуальных идентичностей в конце последнего десятилетия ХХ века отмечалась подвижностью, зависимостью от трендов этнополитической атмосферы в республиках Российской Федерации, растерянностью от недавно распавшегося Советского Союза. Так, например, под данным совместного Российско-американского этносоциологического опроса молодежи в столицах 16 республик РФ, по проекту «Этнополитические представления молодежи» Авторы проекта Джерри Хафф, Сьюзен Лейман, при участии и под руководством М.Н. Губогло. полностью или в значительной мере считали себя гражданами России более, чем каждые четверо из пятерых представителей русской и каждые трое из четверых представителей титульной молодежи. Напротив, сопринадлежность (сопричастномсть) к «своей» республике для титульной молодежи была выражена на 12,4% сильнее, чем сопричастность российскому государству Понятно, что это было следствием от эйфории этнической мобилизации и недавно обретенного суверенитета в рамках Российской Федерации.

Политизированную республиканско-гражданскую идентичность титульной молодежи подпитывали этническая и религиозная идентичности, которые у титульной молодежи были выражены сильнее, чем среди русской молодежи.

Таблица 1

Три идентичности русской и титульной молодежи в столицах 16 республик Российской Федерации (в % по итогам опроса, n = 16 000 )

Таблица составлена по: Губогло 2003: 243.

Новейшие исследования идентичности, и их результаты нашли отражение в работе постоянно действующей секции в рамках программ нескольких конгрессов этнографов и антропологов России (сопредседатели секции М.Н. Губогло, М.Н. Жигунова) ИЭА РАН. Хотя исследования проводились по несколько видоизмененным программам, по сходной методике, полученные результаты позволили «измерять» тренды как устойчивости, так и изменчивости конфигурации (материальной и виртуальной основы) идентичности.

Мне показался несколько странным подход, точнее призыв к такому анализу идентичности в современных трансформационных процессах, когда за точку отсчета надо принимать «потрясение основ», что в переводе означает, попросту говоря, отказ от ретроспективного взгляда. По мнению наших коллег, такой подход «теряет свой смысл, поскольку культурные коды, символы и процессы исследуются сегодня вне зависимости от исконного содержания, которым они были когда-то наполнены, то есть сами основы перестают быть основами» (Холлер 2016: 116).

Попытка объяснить представленное скептическое отношение к «основам», т. е. к итогам «традиционных этнологических изысканий» тем, что во-первых, «ведущие вузы страны уже не справляются с подготовкой достаточного числа потенциальных научных сотрудников» и, во-вторых, «с несомненно растущим интересом к этнологической тематике со стороны молодежи, обучающейся в непрофильных вузах» (Чешко, 2015: 135), мне кажется требует некоторого дополнительного пояснения. Дело не только в модели и в качестве подготовки молодых специалистов, но в самой атмосфере либерализма, характерной для постсоветского периода истории России. Атмосфера, пропитанная идеями западной демократии, свободной конкуренции («человек человеку волк») свободы и прав человека («свобода, братство, равенство»), нередко оказывается сопоставимой с идеями большевизма («мы старый мир до основания разрушим», а затем «мы наш, мы новый мир построим»). Привлекательность разрушительной ценности вытекает из желания соединить несоединимое, отказаться от оптимального сочетания традиций и инноваций, от их, как отмечал С.А. Арутюнов, «взаимодополнительности» (Арутюнов 2012: 279-301) и номинировать «основы», как это делается в либеральной среде (Гудков 2007: 23).

Адресуя молодым сотрудникам упрек в «отрицании основ», А.Н. Кожановский, как авторитетный теоретик и знаток этнополитической и этнопсихологической ситуации в Испании, доверяет тем своим информаторам испанцам, которые «прекрасно помнят, и отсылки к франкистскому прошлому, рассуждения о нем и сопоставление с ним постоянно присутствуют в общем дискурсе и ощутимо окрашивают политическую жизнь страны» (Кожановский 2016: 108).

Бывшие и нынешние сотрудники Института этнологии и антропологии внесли значительный вклад в исследование этничности и лабиринта идентичностей на примере народов Испании, в том числе «сквозь призму истории». В одном случае источники, питающие этнические идентичности, представляются «как потрясение основ, как крушение “старого мира” во многих его сущностных аспектах и утверждение на его обломках нового, зачастую совершенно иного <...>» (Кожановский 2016: 107). В обоснование приводится «поколенческий фактор», согласно которому «глубина разрыва с прошлым не ощущается» («более молодыми коллегами») так же остро, как и старшими коллегами, поскольку они включились в социальную жизнь тогда, когда мира, сформировавшего их предшественников, уже не существовало в прежнем виде» (Там же).

В другом случае, напротив, бывшая сотрудница ИЭА РАН считает, что «Одна из особенностей Испании заключается в том, что далекое прошлое не исчезло, но продолжает сохраняться в настоящем и влиять на него. В современном контексте «ретро» ссылки используются для обоснования демократических достижений и преобразований, соответствующих децентрализации и наиболее полному соблюдению прав человека и автономных сообществ» (Коваль 2016: 57).

Не пытаясь установить точно хронологические рамки каждого из трех периодов и моделей изучения идентичности укажем, что для второго этапа наиболее характерной чертой стало обращение исследователей не к одной, а к нескольким идентичностям и исследование взаимоотношений между ними. Едва ли ни приоритетными стали поиски взаимоотношений между этнической, с одной стороны, и религиозной, гражданской, гендерной, имущественной - с другой. Важные результаты, в частности, были получены в освоении и усвоении тесных связей между этнической и региональной идентичностями, хотя в целом единство порой представлялось уравнением с двумя неизвестными (Губогло 2015; Губогло 2016: 245-274).

Официальная социальная роль, а вместе с нею и идентичность, например, ректора Ташкентского университета, узбека по национальности, предписывала ему в советские времена зачислять в студенты абитуриентов, показавших необходимые знания. Однако идентичность «дяди» обязывала его, как близкого родственника, «помогать» слабо подготовленному племяннику из далекого аула непременно поступить в университет независимо от плохо сданных вступительных экзаменов.

Этническая и религиозная идентичности

«Братание» православной, самодержавной («государственнической») и народной идентичности, хорошо известное с времен Уваровской триады, было прервано мощной пропагандой атеизма в советское время. Государственная, гражданская (гражданская ли?) идентичность вытеснила религиозную идентичность как стабилизирующий фактор, позитивно действующий на сохранение важнейших этнических признаков, идущих из глубины веков со времен Притчей Соломоновых. И хотя в постсоветский период церковь была отделена от государства, предпринимаются серьезные попытки придать «гражданский» привкус религиозной идентичности, порой вместе с этнической. Со студенческих лет вспоминаю парадигму выдающегося советского этнографа С.А. Токарева, считающего, что «нет истории религии, а есть религия в истории народов мира» (Токарев 1965).

Этническая и региональная идентичности

Анализ взаимосвязи этнической и гендерной идентичности выявил более устойчивый консерватизм женщины в самосохранении этнической идентичности по сравнению с мужчинами. Некоторые русские женщины, выходящие замуж за мужчин из дальних стран, сохраняли традиционные ценности своего народа. Исключительно важные результаты дали этносоциологические исследовательские проекты, в задачу которых входил анализ соотношения этнической и региональной идентичности. Проголосовав почти всенародно на референдуме 16.03.2014 г. крымчане перешли в состав другого государства. Представители трех равновеликих по численности национальностей Приднестровья - молдаване, русские и украинцы - проголосовали на референдуме 19.11.2006 г. за вхождение в состав России (Губогло, Старченко 2015).

На референдуме 02.02.2014 г. население Гагаузии, сплоченное этнически и регионально под брендом Буджака, сопротивляясь идее вхождения Республики Молдова в состав Румынии, что привело бы к потере молдавской государственности, и продемонстрировало решительный настрой на вхождение в Таможенный Союз и за сохранение традиционной ориентации на русскоязычие и русскокультурие с целью дальнейшего развития функциональной нагрузки гагаузского языка и профессиональной гагаузской культуры. Прочный симбиоз этнической и региональной идентичности послужил гагаузам залогом их веры в молдавское отечество и их позитивного отношения к гражданской идентичности. Об этом можно судить по тому, с каким пристрастием они отметили 650-летие молдавской государственности, в отличие от прохладного отношения к этой знаменательной дате определенной части молдавской кишиневской элиты.

Симбиоз этнической и региональной идентичности в менталитете крымчан, гагаузов и приднестровцев особенно наглядно проявляется по сравнению с неустойчивой устойчивостью этих двух идентичностей среди русского населения Республики Молдова и болгарского на юге Молдовы и Одесской области Украины. Быть блюстителем этнической и одновременно региональной идентичности русскому населению Молдовы затруднительно, во-первых, из-за его дисперсного расселения в городах республики, во-вторых, из-за наличия огромного российского «этнического материка», благодаря которому частично нивелируются страхи и риски этнической ассимиляции, связанной с утратой русскости. Аналогичная ситуация имеет место среди болгар Одесской области. В поэтических произведениях болгарских поэтов Одесской области воспевается любовь к Народной Республике Болгарии, которая по справедливости воспринимается как Мать-Родина всех болгар, проживающих за пределами Болгарии, как «своей» страны (Губогло 2015).

Этнические идентичности гагаузов и болгар в немалой мере связаны с исторической травмой. В устном народном поэтическом творчестве есть немало примеров отражения трагедий во времена османского ига из-за религиозных преследований. Однако связь этнической, религиозной и региональной идентичности сегодня среди гагаузов более заметна, чем среди болгар, что проявляется в идее жертвенности.

Отличительная особенность активной идентичности проявляется в том, что творческое воображение не ограничивается истиной тех или иных артефактов и ментифактов внешней среды. Она формирует свою «правду» по поводу каждой из них. Для одних «исследователей» Бухарестский мир 1812 года оказывается началом оккупации Бессарабии Императорской Россией, для других - освобождением молдаван от Османского ига, для третьих препятствием для создания Великой Румынии, для четвертых обретением родины для задунайских переселенцев из северо-восточной части Балканского полуострова. Чем более общественно значимой оказывается историческая дата или состоявшееся событие, тем с большей смысловой плотностью появляются множество «правд» у толкователей истории, как истины.

Принципиальная разница в формировании и презентации между пассивной и активной формами этнической идентичности состоит в том, что процесс развития идей от созерцания и веры в принадлежность к своему народу, к сопереживанию и сотворчеству своего народа. В последнем случае инфантилизм советского человека, т. е. выбор этнической идентичности в зависимости от идеологически легитимизированного группового происхождения народа преодолевается душевно-психологической работой и наполнением идентичности смысловой плотностью.

В литературе о меняющихся идентичностях встречается осторожное высказывание о возможном увеличении численности множественной этнической идентичности, особенно в этнически смешанных семьях. (Тишков, Шабаев 2011).

Расширение репертуара идентичностей, как оказалось, находится в зависимости от хода и интенсивности трансформаций и изменений. Эта двухмерная связь не оказалась незамеченной пытливыми исследователями. Возникло понимание того, что для выявления, «измерения», учета и описания многомерности идентичностей, в том числе этнической идентичности, «необходимы адекватные теоретические конструкции человека (типов социального действия). Последние позволяют фиксировать не просто многообразие его ценностных ориентаций, нормативных предписаний, оценки ситуации, вытекающих из разновременных и институционально несогласованных источников, но и их ситуативный синтез в актуальном поведении, обеспечивающий «баланс субъективной гратификации, морального самочувствия, адаптации или протестной мотивации» (Гудков 2007: 18).

Переплетение этнической идентичности с религиозной, региональной, гендерной, имущественной и другими (Губогло 2003), загружает этничность дополнительным системным смыслом, создавая условия для расщепления и возникновения двойной идентичности. Под влиянием СМИ и пропагандистских усилий активистов этнической мобилизации возникает стремление к появлению такой совокупной общегражданской идентичности, в которую «вмонтированы» в иерархическом или бессистемном порядке другие, более частные идентичности.

Этническая идентичность и отношение к богатству

В отличие от связки в паре «этническая-региональная идентичность», выступающих средством внутриэтнической и межэтнической консолидации (Губогло 2015), связи между другими парами могут иметь не только позитивную, но и негативную коннотацию. Накануне и в ходе гайдаровско-ельцинских реформ на головы бывших советских граждан обрушилась мощная пропаганда гедонизма, как смысла перехода от социализма к капитализму и как призыв к обществу благоденствия. При этом мало кто из адептов обогащения внимал предупреждению А. Шопенгауэра о том, что «Люди в тысячу раз больше хлопочут о наживании себе богатства, нежели об образовании своего ума и сердца; хотя для нашего счастья то, что есть в человеке, несомненно важнее того, что есть у человека» (Цит. по: http:// citaty sokratify..net/ artur - shopengauer/ 16068).