Обрядово-звичаєва культура зимового календаря на Галицькій Бойківщині: українсько-польські паралелі

Размещено на http://www.allbest.ru/

Обрядово-звичаєва культура зимового календаря на Галицькій Бойківщині: українсько-польські паралелі

Коломийчук Олександр Юрійович кандидат історичних наук, науковий співробітник відділу, «Український етнологічний центр» Інституту мистецтвознавства, фольклористики та етнології ім. М. Т. Рильського НАН України, м. Київ

Анотація

У статті на основі матеріалів етнографічних експедицій, архівних джерел, праць вітчизняних та зарубіжних дослідників проаналізовано українсько-польські типологічні паралелі у зимовій календарно-обрядовій культурі мешканців Галицької Бойківщини. Розглянуто найбільш шановані християнські свята у зимовому народному календарі українців Бойківщини, охарактеризовано їх обрядово-звичаєвий контекст та семантичний зміст із позицій традиційного світогляду. Простежено компоненти обрядової канви зимових свят на Галицькій Бойківщині, що мають свої паралелі у польській календарно-обрядовій культурі. Виокремлено спільні риси в окремих обрядочинах та магічно-ритуальних діях, а також звичаєвих нормах та мантичних практиках зимової пори у польського та українського етносів. Охарактеризовано традиційні страви, що в минулому були притаманні для святвечірнього столу обох культурних ареалів. Продемонстровано, що такі обрядові компоненти зимових свят на Бойківщині, як заборона на копання землі, прихід «полазника», гадання дівчат на майбутнє заміжжя, обдаровування дітей напередодні дня св. Миколая, запрошення диких звірів та душ померлих родичів до Святої вечері, підкидання першої ложки куті вгору, оперізування дерев солом'яними перевеслами, кроплення домівки святою водою, освячення громничних свічей тощо, знаходять свої прямі аналогії у різних регіонах Польщі. Окрему увагу звернено на обрядодійства та предметно- символічні атрибути зимових свят, що у певній традиції (українській або польській) набули особливо колоритних форм. Виділено окремі компоненти релігійної культури сусідніх слов'янських етносів, що упродовж століть міцно увійшли в їх народну обрядовість та святковий простір зимової пори.

Ключові слова: традиції, українці, поляки, звичай, обрядовий, повір'я, Бойківщина, календар, культура, Святий вечір, Різдво.

Abstract

Kolomyichuk Oleksandr Yuriyovych a Ph.D. in History, a research fellow, Ukrainian Ethnological Centre Department of M. Rylskyi Institute of Art Studies, Folkloristics and Ethnology of the National Academy of Sciences of Ukraine, Kyiv

CEREMONIAL AND CUSTOMARY CULTURE OF THE WINTER CALENDAR IN THE “GALICIAN BOYKIVSHCHYNA”: UKRAINIAN-POLISH PARALLELS

In the article on the basis of materials from ethnographic expeditions, archival sources, and works of domestic and foreign researchers, Ukrainian-Polish typological parallels in the winter calendar and ritual culture of the inhabitants of “Galician Boykivshchyna” have been analysed. The most revered Christian holidays in the winter folk calendar of the Ukrainians of Boykivshchyna have been considered, their ritual and customary context and semantic content from the standpoint of the traditional worldview have been characterized. The components of the ritual canvas of winter holidays in the “Galician Boykivshchyna”, which have their parallels in Polish calendar and ritual culture have been traced. The common features in some rites and magical ritual actions, as well as customary norms and mantic practices of the winter season of the Polish and Ukrainian ethnic groups have been highlighted. Traditional dishes, which were typical in the past for the Christmas Eve dinner table of both cultural areas, have been characterized. It has been demonstrated that such ritual components of the winter holidays in Boykivshchyna as a ban on digging the ground, the arrival of the “polaznyk”, fortune-telling of girls about their future marriages, giving gifts to children on the eve of St. Nicholas, inviting wild animals and the souls of deceased relatives to the Holy Supper, throwing the first spoonful of kutia up, girding trees with twisted straw, sprinkling the house with holy water, consecrating the candles “hromnytsya”, etc. find their direct analogies in different regions of Poland. A special attention is paid to the rituals and symbolic attributes of winter holidays, which in a certain tradition (Ukrainian or Polish) have acquired particularly colorful forms. Separate components of the religious culture of the neighboring Slavic ethnic groups have been highlighted, which over the centuries have firmly entered into their folk rituals and the festive space of the winter season.

Keywords: traditions, Ukrainians, Poles, custom, ceremonial, beliefs, Boykivshchyna, calendar, culture, Holy Evening, Christmas.

Постановка проблеми

Народна обрядово-звичаєва культура українців Бойківщини є невід'ємною частиною етнокультурної палітри українства загалом та регіональної специфіки Українських Карпат зокрема. Її формування відбувалось упродовж багатьох сторічь та у різні історичні епохи, що віддзеркалено у напластуваннях матеріального та духовно-ціннісного рівнів. Близькість польського лінгвістичного й етнокультурного світу, з яким бойківська традиційна культура співжила здавна, не могла не залишити відчутного сліду у її коді. Календарна- обрядова практика - одне із яскравих тому свідчень, коли на перетині «сусідніх» культурних світів зчаста поставали неповторні й доволі оригінальні форми. При цьому Бойківщина як один із гірських історико- етнографічних районів продовжувала зберігати власну українську ідентичність, зіткану із загальнопоширених явищ та місцевих архаїзмів відповідного природно-географічного середовища.

Аналіз останніх досліджень і публікацій. Представлений аспект календарної обрядовості українців Бойківщини іще не був предметом окремого дослідження. Цінний й оригінальний матеріал, що дає багатий ґрунт для аналогій міжрегіонального рівня на теренах колишньої Другої Речі Посполитої, містить праця польського етнографа та славіста К. Мошинського [58]. Кроскультурний аналіз звичаю «полазника» у зимовій календарній обрядовості слов'ян містяться у ґрунтовній розвідці П. Богатирьова [21].

У наші дні дослідники в основному торкаються окресленої проблематики у контексті вивчення інших дотичних тем. Такими, зокрема, є праці Н. Громової [27], Л. Горошко-Погорецької [26], О. Серебрякової [42] тощо. Окремі сюжети польсько-українських паралелей зимового календаря мешканців Бойківщини простежено у праці автора цієї розвідки [37].

Мета статті - окреслити й проаналізувати польські-українські типологічні паралелі у зимовій календарній обрядовості мешканців галицької частини Бойківщини.

Виклад основного матеріалу

Перш за все треба сказати, що Галицька Бойківщина охоплює частини Івано-Франківської та Львівської областей, а саме колишні Рожнятівський і Долинський райони (за винятком північних смуг) (сучасний Калуський район) Івано-Франківської області; Сколівський, Турківський, частини Стрийського, Дрогобицького, Самбірського і Старосамбірського районів (частина сучасних Самбірського, Дрогобицького та Стрийського районів) Львівської області [36, с. 142]. Вибір саме цих теренів з-посеред усього етнографічного масиву Бойківщини в якості ареалу нашого дослідження обумовлений їх безпосередньою близькістю до польсько- українського пограниччя, а також багатовіковим перебуванням спершу у складі Речі Посполитої, а згодом - Польської республіки у міжвоєнний період.

Святом Введення (21 листопада за ст. ст./4 грудня за н. ст.) на теренах Галицької Бойківщини фактично розпочинався цикл зимових свят, що склалося, вочевидь, під впливом церковної традиції. Введення тут вважалося першим зимовим святом. Окрім того, лімінальний статус цього дня підкріплювався іще іншими важливими факторами. Зокрема, саме із Введенням нерідко пов'язували «замикання землі на зиму», «відхід її до сну» [23, с. 17; 44, с. 125-126]. На Бойківщині вважалося, що від дня 4 грудня і аж до Благовіщення копати (рушати) землю суворо заборонено [34, c. 51]. Також саме святом Введення в народному календарі остаточно закінчувався весь цикл сільськогосподарських робіт [35, c. 208.].

Схожу картину у цьому відрізку календарного року спостерігаємо також у народнорелігійній традицій західних слов'ян, зокрема поляків. У народних уявленнях цього етносу початок зимової пори нерідко пов'язувався із днем св. Мартина (11 листопада), про що говорила відома приказка: «Jeњli zima sw№ drogк zaczyna, to czyni to w dzieс њwiкtego Marcina» («Якщо зима свій шлях розпочинає, то робить це в день св. Мартина») [60]. Однак під впливом католицької традиції, де церковний рік розпочинався із настанням адвенту (від лат. adventus -«прихід»), початок зимового циклу свят у Польщі асоціювався саме із цим періодом передріздвяного посту. Треба сказати, що ті народні повір'я й перестороги, що панували посеред польського етносу у вказаний період календарного року, дуже схожі до тих, що мали місце на теренах Галицької Бойківщини. Так, зокрема, у гірських масивах Карпат на теренах Польщі побутувала заборона на ruszanie ziemi (копання землі) в період адвенту, що у традиційних уявленнях пов'язувалось із«відходом її до сну» [57, s. 10]. Відповідно табуйованими ставали будь-які сільськогосподарські роботи у вказаний період року, так як«земля в цей час відпочиває» [25, с. 205].

Як відомо, до свята Введення на Бойківщині приурочено багатство обрядодій та повір'їв, пов'язаних із архаїчним загальнослов'янським віруванням у «полазника». У 60-х рр. ХХ ст. дослідниками діалектоло- гічної специфіки Карпатського регіону було зафіксовано наступні значення терміну «полазник» на теренах Бойківщини: 1) людина, яка першою приходить у дім у певний день із відомої групи свят (Дмитра, Введення, Андрія, Миколая, Анни, Різдво, Новий рік); 2) домашня тварина, яку першою вводять до хати в одне із перелічених вище свят;

3) їжа, яку залишають від святвечірнього столу, а вранці згодовують худобі; 4) переддень свята або другий день свят; 5) глечик молока і шматок хліба, які кладуть на вікно у день смерті близької людини [45, c. 27, 33-35, 37-38]. У с. Липа Калуського району Івано-Франківської області «полазником» називали ритуальну хлібину, яку спеціально випікали й обв'язували лляним повісмом, щоб обдарувати людину, яка першою завітає в дім [45, c. 27].

Розглядаючи це свято в контексті «магії першого дня», вважаємо, що найбільш бажаним «полазником» на Бойківщині був здоровий чоловік, молодий хлопець або дитина 7-12 років, що першими пересту- пали поріг хати у зазначені вище релігійні свята. Відомим й достатньо поширеним на Бойківщині є так званий «полазник»- віншувальник, роль якого виконували маленькі хлопчики, що прибігали до домівки господаря одразу після різдвяних відправ у церкві і виголошували віншування [29, с. 62]. Зокрема, у с. Максимівка Калуського району Івано-Франківської області «полазник» - маленький хлопчик - найперше вклонявся господарю та його родині, а опісля - віншував [4, арк. 1].

Цікаво, що поміж бойківським та польським інваріантами цього магічно-ритуального акту проглядаються певні акціональні паралелі. Так, у Шльонських Бескидах у Польщі напередодні Різдва також поширеним явищем була поява хлопчика-«полазника». Однак тут цей малий гість поряд із віншуваннями приносив у домівку господаря іще ялівцеву гілочку [57, s. 20.]

Що цікаво, типологічні аналогії простежуються не тільки всередині спільного для усіх слов'ян звичаю «полазника», однак також і поміж цим звичаєм та, зокрема, українським обрядом посівання. Наприклад, на Східній Бойківщині (с. Максимівка Калуського району) новорічний посівальник ходив по оселям із обов'язковою торбинкою або рукавичкою, з якої набирав збіжжя для посипання господ [5, арк. 2]. Схожим чином подекуди у Польщі по завершенні різдвяного богослужіння чоловіки ходили до сусідів і родичів в «полази», посипаючи домівки вівсяним збіжжям із власної торбинки [21, с. 162.]. Також не можна не помітити окремих фольклорних паралелей в обрядових формулах українського посівальника і польського «полазника» [21, с. 151; 5, арк. 2].

Слід зауважити, що семантика обрядового контексту дій «полазника» на Бойківщині, як і повсюдно в Україні, на зразок його південнослов'янського інваріанту, спрямована не лише на врожайність майбутнього року, або ж на успішне ведення домашнього тваринництва. Вважаємо, що ця магічно-ритуальна дія несе в собі провідну ідею - забезпечення на прийдешній рік сімейного добробуту і щастя («полазу») загалом та програмування високого врожаю і плодовитості худоби зокрема.

Надзвичайно багаті й широкі аналогії спостерігаємо в обрядовості дня св. Андрія (30 листопада за ст. ст./13 грудня з н. ст.) на теренах Бойківщини та суміжної Польщі. Значна частина арсеналу бойківських мантичних практик мала свої аналоги у польській традиційній звичаєвості. Розглянемо лише кілька таких прикладів. Зокрема, відомим на теренах досліджуваного регіону було гадання за предметами, вибраними навмання. Робили це наступним чином: ставили на стіл кілька глиняних мисок догори дном, а під мисками ховали якийсь певний символічний предмет. Залежно від того, що знайдеться під мискою, буде відповідне пояснення: якщо «кичка» і чіпець - дівчина вийде заміж, якщо тільки чіпець - буде «завиткою», тобто дружиною, якщо пацьорки (коралі) - залишиться дівкою, якщо лялька - буде вагітною, а вінок означав, що піде незабаром за дружку [33, с. 123-124; 24, с. 207]. Схожим чином практикували цю дивінацію у гірських місцевостях Польщі. Щоправда, арсенал ворожильних предметів тут міг володіти своєю специфікою: сіль означала сльози та гірку долю, гілка мірту (вічнозеленої деревної рослини) - статус «дружки», шматок вугілля або ж глини - смерть, перстень - шлюб, рожанець (вервиця) - монастир, лялька із ганчір'я - позашлюбне немовля [57, s. 10-11]. Взагалі найпопулярнішими «віщими» атрибутами в українок, за визначенням дослідників, були перстень, квітка, хустка, чіпець, віночок, гребінь, барвінок, ґердан, коралі, вінок, стрічка, лялька [42, с. 13].

У минулому великою популярністю у Польщі користувалось ворожіння за постолами. Суть його полягала у тому, що дівчата викладали почергово через хату один із пари постолів. Чий випадав на поріг першим, та дівчина відповідно раніше від усіх мала «вискочити» заміж [57, s. 10]. На теренах Східної Бойківщини воно було відоме, як ворожіння за чобітком [8, арк. 5].

Цікавим є гадання за розквітлими гілочками вишні або черешні. На території Польщі воно нерідко приурочувалось до дня св. Люції (13 грудня) [25, с. 205]. На Бойківщині це ворожіння подекуди виконувалось у ніч на св. Андрія [43, c. 273.] в той час, коли в інших регіонах України зчаста воно мало місце у день св. Катерини (24 листопада за ст. ст./7 грудня за н. ст.), що у народних уявленнях виступала покровителькою дівочої долі [23, с. 18]. Слід зауважити, що на теренах Бойківщини, не існувало такої статевої диференціації свят, як у Польщі, де дню св. Андрія як «дівочому святу» відповідав день св. Катерини - свято усіх парубків [63, s. 47].

Окремі обрядово-звичаєві та світоглядно-культурні польсько- українські паралелі фіксуються в іншому високошанованому святі на Бойківщині - дні св. Миколая (6 грудня за ст. ст./19 грудня за н. ст.). У світоглядних уявленнях жителів Бойківщини, як і повсюди в Україні, св. Миколай є найпершим і найбільшим опікуном дітей, оборонцем усіх сиріт та вдів. На території вказаного регіону, як і решти України, донині існує родинна традиція вночі напередодні свята Миколая обдаровувати свою дітвору різноманітними подарунками, залишаючи їх під подушкою. Потрібно відзначити, що згідно із твердженням дослідників, цей звичай потрапив на терени України із країн католицького Заходу [39, c. 91]. Наприкінці ХІХ ст. І. Франко фіксував його лише у містах Галичини, як такий, що «…доси держить ся», висловивши припущення, що туди його принесли німецькі колоністи [47, c. 391]. У Польщі, згідно із твердженням К. Кваснєвич, лише у 60-х рр. ХХ ст. звичай обдарування дітей у день св. Миколая набув повсюдного характеру, виражаючи майновий стан окремої сім'ї [57, s. 11-12].

У минулому важливою складовою святкувань дня св. Миколая у Галичині загалом та на Бойківщині зокрема був їх громадський характер. У 30-х рр. ХХ ст. у місцевих читальнях «Просвіти» у цей день проводили справжнє «дитяче свято». Так, у с. Сопіт Стрийського району Львівської області для найменших щорічно влаштовували вистави. У них брали участь ряджені персонажі - св. Миколай та чорт. Слухняним дітям св. Миколай дарував обрядове печиво - «миколайчики», які пекли заздалегідь спеціально для цього свята. Неслухняних чорт застерігав різкою [14, арк. 2-3.]. Нерідко ініціаторами таких культурних заходів було місцеве духовенство УГКЦ, що закупляли для місцевих дітей із бідних родин та сиріт солодощі, шкільне приладдя, а потім придбане роздавали учасникам свята [31, с. 280-281].

Громадсько-культурні традиції у відзначенні дня св. Миколая відомі й західним слов'янам. Зокрема, на теренах сусідньої Польщі воно було досить яскравим виявом місцевої соціонормативної культури й носило форму обрядового рядження під назвою «Миколайки». Таке традиційне дійство передбачало обходи так званих «Миколайків» - гурту ряджених персонажів, до складу якого здебільшого входили св. Миколай, Чорти, Кухарка, Жид і Смерть [61, s. 147, 150].

На теренах Галицької Бойківщини та деяких інших суміжних із нею етнографічних регіонів (зокрема Поділля, частини Гуцульщини, Покуття) свято Миколая належало до так званих «вовчих» днів [34, с. 52; 30, с. 131, 145]. У традиційних уявленнях українців, що мешкали на вказаних вище теренах, св. Миколай виступав патроном над вовками і відповідно впливав на біологічні цикли цих хижаків [30, с. 133]. Це світоглядне уявлення передає бойківське народне повір'я: «…вовк не може чоловіка ззїсти, бо му сьвйитий Николай зуби замикає на весь рік. Сьвйитий Николай є найстарший над вовками, то вни сї просьит у нього, щоби їм бодай у зимі повідмикав зуби, щоби могли й чоловіка їсти» [49, с. 171].

Посеред польського етносу побутувало схоже переконання, що св. Миколай є патроном вовків. Відомо, що у центрально-східній частині Польщі (Мазовія) відзначали навіть окремий «миколаївський святий вечір», коли власники худоби та пастухи постили з метою вберегти свою свійську тварину від нападу хижаків [25, с. 206]. Так само велику роль серед усіх «вовчих» днів святу Миколая відводилось в народноре- лігійних уявленнях гуралів та мазурів [50, с. 138-139]. Відомі випадки, коли поляки чіпляли ікону св. Миколая у стайні чи в курнику, аби убезпечити власних свійських тварин від загрози збоку вовків [62, s. 145] Припускаємо, що традиційне уявлення про св. Миколая як покровителя вовків могло потрапити у фольклор та обрядову практику українців Бойківщини під впливом сусіднього польського етносу.

Певним чином продовження цієї «звіриної» теми бачимо в обрядовості різдвяно-новорічного циклу свят сусідніх слов'янських етносів. Зокрема, польсько-українські паралелі фіксуються у тексті- ритуалі запрошення міфологічних персонажів до Святої вечері, що становить частину фольклорного фонду теренів Бойківщини. Згадку про нього К. Мошинський фіксує вже у першій половині XV ст. [58, s. 82] У західній частині Бойківщини, поблизу українсько-польського порубіжжя (Старосамбірщина) текст-запрошення одного із лісових звірів виглядав так: «Вовче, вовче, ходи до нас вечеряти до оброку, а якщо не прийдеш до оброку, бис не йшов до моєї худобини або челядини до року» [34, с. 53]. Семантика такого тексту має подвійну природу, адже, з однієї сторони, відлякує, а з іншої - запрошує [65, s. 173].

За схожим сценарієм відбувались запросини лісового «гостя» на теренах Ряшівщині у Польщі. Тут коли на святвечірній стіл господиня приносила горох, то господар, узявши страву і вклавши ложку до миски, виголошував обрядову формулу: «Wilku, wilku, chodџ do grochu, jak nie przyjdziesz, siedџ do roku. Nie maіeњ tu jatowiska, nie miej tu i legowiska» («Вовче, вовче, йди до гороху, як не прийдеш, то сиди до року. Не мав тут шопи, не май тут і лігва»). Після цих слів господар набирав бобових повну ложку і кидав набране на віконне скло, що знаходилось поблизу. Основна грудка гороху, потрапивши на скло, не затримувалась і падала донизу. Однак пляма виділялась, і її не витирали упродовж усіх різдвяних свят, залишаючи для вовка [56, s. 48].

Отож, обидва варіанти запрошення представника дикої природи до Святої вечері є схожими в семантичному та синтаксичному аспектах у різних соціокультурних ареалах. Як слушно зауважує польська дослідниця М. Зовчак, у запрошенні представників тваринного світу (а також природних стихій, душ померлих родичів) до родинної Святої вечері простежується символіка communitas - певної ідеальної спільноти, вільної від будь-якої ієрархії та підпорядкування [64, s. 243, 272-273]. Окрім того, існує думка, що в такий спосіб людина наче намагалася поєднатись із чужим їй, ба більше, ворожим світом, де завжди таїться значна небезпека (злі люди, хижі звірі тощо) [51, s. 142].

Різдвяно-новорічний період (різдвяний період -це «Ріствяні свята», «світлі святки», «Перші свята», «Коляда» на Бойківщині, Gody, Godni Њwiкta, Godnie - у старопольській традиції, Boїe Narodzenie, Њwiкta Boїego Narodzenia, Њwiкta, uroczystoњci wigilijne, Gwiazdka - у сучасній інтерпретації) був особливим часом заміни профанного простору сакральним, коли в традиційних уявленнях межі поміж потойбічним і поцейбічним світами стиралися, відбувалося їх взаємопроникнення. Відповідно норми й порядки чужого потойбічного світу входили у святковий життєвий простір людини. У міжособистісні відносини всередині спільноти як соціокультурного феномену проникали принципи інверсії, що тимчасово «ламали» узвичаєний порядок речей. Саме тому у сфері обрядово-звичаєвої культури у цей період з'являються різноманітні форми ритуальних бешкетів, крадіжок, що загалом є проявом так званої антиповедінки сакрального часопростору [38, с. 311].

Подібним чином у традиційному етнокультурному просторі поляків та українців у цей період простежуються окремі магічні дії, побудовані на принципах інверсії. Відомо, що у день католицького Святвечора в Польщі (Wigilia Boїego Narodzenia, 24 грудня) існувало неординарне давнє повір'я: якщо здійснити непомітну крадіжку дров або будь-якого деревного матеріалу із лісу, то в майбутньому році неодмінно таланитиме у справах [25, с. 208]. Цілком можливо, що це народне переконання у свій час «мігрувало» із польської до бойківській традиційної культури, де активно прижилось і набрало своєї власної спрямованості відповідно до історико-політичного контексту. Так, згідно із свідченнями Ленівої Марії Миколаївни - мешканки с. Ілемня Калуського району Івано-Франківської області - серед місцевих було поширене повір'я, що доброю ознакою перед Святою вечерею було поїхати в ліс і запастися дровами так, аби не потрапити до рук побережника (pobereџnik) (польського лісника). Мешканці цього населеного пункту були переконані, що це забезпечить везіння під час пошуку паливного матеріалу впродовж усього наступного року (принцип ініціальної магії) [9, арк. 2].

У християнській культурі Святвечора (24 грудня за ст. ст./6 січня за н. ст.) на Бойківщині та в інших регіонах України здавна великою пошаною серед їх мешканців користувався припис не споживати їжі у цей день до появи першої зірки на небосхилі [9, арк. 2; 41, с. 8]. Українці Бойківщини намагалися не тільки не їсти у цей день, а й не пити. Вважалося, що хто не споживатиме воли, того улітку на полі не буде пекти згага1 [22, c. 2]. Подібним чином відомо, що на території Польщі напередодні Різдва також постили до появи першої зірки на небосхилі [25, с. 211].

Потрібно відзначити, що у польській святково-обрядовій культурі Навечір'я Різдва Христового традиційним елементом родинної трапези (wieczerza wigilijna) було одне спеціально відведене гостьове місце (додаткова тарілка та частинка оплатка), яке у пізнішій інтерпретації призначалось для випадкового гостя [62, s. 76]. Саме такої інтерпретації цієї деталі складно зустріти на теренах Бойківщини та її галицької частини. Найчастіше тут таке місце також у вигляді зайвої тарілки із відкладеними туди стравами залишали для душ померлих [37, с. 183]. По завершенні Святої вечері у багатьох місцевостях Бойківщини цю тарілку із стравами або ж просто стакан горілки чи свяченої води із скибкою хліба виставляли на підвіконні [17, арк. 3; 51, s. 144]. Окремі поодинокі свідчення призначення цього зайвого посуду саме для «несподіваного гостя» можна віднайти в оповідях вихідців із так званої польської (західної) частини Бойківщини, що можна вважати впливом сусідньої спільноти іще в період до примусового переселення (БМД).

Треба сказати, що подекуди на теренах Галицької Бойківщини душі померлих родичів закликали у вербальній спосіб до Святої вечері [40, c. 213]. Подібні свідчення фіксуємо у польській календарно- обрядовій практиці цього часу. Заклик „Pуjdџїe dziadku do obiadku!” («Іди діду до обіду!») при залишеному порожньому місці святкового столу до сьогодні практикується у польських домівках [59, s. 249].

1 печія

Рідше цей обрядовий компонент у святвечірній трапезі польського етносу трактувався саме як їжа душ померлих [62, s. 76]. Свята вечеря у Польщі традиційно розпочиналась із ділення оплатком (літургійний плоский білий коржик із прісного тіста, що використовується під час християнських богослужінь у західному обряді) та висловлення взаємних побажань здоров'я, щастя, миру та благополуччя [62, s. 76; 59,

s. 250]. Ця обрядодія, породжена католицькою традицією, сьогодні є невіддільною у відзначенні Різдвяних свят сусіднім польським етносом. Однак, що цікаво, ще у ХХ ст. не у всіх місцевостях Польщі оплаток пережив подібну інкультурацію. Найшвидше цей релігійний атрибут увійшов у народну культуру польського міста, і лише на останньому етапі - проник у село [63, s. 52].

На теренах Бойківщини, зокрема, її Галицької частини, аналогом оплатку була просфора чи проскура (літургійний хліб із пшеничного борошна, що використовується під час християнських богослужінь у східному обряді), що не мала такого поширення, як оплаток у Польщі. Навіть більше, наші співрозмовниці із числа тих, що тепер мешкають у північних й західних повітах Польщі, пригадували, що нерідко вони споживали на Святу вечерю саме оплаток, який отримували від католицького священника (той їх роздавав у селі всім, не дивлячись на конфесійну приналежність) (БМД; ЙАГ; СС). На теренах Західної Бойківщини в залежності від регіональної чи локальної традиції Святу вечерю подекуди розпочинали із хліба та часнику [18, арк. 2].

Перелік святвечірнього меню у поляків залежав від гастроно- мічних традицій та культури харчування окремого регіону. Для прикладу, дослідниками фіксуються такі традиційні страви святкового столу, що існували на теренах Люблінщини (Східна Польща) у довоєнний період: борщ із житньої чи вівсяної муки, горох, квасоля, гриби, каша, заправлена олією із додаванням сушених яблук, груш та слив; пшоняна каша із розтертим на молоко лляним насінням (siemieniec); голубці із гречаної, пшоняної та ячмінної каші; клюски (іноді зустрічається «кльоцки») із маком, пироги (вареники) із капустою, грибами, кашою гречаною чи пшоняною, сливами, яблуками; кутя на основі ячмінної (пенцак або перловка) чи пшеничної каші із додаванням розтертого маку та меду. Поширеною стравою у цьому регіоні був кисіль із вівсяного борошна, що на Бойківщині носить назву киселиця (вівсяний борщ). Із гречаного борошна готували пінистий напій, що називався солодуха (soіoducha). Також до складу святвечірніх страв у цьому регіоні входив оселедець, рідше - уся інша риба (оселедець йшов окремо) [55, s. 19-22]. В інших регіонах Польщі, особливо гірських, риби у традиційному меню Святвечора не було [57, s. 26]. При цьому, слід зауважити, що до Другої світової війни кількість страв нерідко могла бути непарною (5, 7 чи 9), бо парне число віщувало недорід у господарстві [55, s. 22].

Як бачимо, основу Святої вечері поляків складали страви із збіжжя, борошна, овочів, грибів, горіхів та меду. Після Другої світової війни набір традиційних страв змінився [55, s. 22]. У наш час незамінним атрибутом святвечірнього столу поляків є смажений короп, який в минулому був у повсякденному меню королівських дворів [52].

На теренах Галицької Бойківщини, як правило, готують 12 страв. Серед них найбільш поширеними є кутя, капуста, розсіл (в основі страви - білі гриби та квашена капуста), голубці (з тертої бульби, грибів, гречки, вівсяної та ячмінної круп, новотвір - із рису), гриби cмажені та з «оливою» (підливою), горох колочений (товчений), риба, вушка з грибами, пироги (вареники) із різноманітною начинкою: картоплею (буля, бульмани, гарбудзи, крумпля), капустою, капустою з грибами, яблуками, вишнями, сливами, повидлом, цукром, медом, халвою тощо [3, арк. 3; 6, арк. 1; 10, арк. 2; 13, арк. 3].

Як бачимо, традиційні страви Святвечора на Бойківщині мають свою регіональну специфіку й номенклатуру, однак за основою рецептури у значній мірі схожі до тих, що побутували в минулому на теренах Люблінщини. Більше того, фактично етнокультурний код бойківського традиційного Святвечора суттєво наближає його український інваріант до польського аналога. На підтвердження цієї думки розглянемо кілька прикладів. Так, традиційно першу ложку куті на Бойківщині підкидали до стелі («повали», «софіта»), аби пшениця була велика (с. Лоп'янка Калуського району) або ж «аби були вівці, барани, худоба» (с. Ясень Калуського району) [8, арк. 2; 11, арк. 2]. Cхожим чином у східних воєводствах Польщі підкидали першу ложку куті або інших страв якнайвище - на високий урожай маку, меду та овочів [59, s. 250]. Подекуди на теренах Польщі господар підкидав ложку гороху догори, щоб «бички і телички брикались» [25, с. 212]. У с. Верхнє Висоцьке Самбірського району перш ніж сісти на лаву, те місце обдмухували, бо були переконані, що там уже перебувають душі померлих [32, с. 218]. Аналогії цього вірування простежуються також у поляків, де перед тим, як умоститись на лаву до Святої вечері, неодмінно перевіряли, чи місце вільне, адже там уже могли перебувати душі померлих [63, s. 55]. Також на Східній Бойківщині (Рожнятівщина) під час родинної трапези її учасники намагалися не ставити на стіл ложки, а запихали за поперек, щоби «крижі (поперек) не боліли» [9, арк. 3]. Так само у Східній Мазовії між першим та другим ковтками святкових страв ложку підносили догори і не ставили на стіл - щоб спина та зуби не боліли [25, с. 212].

Подібними до бойківських у частини польського етносу були традиції обрядового умивання. Так, на Святвечір або ж на Різдво набирали у миску води та, вкинувши туди сіна зі столу, шматок оплатка та срібні або ж золоті гроші, умивались, щоб бути чистими, як гріш [26, с. 250] або ж мати гладеньку шкіру [25, с. 216]. Подекуди на Східній Бойківщині цей обрядочин виконували на Новий рік, а у воду обово'язково занурювали монети, кусник хліба та васильок, щоб усі в родині пахли, як той васильок [12, арк. 3].

Неодмінним атрибутом різдвяних свят на Бойківщини залишається дідух (локальні варіації: «дід», «сніп», «король», «колідник», «трії царі» тощо). Його внесення до хати здавна носило обрядовий характер і було до певної міри кульмінаційною частиною усієї Святої вечері [37, c. 188-189]. Натомість у Польщі ця традиція поволі cтає надбанням людей похилого віку переважно у сільській місцевості [59, с. 250]. Зате обрядове застосування сіна або ж соломи тут фіксується частіше, яке трактують у контексті аграрної магії та поминальних мотивів [59, с. 249].

На Святвечір, як поляки, так і українці, вдавалися до різних за формою мантичних практик. На території Бойківщини поширеними були ворожіння за гавкотом собак, набраними дровами, лічбою кілля у плоті тощо. Так, на Сколівщині, Дрогобиччині, Долинщині дівчата гадали за набраними похапцем дровами: якщо випадало парне число - чекали того року заміжжя, якщо ні - доведеться ще сидіти у дівках [28, с. 101; 42, с. 52]. Аналогічною була ця дівоча дивінація на теренах Польщі [54, s. 36].

Окремі форми бойківського різдвяного обрядового рядження та їх елементи знаходять свої паралелі в польській народно-театральній культурі різдвяно-новорічного часу [27, с. 35; 25, с. 220, 228]. Не викликає сумнівів те, що український ляльковий театр, який вже відійшов у минуле, виник під впливом польської шопки [48, с. 179-180; 27, с. 32], а от народний живий вертеп, на думку окремих дослідників, міг постати на власному національному ґрунті [46, с. 36].

Виразні паралельні мотиви простежуються також у мистецькому святковому оздобленні домашнього простору в Польщі та на Галицькій Бойківщині. Так, на теренах останньої традиційною прикрасою різдвяно-новорічного часу був солом'яний «павук», якого чіпляли на сволок стелі. Схожі «павуки», виготовлені із соломи, бібули, квасолі, воску, чіпляли у своїх домівках мешканці Люблінщини [55, s. 18].

Певні знаково-символічні паралелі простежуються на прикладі звичаєво-обрядової канви другого Святого вечора двох сусідніх етносів - українців та поляків. Спорадично на території Польщі цей день, що передував святу Богоявлення (Objawienie Paсskie, 6 січня) або, як казали в народі, Трьох королів (Trzech krуli), носив назву «Щедрий вечір» (як правило, її поляки вживали стосовно дня напередодні Нового року) [25, с. 222]. Ідентична назва другого Святого вечора поширена в межах колишнього Старосамбірського та Дрогобицького районів Львівської області в Україні (Галицька Бойківщина) [17, арк. 4; 18, арк. 3; 19, арк. 4], а також відома вихідцям із Західної Бойківщини, що тепер мешкають на теренах Польщі (ПА; КОМ).

Важливим традиційним дійством, що наближає бойківську святково-обрядову культуру до польської у цей час, є кроплення обійстя святою водою. На Східній Бойківщині воно виконувалось якраз напередодні свята Водохреща (6 січня за ст. ст./19 січня за н. ст.), а от в західній частині нерідко - на саме Водохреще [37, с. 227]. Схожим чином вузьколокально на території Польщі аналогічний обряд мав місце в день вілії Трьох королів (другий Святвечір в бойківській традиції) [54, s. 57]. Також не можна оминути увагою обряд оперізування плодових дерев солом'яними перевеслами для їх кращого плодоношення, який на теренах Галицької Бойківщини залежно від регіональної та локальної традицій виконується напередодні Різдва (переважно західна частина регіону) та Водохреща (східна частина регіону) [16, арк. 3]. У Польщі подібний обряд нерідко був частиною святкової культури різдвяного циклу, однак фіксуємо, що, для прикладу, на теренах Лодзького воєводства, його практикували саме напередодні свята Трьох королів [25, с. 223]. Цікаво, що на теренах Східної Мазовії вечір напередодні Трьох королів був повторенням тієї Святої вечері (wieczerzy wigilijnej) напередодні Різдва, де серед страв святкового столу була, зокрема, кутя [25, с. 223]. Цей факт знаходить своє віддзеркалення у загальноукраїнській традиції, де друга Свята вечеря була і залишається незмінним елементом обрядової канви свят різдвяно-водохресного циклу.

Відмітною рисою обрядовості другого Святого вечора на теренах Галицької Бойківщини було замішування на свяченій воді борошняних хрестиків, які потім наносили всередині житла або знадвору над дверима чи вікнами помешкання [7, арк. 2; 15, арк. 4; 20, арк. 5]. У польському обрядово-звичаєвому просторі такі хрестики наносились крейдою. Цю крейду миряни приносили із костелу в день Богоявлення, де вона разом із ладаном та золотом освячувалась священником. Повернувшись додому, кожен малював цією крейдою над дверима свого помешкання польські літери «К + М + Б» або «С + М + Б» (народна інтерпретація - це літери, якими розпочинаються імена трьох східних царів, що прийшли вітати новонародженого Ісуса Христа: Каспар, Мельхіор, Бальтазар ). [53, s. 24].

Відзначимо, що українці Бойківщини також наносили крейдою сакральні символи в часі різдвяно-новорічних свят ззовні та всередині помешкання, а також на господарських спорудах. На теренах Східної Бойківщини ця обрядодія мала місце на другий (Водохресний) Святвечір під час ритуального кроплення обійстя [37, с. 235].

Іще одне свято, яке знаходиться на перетині зимового та весняного сезонів в обох етносів - Стрітення Господнє (2 лютого за ст. ст./ 15 лютого за н. ст.). У традиції Римо-католицької Церкви у Польщі воно носить назву Ofiarowania Paсskiego, а посеред простого люду - Matki Boskiej Gromniczej (2 лютого). Окремі дослідники польської календарно- обрядової культури відносять це свято уже до весняної пори року [53, s. 24]. Як відомо, у цей день у храмах освячують стрітенські свічки, так звані «громниці» (gromnica), що є властивим для традиції обох сусідніх етносів. Народне тлумачення та обрядові функції «громниці» також дуже схожі. Її запалювали як надійний оберіг під час страхітливих явищ природи (бурі, грози, граду); із нею обходили власну домівку; її вкладали у руки помираючому тощо. Обхід власного помешкання із запаленою «громницею» практикували у той же день, після повернення із храму. Цю ритуальну дію фіксуємо як в українців Галицької (Східної) Бойківщини [11, арк. 2], так і в поляків [1, ark. 1-1 z.]. При цьому носії польської традиції нерідко після обходу із запаленою «громницею» довкола домівки, випалювали хрести на сволоках усередині. Наділяючи

«громницю» певними магічними функціями, подекуди її трактували як атрибут народної мантики. Так, для прикладу, повертаючись із костелу додому із запаленою «громницею», поляки спостерігали: якщо свічка на шляху додому не гасла, то це пророкувало добрий знак для усієї родини [1, ark. 1]. Окрім того, громниця у польській господарській культурі вважалась надійним оберегом від посягань хижих звірів. Тому узимку, коли із лісу все частіше долинало виття вовків, власники домашньої худоби нерідко обходили з нею своє господарство, а на вхідних дверях приміщень, де утримувались свійські тварини, випалювали хрести [1, ark. 1 z.].

Висновки. Обрядові традиції народного календаря українців Бойківщини виявляють свої прямі, а де-не-де опосередковані паралелі у народнорелігійній культурі сусіднього польського етносу. Особливо помітна така типологічна схожість у зимовому циклі календарних свят. Це обумовлено як довготривалими історичними періодами співжиття українців та поляків у єдиних державних кордонах, так і особливостями розселення представників польської етнічної меншини в українських (руських) селах та містах. Останнє сприяло міжетнічному обміну та культурній інтерференції на галицькому ґрунті, що оприявлено, зокрема, в зимовому народному календарі українців Бойківщини. Простежуються схожі народні заборони на «втручання» у природні процеси підготовки землі до зимової пори та «відходу її до сну», що можна, очевидно, розглядати у контексті давнього пошанування матері-землі. Чимало аналогій фактично для усього слов'янського простору простежується у зимових молодіжних матримоніальних практиках, активізація яких у цей період частково була пов'язана у міфологічній площині із переломними процесами у довколишній природі, а у релігійній - із вступом у період передріздвяного посту (у католицькій традиції - адвенту), коли посилювався інтерес до тематики заміжжя, хоча сам шлюб як такий у цей час (відповідно до усіх церковних канонів) був неможливим. Зростанню такої зацікавленості у зимовий час, зокрема на теренах Галицької Бойківщини, сприяло тісне й активне спілкування молоді протилежних статей у цей період у форматі традиційних сільських вечорниць [2, арк. 1]. Неабияке значення для обох культурних традицій мав день св. Миколая, який, як на польському, так і українському ґрунті в ареалі Галицької Бойківщини, здавна утвердився як оборонець домашньої худоби та патрон лісових звірів, зокрема, вовків. Таке народне світоглядне сприйняття цього святого не завадило увиразненню його образу як оборонця усіх дітей, сиріт та вдів (у значній мірі в українській традиції), а також персонажа народно-обрядового рядження

«Миколайки» (польська етнокультурна традиція). Якщо говорити про весь різдвяно-водохресний цикл свят, то в територіальних рамках цього дослідження також простежуються очевидні типологічні паралелі, що набувають, напевно, найбільш яскравих форм, причому зчаста на різних рівнях: вербальному, акціональному, просторово-предметному тощо. Завершальним святом зимового циклу є свято Стрітення Господнього (у польській народній інтерпретації - Матері Божої Громничної), яке, як в бойківській традиції, так і польській, нерідко перехідним містком від зимової до весняної пори. На теренах Польщі його часто відносять уже до весни. Стрітення об'єднує український та польський етноси спільним ритуальним атрибутом, що притаманний обом культурним традиціям християнського світу - «громницею».

Список респондентів:

БМД - Боберська Марія Дмитрівна, 1927 р. н.; народилася в с. Нижня Жерниця Ліського повіту Львівського воєводства. Записано

26.04.2018 р. Коломийчуком О. Ю. у с. Каліска, ґміна Білий Бір Щецінецького повіту Західнопоморського воєводства..

КОМ - Карпа Ольга Михайлівна; народилася в с. Вижня Жерниця Ліського повіту Львівського воєводства. Записано 05.05.2018 р. Коломийчуком О. Ю. в м. Кошаліні Кошалінського повіту Західнопо- морського воєводства.

ЙАГ - Йойкан Анна Григорівна, 1933 р. н.; народилася в с. Довжиця Ліського повіту Львівського воєводства. Записано 26.02.2018 р. Коломийчуком О. Ю. в м. Білому Борі Щецінецького повіту Західнопо- морського воєводства.

ПА - Паньчик Анна, 1930 р. н.; народилася в с. Мичків Ліського повіту Львівського воєводства. Записано 26.04.2018 р. Коломийчуком О. Ю. у с. Каліска, ґміна Білий Бір Щецінецького повіту Західнопоморського воєводства.

СС - Старух Станіслав, 1931 р. н.; народився в с. Буковець Ліського повіту Львівського воєводства. Записано 18.04.2019 р. Коломийчуком О. Ю. в м. Лідзбарку Вармінському Лідзбарського повіту Вармінсько Мазурського воєводства.

Література

зимова календарна обрядовість бойківщина

1. Archiwum Muzeum Etnograficznego im. Seweryna Udzieli w Krakowie. I/2622/MNP. Urszula Janicka-Krzywda. Kopie artykuіu «Matka Boїa Gromniczna». Wyd. «Wzrastanie». nr. 45-46. s. 17. 1993 r. 1 ark.

2. Науковий етнографічний архів факультету історії, політології і міжнародних відносин Прикарпатського національного університету імені Василя Стефаника (далі - НЕАПНУ). Ф. 1. Оп. 6. Спр. 102. 1 арк.

3. НЕАПНУ. Ф. 1. Оп. 6. Спр. 103. 3 арк.

4. НЕАПНУ. Ф. 1. Оп. 6. Спр. 119. 4 арк.

5. НЕАПНУ. Ф. 1. Оп. 6. Спр. 124. 2 арк.

6. НЕАПНУ. Ф. 1. Оп. 6. Спр. 126. 5 арк.

7. НЕАПНУ. Ф. 1. Оп. 6. Спр. 128. 2 арк.

8. НЕАПНУ. Ф. 1. Оп. 6. Спр. 129. 5 арк.

9. НЕАПНУ. Ф. 1. Оп. 6. Спр. 132. 4 арк.

10. НЕАПНУ. Ф. 1. Оп. 6. Спр. 134. 2 арк.

11. НЕАПНУ. Ф. 1. Оп. 6. Спр. 135. 2 арк.

12. НЕАПНУ. Ф. 1. Оп. 6. Спр. 136. 3 арк.

13. НЕАПНУ. Ф. 1. Оп. 6. Спр. 143. 3 арк.

14. НЕАПНУ. Ф. 1. Оп. 6. Спр. 150. 4 арк.

15. НЕАПНУ. Ф. 1. Оп. 6. Спр. 152. 5 арк.

16. НЕАПНУ. Ф. 1. Оп. 6. Спр. 158. 7 арк.

17. НЕАПНУ. Ф. 1. Оп. 6. Спр. 159. 6 арк.

18. НЕАПНУ. Ф. 1. Оп. 6. Спр. 160. 3 арк.

19. НЕАПНУ. Ф. 1. Оп. 6. Спр. 162. 4 арк.

20. НЕАПНУ. Ф. 1. Оп. 6. Спр. 166. 5 арк.

21. Богатырев П. «Полазник» у южных славян, мадьяров, словаков, поляков и украинцев. Опыт сравнительного изучения славянских обрядов. Народная культура славян / П. Богатырев; сост. Е. Новик, Б. Долгин; под ред. Е. Новик. Москва : ОГИ, 2007. С. 131-214.

22. Василечко Л. Шуткова неділя: Народні звичаї, обряди та повір'я. Брошнів: Таля, 1994. 58 с.

23. Воропай О. Звичаї нашого народу. Етнографічний нарис: у 2 т. Київ :

Оберіг, 1991. Т. 1. 456 с.

24. Гайда Ю. Повір'я, звичаї та обряди бойків Турківщини. Бойки. № 1-12/1996, 1-12/1997, 16/1998 (22-52). Дрогобич, 1998. С. 205-210.

25. Ганцкая О., Грацианская Н., Токарев С. Западные славяне. Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Конец ХІХ - начало ХХ в. Зимние праздники / под ред. С. Токарева. Москва : Наука, 1973. С. 204-234.

26. Горошко-Погорецька Л. Вода в ритуалі: карпатська традиція. Львів :

Інститут народознавства НАН України, 2021. 472 с.

27. Громова Н. Живий вертеп як основна форма бойківського різдвяного рядження (кінець ХХ - початок ХХІ століття). Етнічна історія народів Європи: Збірник наукових праць. Київ, 2008. Вип. 24. С. 32-37.

28. Громова Н. Сучасні дівочі святвечірні ворожіння про шлюб на Бойківщині.

Етнічна історія народів Європи: Збірник наукових праць. Київ, 2005. Вип. 20. С. 100-106.

29. Громова Н. Трансформації обряду зустрічі «полазника» у структурі зимової обрядовості бойків (кінець ХІХ - початок ХХІ століття). Народна творчість та етнологія. 2017. № 1. С. 56-67.

30. Гура А. Символика животных в славянской народной традиции. Москва :Индрик, 1997. 912 с.

31. Дрогобицька О. Традиція і модерн: Побут української сільської інтелігенції Галичини (кінець ХІХ - 30-ті рр. ХХ ст.). Івано-Франківськ : Симфонія форте, 2014. 540 с.

32. Зборовський П. Різдвяний цикл свят за традицією села Верхнє Висоцьке на Турківщині. Бойки. До 75 річчя товариства «Бойківщина». Дрогобич : НКТ

«Бойківщина», 2002. 1-12/2000, 1-12/2001, 1-10/2002 (71 104). С. 215-220.

33. Зинич М. Звичаї та вірування на Андрія в с. Жукотині, пов. Турка. Літопис Бойківщини. Самбір, 1937. Ч. 9. С. 122-124.

34. Зубрицький М. Народнїй календар, народнї звичаї і повірки, привязані до днїв в тиждни і до рокових сьвят. (Записані у Мшанцї, Староміського повіту і по сусїднїх селах). Материяли до українсько-руської етнольоґії. Львів, 1900. Т. 3. С. 33-60.

35. Килимник С. Український рік в народних звичаях в історичному освітленні: у 6 т. Вінніпег - Торонто, 1963. Т. 5 (Осінній цикл). 288 с.

36. Кирчів Р. Етнографічне районування України. Етнографія України: Навч. посібник / за ред. С. Макарчука. Львів : Світ, 2004. С. 123-148.

37. Коломийчук О. Календарна обрядовість українців Бойківщини: осінньо-зимовий цикл (кінець ХІХ - 30-ті рр. ХХ ст.). Івано-Франківськ : Симфонія форте, 2022. 376 с.

38. Курочкін О. Календарні звичаї та обряди. Українці: Історико-етнографічна монографія у двох книгах / за наук. ред. А. Пономарьова. Опішне : Українське Народознавство, 1999. Книга 2. С. 297-332.

39. Курочкін О. Святковий рік українців (від давнини до сучасності). Біла Церква : Видавець Олександр Пшонківський. 2014. 385 c.

40. Подорожнюк М. Успадкування традиційних бойківських звичаїв і традицій на Рожнятівщині. Бойки. До 75 річчя товариства «Бойківщина». Дрогобич : НКТ«Бойківщина», 2002. С. 212-215.

41. Різдвяні свята в Україні: Етнографічний нарис з доданням укр. нар. пісень. Київ : Муз. Україна, 1992. 152 с.

42. Серебрякова О. Шлюбні ворожіння в календарній обрядовості українців: монографія. Львів : Інститут народознавства НАН України, 2022. 248 с.

43. Серебрякова О. Мантичні дії з рослинами в зимовому циклі свят українців.Народознавчі Зошити. 2008. № 3-4. С. 272-278.

44. Стішова Н. Українські календарні свята осіннього циклу / [гол. ред. Г. Скрипник]; НАН України, ІМФЕ. Київ, 2017. 240 с.

45. Усачева В. Об одной лексико-семантической параллели (на материале карпато-балканского обряда «полазник»). Славянское и балканское языкознание: карпато-восточнославянские параллели, структура балканского текста / сост. и отв. ред. Т. Судник, Т. Цивьян. Москва : Наука, 1977. С. 21-76.

46. Федас Й. Феномен українського вертепу. Етнічна історія народів Європи: Збірник наукових праць. Київ, 2002. Вип. 13. С. 34-37.

47. Франко І. Галицько-руські народнї приповідки. Том ІІ. Вип. ІІ. (Кравець -Пять). Етнографічний збірник. Львів, 1908. Т. 24. 612 с.

48. Франко І. До історії українського вертепа ХVІІІ в. Зібрання творів у п'ятидесяти томах. Т. 36. Київ : Наукова думка, 1982. С. 170-375.

49. Франко І. Людові віруваня на Підгірю. Етнографічний збірник. Львів, 1898. Т. 5. С. 160-218.

50. Чеховський І. День Андрія як «звірине» свято в українців Карпатського регіону та міфологічні риси культових звірів. Питання стародавньої та середньовічної історії, археології й етнології: Збірник наукових статей. Чернівці, 2000. Т. 1. С. 135-146.

51. Byrska M. Swjaty Weczir - Narracje, doњwiadczenie, model etnograficznej reprezentacji. Bojkowszczyzna: pogranicze czasуw i przestrzeni / pod redakcj№ Tadeusza Baraniuka; Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego. Warszawa : Wydawnictwo DiG, 2020. S. 135-162.

52. Dania wigilijne w dawnej Polsce. Karp, barszcz i... њlimaki. Rozmowa z prof. Jarosіawem Dumanowskim. Режим доступу: https://www.polskieradio.pl/39/156/artykul/ 2424580,dania-wigilijne-w-dawnej-polsce-karp-barszcz-i-slimaki

53. Frankowski E. Kalendarz obrzкdowy ludu polskiego. Warszawa : „NaszaKsiкgarnia”, 1928. 79 s.

54. Janota E. Lud, jego zwyczaje i obyczaje. (Przedruk z „Przewodnika naukowego i literackiego”). Lwуw, 1878. 96 s.

55. Kolкdowanie na Lubelszczyџnie / pod red. J. Bartmiсskiego i Cz. Hernasa.Wrocіaw : Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, 1986. 397 s.

56. Kotula F. Znaki przeszіoњci. Odchodz№ce њlady zatrzymaж w pamiкci. Warszawa : Ludowa Spуіdzielnia Wydawnicza, 1976. 513 s.

57. Kwaњniewicz K. Zwyczaje doroczne polskich gуrali karpackich. Bielsko-Biaіa :Wojewуdzki Oњrodek Kultury, 1998. 130 s.

58. Moszyсski K. Regionalne zwyczaje doroczne. Kalendarz ilustrowanego kuryera codziennego na rok 1938. R. XI. S. 78-85.

59. Ogrodowska B. Zwyczaje, obrzкdy i tradycje w Polsce. Maіy sіownik. WydanieII. Warszawa : Wydawnictwo Ksiкїy Werbistуw Verbinum, 2001. 310 s.

60. Przysіowia. Sw. Marcin. Режим доступу: https://www.poznan.pl/mim/ swmarcin/-, p,221,8986.html

61. Њwiat naszych przodkуw. Tradycje jesiennego cyklu obrzкdowego / opracowanie ikomentarz A. Przybyіa-Dumin. Czechowice-Dziedzice, 2009. 221 s.

62. Њwiat naszych przodkуw. Tradycje zimowego cyklu obrzкdowego / opracowanie i komentarz A. Przybyіa-Dumin. Czechowice-Dziedzice, 2012. 360 s.

63. Zadroїyсska A. Њwiaty, zaњwiaty: o tradycji њwiкtowaс w Polsce. Warsaw : "Twуj Styl", 2000. 299 p.. Warszawa : «Twуj Styl», 2000. 299 s.

64. Zowczak M. Biblia ludowa. Interpretacje w№tkуw biblijnych w kulturze ludowej. Toruс : Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikoіaja Kopernika, 2013. 557 s.65. nad њwiкtami Boїego Narodzenia. Fascynacje folklorystyczne Zowczak M. O wyїszoњci њwi№t Wielkanocnych. Ksiкga poњwiкcona pamiкci Heleny Kapeіuњ. Warszawa, 2002. S. 171-179.

References

1. Archiwum Muzeum Etnograficznego im. Seweryna Udzieli w Krakowie. I/2622/MNP. Urszula Janicka-Krzywda. Kopie artykuіu «Matka Boїa Gromniczna». Wyd. «Wzrastanie». nr. 45-46. s. 17. 1993 r. 1 ark. [in Polish].

2. Naukovyi etnohrafichnyi arkhiv Fakultetu istorii, politolohii i mizhnarodnykh vidnosyn Prykarpatskoho natsionalnoho universytetu imeni Vasylia Stefanyka (dali - NEAPNU). F. 1. Op. 6. Spr. 102. 1 ark.

...