Размещено на http://www.allbest.ru/

Введение

Актуальность темы работы определена ролью социального мифотворчества в обществе. Жизнь всех людей и социумов (от отдельной семьи до народонаселения империи) в той или иной степени подчинена мифологии, которая, в сущности, представляет особый психологический тип адаптации к изменяющейся окружающей среде. Сильно активизируется такая адаптация в состоянии повышенной тревоги, физической или моральной подавленности социума. При этом не только мифопочитание и мифопоклонение выступают способами защиты или отвлечения сознания людей от угнетающей их объективной реальности, но и вдохновенный процесс мифотворчества. Коллективная вера в миф представляет собой важный фактор идейной консолидации социума, независимо от его этнической или классовой структуры. Идея, заключенная в мифе, одухотворяет людей. При этом часто не имеет значения то, какая это идея - разумная или абсурдная, реалистичная или фантастичная, благородная или порочная.

Следует отметить, что любое изменение окружающей среды - это всегда в определенной степени стрессовый фактор. Смягчению воздействия такого фактора служит мифология. Важную роль в жизни социумов, особенно крупных (например, империй), играют политическое мифотворчество и мифопочитание.

Цель работы состоит в определении значения социального мифотворчества в формировании социологического мышления. Этой цели соответствуют задачи работы:

1. Определение мифа как социальной категории

2. Анализ основных подходов к мифологическому сознанию.

миф антропология сознание поэтический

1. Миф в классической антропологии (Э. Тайлор)

Миф в качестве синкретически не развернутого единства исторически и логически предшествовал развитым формам религии и художественному творчеству, философской спекуляции и научным классификациям. Преодоление мифологического сознания с одновременным широким использованием мифологического наследия имело место в процессе развития древнегреческой или индийской философии, при этом генетический план переходит в онтологический. В позитивистской науке XIX в. мифы привлекали внимание только этнографов, в классической антропологии XIX в. (Тайлор, Ланг) мифы интерпретировались в свете теории пережитков как отголоски давно исчезнувших обычаев и наивный, архаический способ объяснения окружающего мира на донаучной ступени человеческого познания. В XX в., даже еще с конца XIX в., процесс демифологизации уступил место повышенному интересу к мифу со стороны писателей, критиков, философов, социологов, этнологов; начался своеобразный процесс «ремифологизации». Сильный толчок к новому отношению к мифам дали, несомненно, Вагнер и Ницше (Ницше не только как создатель антиномии Дионис - Аполлон, но и как автор книги «Так говорил Заратустра»). Апологетическое отношение к мифам проявили и символисты, в том числе русские (А. Блок и Вяч. Иванов).

Новое, «позитивное» отношение к мифу проникает в философию; мы находим его у интуитивиста Бергсона, который видит в мифологии оборонительную реакцию природы против разлагающей силы интеллекта, у неокантианца Кассирера, у Урбана, Нибура, Бердяева и т.д. В основном позитивную оценку мифу дают психоаналитики.

Первичной религией человечества принято считать анимизм. Этим термином многие исследователи религии обозначают комплекс различных культов, основанных на вере в духов - потусторонних невидимых существ, связанных с силами природы и влияющих на человека. Считается, что анимизм является главной формой архаичной веры и присущ человеческому обществу на ранних стадиях развития. Сам термин был введен в XIX веке знаменитым английским этнологом Эдуардом Бернеттом Тайлором. Он обозначил им первобытную религию, созданную, по его мнению, «дикарем-философом», пытавшимся понять причины бытия. Сейчас употребление этого термина часто подвергается критике.

Первое, что представляется необходимым при систематическом изучении религий примитивных обществ, - это определение самой религии. Если в этом определении требовать для религии верования в верховное божество или суд после смерти, поклонения идолам, обычаев жертвоприношения или других каких-либо более или менее распространённых учений или обрядов, то, конечно, придётся исключить многие племена из категории религиозных. Но столь узкое определение имеет тот недостаток, что оно отождествляет религию скорее с частными проявлениями верований, чем с более глубокой мыслью, которая лежит в основе их. Целесообразнее всего будет просто принять за определение минимума религии верование в духовных существ.

Древняя анимистическая теория жизни, рассматривающая её как отправления души, объясняет многие из физических и умственных состояний теорией отлетания всей души или некоторых из составляющих её духов. Эта теория занимает очень значительное и прочное место в биологии диких народов. Например, многие дикие племена считают, что болезнь или бессознательное состояние - это временный уход души из тела, и помочь ей вернуться как можно скорее можно совершая определённые обряды или просто позвав её. Вот почему в разных странах возвращение потерянных душ составляет обычную специальность колдунов и жрецов.

Это же учение составляет одну из сторон теории сновидений, распространённой у малокультурных народов. Согласно этой теории, душа спящего покидает тело - в виде какого-нибудь животного или незримо - и отправляется путешествовать, охотиться, посещать друзей.

Впрочем, это мнение составляет лишь одну из многих частей теории сновидений в первобытной психологии. Другая - вера в то, что человеческие души приходят извне посещать спящего, который видит их во сне. Эти два представления вполне совместимы. На низшей ступени культуры часто думают, что душа, покинувшая тело, является во сне другому человеку, который видит её во время сна. Многие сны у диких народов объясняются посещением душ умерших друзей. Поэтому время сна у них характеризуется столь же частым общением с умершими, как время бодрствования - общением с живыми.

Отношение к видениям соответствует отношению к снам, поскольку с ними связаны первобытные теории о душе, и эти два разряда явлений дополняют и подкрепляют друг друга. Даже бодрствующий и вполне здоровый дикарь не обладает способностью различить субъективное и объективное, воображаемое и действительное, тем более если дикарь расстроен физически или умственно. Видя тогда вокруг себя призраки человеческих форм, он не может не верить своим органам чувств. Таким образом, на низкой ступени цивилизации люди всегда верят чрезвычайно живо и твёрдо в объективность человеческих призрачных образов, являющихся им в болезни или при утомлении, под влиянием умственного возбуждения или под воздействием наркотических средств. Человеческие привидения являются главными из этих фантастических форм.

Появление призрачной человеческой души в образе своей телесной оболочки признаётся в принципе всеми верующими в реальность или объективность её в снах и видениях. В самом деле, в анимистической философии как у дикарей, так у дикарей, так и у цивилизованных народов принято раз и навсегда, что души, освобождённые от своего тела, могут быть узнаны по сходству, которое они сохраняют с ним, остаются ли они странствующими призраками на земле или обитателями загробного мира.

Смерть представляет собой факт, который с особенной силой, хотя и не всегда здраво, на всех ступенях культуры наводит мысль на психологические вопросы. Появление бестелесной души во все времена считалось фактом, связанным с отделением души от тела при смерти. Это видно из допущения не только теории привидений, но и особого учения о «смертной тени». Согласно этому учению считается дурным признаком видеть образ отсутствующей особы, потому что если он не ясен и лица его не видно, то следует вскоре ожидать её смерти. Если же лицо ясно видно, то это значит, что человек уже умер.

С усложнением исторического сознания мифотворчество в истории не исчезает, оставаясь вплоть до настоящего времени важным способом осмысления и переживания прошлого. Значение мифологизации истории особенно возрастает в кризисные для общества и немифологических типов исторического сознания эпохи, когда к разработке и пропаганде М.и. прибегают самые разные общественные группы - от крайне консервативных до ультрареволюционных, - использующие мифологизацию истории в своих политических, или национальных целях.

Политическая идеология с точки зрения семантической и функциональной - понятие многозначное. В качестве ее базовых критериев в разных концептуальных системах выступали различные основания. Так, у Маркса термином «идеология» обозначались различного рода идеи, носящие ненаучный характер и коренящиеся в классовых интересах. Идеологический метод интерпретации действительности, согласно сторонникам этого направления, состоит в конструировании мнимой реальности, которая выдается за подлинную. Тем самым идеология оказывается иллюзорным сознанием, выполняющим мобилизационную функцию.

Серьезное влияние на формирование различных подходов к идеологии в современной политической науке оказала концепция К. Маннгейма, где идеологические схемы рассматривались как формы ложного, «апологетического» сознания. Будучи по своей природе «трансцендентной», недоступной пониманию, но являясь предметом веры, идеология играет по отношению к действительности роль стабилизирующего, охранительного фактора.

Впоследствии попытки разработать рациональные методологические подходы к конструированию точного смысла и структуры идеологии были предприняты А. Грамши, Э. Шилзом, Д. Сартори, А. Амальриком и др. Центральным тезисом А. Грамши является мысль о том, что идеологии отличаются от различных теорий и философских систем своей постоянной ориентацией на действие, на соединение с практикой, тяготея, таким образом, к политике. Э. Шилз делает акцент на ценностном характере идеологии, выступающей в качестве политического мировоззрения и имеющей силу веры. Именно благодаря последнему свойству идеологические системы способны обуздывать связанные с кризисом процессы социальной дезинтеграции и аномии. А. Амальрик обращает внимание на институциональные характеристики идеологии: идеология - социально значимая система идей, поддерживаемая той или иной общественной группой и служащая закреплению или изменению общественных отношений.

Несмотря на указанную многозначность подходов к пониманию идеологии, общепризнанным является постулат, согласно которому идеология структурирует смысл и концептуализацию политического пространства, обеспечивая, по словам американского культурантрополога К. Гирца, «новые когнитивные путеводители для общества и помощь в восстановлении порядка».

Таким образом, происходит слияние мифотворчества и политических интересов. Далее именно в таком варианте мифотворчество будет рассмотрено на региональном уровне.

Социальная мифология начальная фаза и составная часть идеологического процесса. В последние десятилетия XX в. в зарубежной научной мысли произошло существенное переосмысление значимости мифологии в жизнедеятельности социума: мифы и мифологемы рассматриваются в качестве элементов информационной структуры общества, позволяющей ему функционировать, снимать внутренние напряжения, эволюционировать. Миф обобщает опыт непосредственно, просто, нерефлексивно. В отличие от рассудка, которому свойственно отыскивать сложности, миф передает простоту непосредственной данности. Базовым элементом мифа выступает мифологема, сопровождающаяся необычайно живыми эмоциями, способная впечатлять, внушать, увлекать, поскольку восходит к универсально-постоянным началам в человеческой природе. Не истинность (ее сложно проверить), не правильность (соответствие социальным нормам), а правдоподобие становится критерием оценки мифа человеком. «Правдоподобие как правдивое подобие нашему внутреннему миру, - пишет С.А. Маничев, - существование аналогий в нашем опыте переживаний… побуждает человека принять или отвергнуть миф. Принятый миф становится «сакральным», священным., поскольку это воспринимается как подрыв самих основ бытия и смысла жизни человека. Когда исчезают ценности - приходит отчаяние. Миф становится символом веры». Причем все сказанное вовсе не означает абсолютной примитивности, иррациональности и бездуховности мифа. Следует принять точку зрения К. Леви-Стросса, согласно которой мифологическое мышление не есть нечто низшее и ущербное; просто оно оперирует другим материалом - чувственно воспринимаемыми качествами объектов.

2. Мифологическое сознание в трудах А.Ф. Лосева

Если миф сближают и даже отождествляют с мыслью, уже хотя бы по факту этимологического родства, но, вместе с тем, различают их, то можно предположить, что этой диалектической границей между ними, как раз, и выступает образ.

Отрефлектируем в начале само название данного текста и определим ключевые понятия, присутствующие в нем. Выражение «образ мысли» следует понимать не как метафорическое клише, а практически буквально: мысль имеет свой собственный образ, который не является каким-то инородным ее аспектом, а имманентен ей. В трактате «Самое само?» А.Ф. Лосев говорит об особой «воззрительности» умных вещей, т.е. мыслей. Образ и есть такое состояние мысли, когда она достигла своей целостной наглядной обозримости. В этом же трактате показывается, что образ является необходимой категорией мышления, возникающей на определенной стадии его саморазвития.

Если миф сближают и даже отождествляют с мыслью, уже хотя бы по факту этимологического родства, но, вместе с тем, различают их, то можно предположить, что этой диалектической границей между ними, как раз, и выступает образ. Будем следовать определению мифа, согласно А.Ф. Лосеву, как «магического имени, творящего чудеса». Но, интерпретируя вторую часть этого выражения и полагая ее в начале дефиниции, можно позволить себе сказать, что миф как «творящееся чудо» есть «мистический образ», вызывающий, в свою очередь, сам «магизм имени». Имя и образ, как характеристики трансцендентного, имеют равный статус: как нельзя всуе упоминать абсолютное Имя, так и невозможно безответственно созерцать абсолютный Образ. Данная трансформация лосевской формулы предпринимается для того, чтобы представить ее в форме круга - идеального образа. Попытаемся обосновать данный тезис и возможность подобной переформулировки в процессе анализа и комментирования некоторых фрагментов «Диалектики мифа».

Прежде всего, следует сказать, что в начале «Диалектики мифа» автор задается целью отграничить миф от других форм отношения человека к реальности: философии, науки, религии, искусства и т.д. Здесь ставится задача отрешиться от того фона, который окружает искомую фигуру - миф, с тем, чтобы затем войти в него и попытаться дать его внутреннее описание.

Например, А.Ф. Лосев утверждает: «Мифология очень мало имеет общего с метафизикой». Но в этом высказывании все же предполагается, что мифология в чем-то все-таки тождественна метафизике, пусть и в самой малости. Чтобы подтвердить и проиллюстрировать свою мысль, автор приводит пример из литературы, выбирая наиболее показательную демонстрацию мифа - «похождения философа Хомы Брута в гоголевском «Вие»». Это особо репрезентативно, поскольку дело касается нашего коллеги. Даже имя у него сугубо философское - Фома. Все, что с ним происходит, может произойти и даже с необходимостью происходит с любым философом-метафизиком. Для А.Ф. Лосева это, по всей видимости, отнюдь не случайный пример.

Данный пример приводится для того, чтобы наглядно указать на разность между мифом и метафизикой. И, действительно, в представленном художественном сюжете, казалось бы, нет ничего абстрактно теоретического, признаваемого основным признаком метафизики. Но любое различие, с диалектической точки зрения, предполагает тождество. А.Ф. Лосев сделал акцент на различии, оставив в умолчании или в тени тождество сопоставляемых вещей. Причиной тому, вероятно, была задача, решаемая в первой части «Диалектики мифа» - дать апофатическое определение мифа, в функцию которого входит отличение его от иных форм отношения человека к бытию: фантастического вымысла, научного построения, метафизического принципа, религиозного догмата, поэтической аллегории и т.д. Учтем также и полемический заряд этого произведения А.Ф. Лосева.

Если рассматривать ту же самую проблему в катафатическом плане, то можно выдвинуть контрсуждение: «мифология очень мало отличается от метафизики», а также других форм, с которыми она может быть сопоставлена. Самым интересным здесь является та самая «малость», в которой миф и метафизика (etc.) одновременно и тождественны и различны. Иначе говоря, между ними существует «тождество тождества и различия», по выражению Г. Гегеля, - но нужно продолжить и далее, - а также «различие тождества и различия», то есть «differAnce», по Ж. Деррида. Вот это странное соотношение, взятое в своей возможной целостности, будет определено в контексте данной работы в качестве образа как такового. Для подтверждающей иллюстрации этого соотношения можно привести те же самые примеры из художественной литературы, которые приведены и в «Диалектике мифа». Только способ рассмотрения и интерпретации этих иллюстраций будет уже иным.

Затрагивая проблему образа, А.Ф. Лосев пишет: «Миф не есть поэтический образ; их разделяет характер свойственной тому и другому отрешенности». Различие поэтической и мифической образности заключается, по его мнению, в различии типов отрешенности, свойственных поэзии и мифу как таковым. Но «тип отрешенности» вообще не является ли самим образом? Если да, то получается некий образ образов. Именно это предполагается, вероятно, и самим А.Ф. Лосевым, когда он говорит о разных степенях отрешенности.

Мифическая отрешенность, согласно А.Ф. Лосеву, заключается в элементарной интуиции бытия, примитивной реакции на вещи (я бы позволил уточнить, что даже не реакции сознания на бытие, поскольку она по своему определению вторична, а именно некой первичной акции знания бытия). Это просто некий мгновенный целостный «взгляд» на мир, который не только созерцает образы внешних вещей, но в них видит также самого себя. Но это происходит на до-рефлективном уровне, где создаются условия для последующего рефлективного самообращения, в процессе которого возникает уже образ самого видения. Конкретное воплощение этого «образа взгляда» (равно как и «взгляда образа») представлено в гоголевском Вие, поэтому обращение к данному персонажу и его подобиям вполне закономерно и имманентно диалектическому анализу мифа.

Мифическая образность есть «отрешенность от чисто отвлеченного и дискретного существования», иначе говоря, она есть отрешенность от абстрактности, некое отрицание отрицания, то есть образ образа. А.Ф. Лосев пишет по этому поводу: «Иерархийно различаемые в мифе слои бытия должны отождествиться вещественно, т.е. так, чтобы была одна неделимая вещь с смысловой игрой взаимораздельных, но и взаимообщающихся и даже взаимоотождествляющихся энергий разных планов действительности». Данную мысль можно истолковать так, что здесь говорится о возможности онтологического образа и соответствующего ему воображения, итогом чего является выведение одного из катафатических определений мифа: «миф есть бытие л и ч н о с т н о е или, точнее, образ бытия личностного, личностная форма, л и к л и ч н о с т и» (разрядка по подлиннику). В некоторых своих работах А.Ф. Лосев подчеркивал статичный характер образа, но приведенная выше цитата подразумевает собственную динамичность образа, если он понимается онтологически, то есть именно как образ бытия. Динамикой и энергийностью лика (как высшего типа образа) является ликование и лицетворение - согласованная игра элементов, создающая целостность системы, выражаясь казенным научно-метафизическим языком.

Попробуем рассмотреть динамику становления образа Хомы Брута в тех процитированных в «Диалектике мифа» местах из гоголевской повести, которые сам А.Ф. Лосев, вероятно, специально отобрал по плану определенной мысли. В наши задачи будет входить реконструкция мысли по ее следу - саморазвивающемуся образу.

Итак, описывается встреча Хомы и некой «бабуси», как встреча двух планов бытия - чувственного и сверхчувственного. Первое же их столкновение вводит героя в состояние «удивления», которое, как предупреждал еще Аристотель, является началом философии. Это состояние характерно тем, что в нем тело стало статуарным, конечности неподвижными и на уста навалилась немота. Удивление, в которое впал Хома, было в своем отрицательном модусе - ужасе. Чувства стали бесчувственными, и остался только один слух, как билось его сердце.

Это первая, начальная стадия процесса. Любопытно отметить, что коллега Хомы Брута по философскому цеху - Рене Декарт - практически полностью следует плану этого пути. Картезий в своем трактате «Страсти души» также говорит о том, что в состоянии удивления тело становится как статуя.

Пока Хома неверующий (он же - Рене сомневающийся) пребывал в статике, его визави - бабуся - развила необычайную активность, проводя над его телом какие-то манипуляции, располагая его органы по какому-то только ей ведомому порядку. Она его лепила из того, что было. Но во что она его лепила? Это становится известным по завершении второй стадии, которая заканчивается старухиным ударом метлой по его боку.

Третья стадия начинается с того, что, оказывается, Хома превратился в коня, а бабуся - в оседлавшую его кошку. Случился метаморфоз, зооморфное оборотничество, что вполне соответствует внутреннему механизму мифа, но также и такому действию философствующего разума, как рефлексия. Если на первой стадии Хома пребывал в совершеннейшей безвольной неподвижности, то на третьей стадии он успевает заметить краем глаза, что тело его развило необычайную скорость передвижения, «быстрее черкесского скакуна». Причем, как ни пытался он остановить себя, хватаясь руками за колени (а, может быть, за копыта), но это было не в его силах и воле, что привело его в высшую степень удивления - изумление.

Прежде чем перейти к четвертой стадии, подведем итог третьей. Здесь, фактически, случилась синергия двух энергий - бабусиной и Хомы, или симбиоз двух зооформ - кошки и коня. В двуедином существе - кошко-коне - раскрылись скрытые до того резервы энергии, непроявляемые, пока субъекты находились в изоляции друг от друга. Бабуся знала, чего хотела, проводя над Хомой магические действия, а для него это явилось как настоящее чудо. Именно в этом месте Декарт мог бы воскликнуть: cogito ergo sum. Что является таким же кентаврическим существованием, как и нераздельно неслиянная двоица кошко-коня (древнегреческие философы говорили в таком случае о каком-то козло-олене).

Итак, на третьей стадии полностью сложился образ в его статическом и динамическом аспектах. И когда этот образ раскрылся перед глазами Фомы, он опознал его и припомнил, каким именем это называется. Мистика образа открыла немотствующие до этого уста и вызвала произнесение магического имени: «Эге, да это ведьма!». Именование ситуации перевело процесс в следующую стадию, на которой Хоме пришлось делать выбор - подчиняться чужой воле или нет. Что было дальше по сюжету - хорошо известно.

Обратим внимание на способ восприятия описанных явлений. Для этого, действительно, необходимо разработать определенную феноменологическую технику. Вот цитата из Гоголя в «Диалектике мифа», касающаяся мифического взгляда: «Видит ли он это или не видит? Наяву ли это или снится? Но там что? Ветер или музыка? Звенит, звенит и вьется и подступает и вонзается в душу какою-то нестерпимою трелью». Как можно описать переход через границу? То ли это ветер, то ли музыка, а, быть может, музыка ветра или ветер музыки? Бодрствование во сне или сон наяву? Образ мысли или мысль образа? «Что это? думал философ Хома Брут, глядя вниз, несясь во всю прыть. Пот катился с него градом. Он чувствовал какое-то пронзающее, какое-то томительно-страшное наслаждение. Ему часто казалось, что будто сердца уже вовсе не было у него, и он со страхом хватался за него рукою». На этом цитирование завершается. Последним хранящим чувством, держащим человека в живом образе бытия, действительно, является чувство сердца.

Оценивая процитированные места из «Вия», А.Ф. Лосев пишет: «Гоголь проявляет во всем этом отрывке не просто поэтическую, но именно мифическую интуицию, давая гениальным образом целую гамму мифических настроений. И мы прекрасно понимаем, что это экстатическое состояние, доводящее до сердечного припадка и до мистически-сексуального бреда, очень мало имеет общего с метафизикой, которая тоже как-то говорит о «сверхчувственном», но которая не имеет и следа этих реальных, этих чувственных, часто почти животных аффектов». Познаниям А.Ф. Лосева в этой области можно доверять. Но можно и добавить, что Гоголь не только гениально сотворил миф, но и гениально персонифицировал в нем метафизику, показав образ личности метафизика как такового в лице Хомы Брута. Вот это и есть та малость, в чем миф, все-таки, имеет нечто общее с метафизикой.

Сравнивая в IV главе «Диалектики мифа» миф и метафизику, А.Ф. Лосев дает такое рабочее определение последней: «Метафизика есть наука или пытается быть наукой или наукообразным учением о «сверхчувственном» и об отношении его к «чувственному»…». Однако, позволительно вспомнить, что в средневековую эпоху, например, метафизика определялась религиозной догматикой и выражала себя в форме теологических «сумм». Ангажирование метафизики наукой стало возможным только в Новое время. Все это лишь исторические, относительные ее формы. Можно высказать предположение о возможности «абсолютной метафизики», а также поставить вопрос о ее соотношении с «абсолютным мифом» А.Ф. Лосева, постулируя принцип единства мифического и метафизического. В этом смысле, метафизику можно определять не только как рациональную систему общих категорий, выражающих отношение чувственно-воспринимаемого и умопостигаемого, но и говорить об ином способе ее существования - быть поэтикой мыслеобразов.

Ко всем злоключениям Хомы добавилась еще и встреча с Вием. Взгляд последнего есть примитивная дорефлективная интуиция идеального феноменолога. Взгляд Вия и взгляд Брута - один и тот же взгляд, обращенный на самое себя. К сожалению, «хвилософ» не сумел его выдержать. Метафизика родилась из мифа и благополучно упокоилась в нем, оставив в воспоминание о себе свой образ мысли, как залог будущей реинкарнации.

Концепция мифа А.Ф. Лосева представляет собой яркое, неординарное явление в философии и богословии, развенчивающее все ложные стереотипы, которые возникают относительно понятия «миф». Лосевская теория имеет ряд специфических признаков, резко выделяющих ее в ряду прочих мифологических концепций. Далее на основании этих признаков мы попытаемся дать целостную характеристику мифологической теории выдающегося православного философа.

Во-первых, необходимо упомянуть о том, что лосевская концепция построена, в отличие от большинства известных мифологических теорий, на широком подходе к феномену мифа, связанном с личностным взглядом на вещи. Миф понимается Лосевым как необходимая и неотъемлемая категория личностного бытия и самосознания. Будучи личностным восприятием действительности, миф охватывает все без исключения сферы функционирования личности, поэтому нелепо говорить о «чистой», демифологизированной науке, политике, экономике и т.п.

Во-вторых, яркой особенностью лосевской концепции является применение диалектического метода исследования, восходящего к диалектике платонизма. Именно блестящее владение диалектическим методом позволяет философу дать всеобъемлющую характеристику понятия мифа в его соотношении с близкими и смежными явлениями, создать стройную и логически непротиворечивую систему мифологических типов, конструировать теоретические принципы абсолютной мифологии. Диалектика «постулирует в качестве своей первоосновы, своего энергийного первоисточника некое непознаваемое и не распадающееся на качества верховное Единство, некую точку, в которой сливаются все предикаты и перед которой вследствие своей персональной природы неизбежно останавливается мистически восходящий субъект. Диалектика в этом смысле есть основа апофатизма, но она же дает средства для преодоления дуалистической бездны. «Держась» за диалектику, мы удерживаемся в близости к Богу не своими только силами. Эти силы «выше» всего, находящегося во внешнем нам мире, так как диалектически восходящий ум непосредственно общается с сущим.

Используя дедуктивный путь исследования и основываясь на законах диалектики, Лосев выводит различные типы мифологий по принципу соотношения в них тех или иных аспектов мифа, гипостазирования (воплощения) в них какой-либо мифологической стихии. Все возможные мифологии он подразделяет на абсолютную мифологию, претендующую на цельность и гармоничную полноту гипостазирования всех моментов мифа вместе взятых, и относительные (ущербные, частичные) мифологии, абсолютизирующие лишь какой-то один из аспектов мифа (например, природу, личность и т.д.). Таким образом, абсолютная мифология (под которой подразумевается православие) представляет собой стройную и непротиворечивую систему, синтезирующую все диалектические антиномии и не ущемляющую ни один из возможных принципов построения мифологии.

В-третьих, особую ценность концепция Лосева приобретает благодаря тому, что она построена с истинно православных позиций. Лосев дает глубокий философский анализ теологических основ православия, постулирует и доказывает превосходство православия как абсолютной мифологии перед другими, относительными видами мифологических систем. Его концепция мифа является, следовательно, значительным вкладом не только в науку о мифе как таковую, но и в изучение целого комплекса связанных с мифом проблем, постоянно возникающих на стыке философии и богословия.

Персонализм лосевской концепции также предполагает совершенно специфическую расстановку акцентов. Миф выступает у Лосева не как объект познания, предмет гносеологических притязаний позитивистской науки, а как Божественное откровение и объект понимания, интеллигентный символ, путь общения с Богом. «Познается вещь, понимается - личность». Таким образом, в концепции Лосева на первый план выходит личностно-коммуникативный аспект, миф в действии, миф как жизнь в его функциональной специфике, тогда как в большинстве мифологических теорий миф рассматривается лишь как «вещь», лишенная личностного смысла, как мертвое, застывшее явление, подлежащее научному «препарированию».

И, наконец, лосевская концепция как энергийный ономатизм есть воплощение в теории мифа идей исихазма и имяславия. Представление об энергийной связи между Богом и тварным миром позволяет философу остаться в пределах православного монизма, с одной стороны, преодолевая дуалистическую пропасть между Первосущностью и инобытием, а с другой - избегая пантеистического приравнивания твари к Божественной субстанции. Имя (греч. onoma) получает в лосевской концепции особый статус, поскольку выступает в качестве носителя этой Божественной энергии. Именно так понимается Лосевым миф, определяемый им как развернутое магическое имя. Именно в силу этих особенностей миф обретает возможность стать средством общения мифологического субъекта с Богом.

Заключение

Основные выводы по работе:

1. Анимистическая теория Тайлора явилась крупным шагом вперёд и надолго снискала себе многочисленных приверженцев. Но теперь уже она в значительной мере не отвечает современным религиоведческим взглядам. Анимизм, хотя и не исключено что какие-то его зачатки с самого начала переплетались с другими религиозными верованиями, не мог быть первоначальной формой религии, так как представления о душе и духах предполагают известный уровень абстрактного мышления. Такого мышления ещё не было не только у древнейших людей (архантропов) и древних людей (палеоантропов), но и у людей современного вида (неоантропов) на начальной стадии их интеллектуального развития.

2. Лосевская концепция мифа, оставаясь в русле православной философско-богословской традиции, отличается совершенно оригинальным подходом к мифу, своеобразной расстановкой акцентов, глубокой диалектической проработкой понятия «миф» и теоретически обоснованной сложной классификацией мифологических систем. Все это позволяет говорить о несомненной исследовательской значимости данной концепции и рассматривать ее как весомый вклад в разностороннее научное (философское, теологическое, культурологическое и пр.) изучение феномена мифа.

Как справедливо отмечают исследователи, в лосевской концепции сплетены воедино с исихазмом и платонизм, и софиология, и символизм, и имяславие. Особенно важно подчеркнуть некоторые специфически лосевские особенности его интерпретации явления мифа, исходящие из указанных определений его концепции. Так, символизм мифа у Лосева отнюдь не тождествен традиционно понимаемому символизму.

Список литературы

1. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М.: 1989 - 400 с.

2. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М.: Изд. гр. Прогресс-Академия, 1998 - 310 с.

3. Нечаев В.Д. Региональный миф в политической культуре современной России: Автореф. канд. дис. М., 1998.

4. Панарин А.С. Философия политики. М.: Наука, 2003 - 300 с.

5. Следзевский И.В. Мифологема границы: Ее происхождение и современные политические проявления // Современная политическая мифология: Содержание и механизмы функционирования / Сост. А.П. Логунов и др. М.: РГГУ, 2004. - 272 с.

6. Шестов Н.И. Мифологический фактор российского политического процесса. Саратов: Изд-во СарГУ, 2002 - 266 с.

Размещено на Allbest.ru