Русская философия 50-80-х годов ХІХ века

Размещено на http://www.allbest.ru/

Министерство образования Республики Беларусь

УЧРЕЖДЕНИЕ ОБРАЗОВАНИЯ

«МОГИЛЕВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ПРОДОВОЛЬСТВИЯ»

Кафедра гуманитарных дисциплин

Специальность 1-26 01 03 «Государственное управление и экономика»

КУРСОВАЯ РАБОТА

на тему: «Русская философия 50-80-х годов ХІХ века»

Автор работы

101 группа ГУЭЗ 1 курса _______

Руководитель

Кандидат философских наук, доцент ________ В.Л. Рожковский

Могилев 2011

План

Введение

1. Философские взгляды А.И. Герцена и Н.Г. Чернышевского

2. Философия народничества

3. Философские идеи Ф.М. Достоевского

Заключение

Список использованной литературы

Резюме

философия герцеген чернышевский достоевский

Введение

Русская философия второй половины Х1Х-ХХ веков представляет собой самобытное и многогранное явление отечественной культуры, в котором отразились главные проблемы России и поиски их решения.

Освободительная война 1812 года, непосредственное знакомство русских людей с европейской культурой пробудили общественное сознание и философскую мысль. Большое значение сыграло и то, что к этому времени сформировался современный русский язык, позволивший выразить всю сложность философского знания. В течение полутора веков русская философия бурно развивалась, достигнув значительных успехов в познании мира и человека.

Два духовных фактора оказали решающее воздействие на судьбу русской философской мысли: православие и западная философия. Первое определило развитие религиозно-философских концепций, вторая питала своими идеями самые разные течения философской мысли, в том числе и религиозной философии. Основными темами русской философии были - судьба России и мировой цивилизации и проблема человека. С ними связаны своеобразные учения о бытии и познании. Большой вклад русские мыслители сделали в изучение нравственного и эстетического начал человека. Ярким явлением мировой философии стали учения русских философов о космосе и о месте человека в нем (русский космизм).

Своеобразен и язык русской философии. Кроме понятий, сформировавшихся в западной философии, русские мыслители использовали собственные категории, такие как всеединство, цельное знание, живознание, соборность, софиология, синергизм, богочеловечество, живая этика, метафизика сердца, стыд и прочее.

Центральной идеей русской философии всегда был поиск и обоснование особого места и роли России в общей жизни и судьбе человечества. И это важно для понимания русской философии, которая действительно обладает своими особенными чертами, как раз благодаря своеобразию исторического развития.

Целью данной курсовой работы является отражение одного из значимых этапов в развитии русской философии, исследование идей основных философских течений 50-80 годов 19 века, а именно, западничества, народничества и славянофильства на примере наиболее ярких представителей этих направлений.

1. Философские взгляды А.И. Герцена и Н.Г. Чернышевского

Оригинальное философское творчество А.И. Герцена, его особый подлинный “философский опыт” были сосредоточены на проблеме человека.

В некотором смысле Герцен был основателем русского материализма и позитивизма с их ориентацией на естественные науки.

Основные философские работы А. И. Герцена были написаны в период с 1842 по 1847. Он выступал как один из основных идеологов западничества. К 1839 относится его резкое столкновение с Белинским по поводу понимания гегелевской философии. А. И. Герцен выступил против трактовки Белинским идеи «примирения с действительностью», противопоставляя ей «философию деяния». В 1847 уехал из России, в 1849 принял решение остаться за границей. В 1853 основал в Лондоне вольную русскую типографию, с 1855 по 1869 издавал альманах «Полярная звезда». Вместе с Огаревым (который присоединился к нему в 1856) с 1857 по 1867 издавал газету «Колокол». После поражения французской революции 1848 г. А. И. Герцен пережил духовную драму, во многом пересмотрев свои прозападнические ориентации, посвятив себя разработке доктрины «русского социализма». В это же время в центре его внимания оказываются проблемы социальной философии и социологии [6, с. 161].

Несмотря на достаточно четко проявляющееся разграничение творчества А. И. Герцена на два этапа, оно носит цельный характер, пронизано определенными темами и идеями. Большое значение для понимания духовной эволюции А. И. Герцена и самой эпохи имеет его мемуарная эпопея «Былое и думы». Основные философские и социальные идеи А. И. Герцена изложены в следующих работах: «Дилетантизм в науке» (1842-1843); «Письма об изучении природы» (1845-1846); «О развитии революционных идей в России» (1851); «С того берега» (1855); «Русские немцы и немецкие русские» (1859); «Концы и начала» (1862); «Письма к противнику» (1864); «Письмах старому товарищу» (1869) и др. Основу философии Г. составляет переосмысленная идея Гегеля о единстве бытия и мышления, принцип единства онтологии и гносеологии. Древняя философия проявила односторонность, сливаясь с миром, опираясь на природу. Средневековая философия впала в противоположную крайность, сосредоточившись на человеческом духе. Новая философия породила дуализм природы и духа, отразившийся в крайностях эмпиризма (материализма) и рационализма (идеализма). Эмпиризм не видит в природе развития разума, который для материалистов является лишь свойством человека, его психики, функцией мозга. Идеализм же (как «схоластика протестанского мира») в высшем своем проявлении - гегелевской системе - продуцирует природу из разума, впадает в панлогизм. Ни то, не другое не соответствует социальной действительности, которая есть борьба бытия и небытия. Вечный дух развивается из изменчивой природы. Вне ее его не существует, природа же в духе познает самое себя. Мышления, логика выводятся из развития природы. «История мышления - продолжение истории природы», и наоборот - «Законы мышления - сознанные законы бытия». Эту свою позицию А. И. Герцен определяет как реализм, в котором онтология переходит в гносеологию. Человек как бы достраивают собой природу, эксплицирует ее смыслы. Природа как бы отделяет себя от человеческого сознания. Истинное знание возможно как результат единства чувственного и рационального, исторического и логического в познании. Абсолютизация любой из сторон познавательного процесса ведет к заблуждению, истина же добывается постепенно и задается совпадением законов бытия и мышления [6, с. 162]. Процесс превращения духа в действительность, знания в действие (»деяние») А. И. Герцен описывает как «одействотворение», т.е. как «реализацию» идеи, придание ей формы, актуализацию потенции духа в действительности. Личность призвана «одействотворить» свое призвание, придать событиям свою индивидуальную окраску. «Одействотворение» осуществляется ежедневно не только в жизни личности, но и в развитии человеческой истории. Тогда целью философии является не только ведение (познание), являющееся лишь моментом в целостной человеческой деятельности, в историческом развитии, но и осмысление человеческих поступков, событий истории, претворяющих знание в действие. «Метода», утверждает А. И. Герцен, важнее всякой суммы познания. Отсюда программа «философии деяния», введение оценочных этических моментов в познание (как предверие этико-субъективного метода в социологии), специфика философии истории А. И. Герцена.

История человечества как продолжение истории природы - центральная тема А. И. Герцена. Ее движущим и порождающим принципом является «отрицательность». История эксплицирует законы развития разума как свои собственные. Важнейшими среди последних А. И. Герцен считает поступательность и телеологичность социокультурных изменений, сменяемость форм социальной и культурной жизни и борьбу этих форм между собой. История - область проверки идей (логики) жизнью на «построя-емость», т.е. на возможность «одействотворения», способ реализации человеком своей «родовой сущности», понимаемой как всеобщность «разума». Следовательно, историю нельзя понимать как прикладную логику, в ней следует видеть «развитие индивидуальности в родовое». Основными качественными признаками личности являются: ее социальность (личности нет вне целого и вне связи с ним); устремленность к всесторонней и гармоничной самореализации (»одействотво-рению» заложенных в человеке возможностей): реализуемость в практических «деяниях» (любая идея должна быть «прожита») [5, с. 64].

С этих позиций историческое развитие «предзадано» в направлении правового порядка Запада (а не российского абсолютизма), ведущего к реализации социалистического идеала. Исторический процесс понимается как поэтапная эмансипация человека от рабства, фиксируемая через все большее соответствие разума и действительности. Она есть непрерывная смена форм и циклов, в пределах которых происходит обновление общества. Каждая форма и ступень в развитии необходимы, но преходящи, всегда уступают место более совершенному порядку. Однако смена одного порядка другим далеко не всегда проходит гладко, особенно, когда речь идет о смене социального, а не только политического строя. Отсюда его понимание революции как социальной революции, которая не может быть организована мгновенно, а есть длительный диалектический по характеру процесс изменений, столкновений интересов различных социальных групп. В этой связи А. И. Герцен и характеризовал диалектику как «алгебру революции». Источник развития общества - совершенствование человеческих знаний и распространение просвещения. «Нельзя людей освобождать в наружной жизни больше, чем они освобождены внутри». Прогресс человека есть прогресс содержания мысли, овладение действенным методом. Движение истории - в делании человека независимым, ликвидация принуждения извне. Именно в этом ключе А. И. Герцена трактовал социализм и понимал суть анархической доктрины. Отсюда вытекает и антиславянофильская позиция А. И. Герцена, который считал необходимым соединение философии с наукой, а не с религией, акцентирование индивидуального, личностного, а не государственного начала, общего, а не особенного в развитии [5, с. 66].

С другой стороны, А. И. Герцен всегда старался занять трезвую позицию в оценке достижений Запада, одна из его постоянных тем - негативная оценка проявлений «мещанства» (буржуазности). Поворотной для творчества А. И. Герцена оказалась работа «С того берега» (1855), закрепившая начавшийся во второй период творчества А. И. Герцена пересмотр некоторых положений теории, переакцентирование внимания на новых аспектах рассматриваемых вопросов, введение новых тем в социально-философский анализ. А. И. Герцен максимально проблематизировал в работах этого периода собственное мышление, принципы своей доктрины («Не ищи решений в этой книге - их нет в ней, их вообще нет у современного человека»). Прежде всего, ставится под сомнение само всемогущество разума, обосновывающего те или иные общественные идеалы, что сразу проблематизирует возможность достижения последних. Вера в непогрешимость разума сама есть вариант идолопоклонства. Можно говорить даже о своеобразной религии разума. Реальная же история обнаруживает свое несовпадение с «диалектикой чистого разума».

В результате А. И. Герцен приходит к снятию тезиса о теологичности истории. Прогресс есть не цель, а результат истории. В истории обнаруживается «хроническое сумасшествие», она, скорее, «импровизация», чем следование какой-либо логической схеме. А. И. Герцен говорит об «эмбриогении» истории, которая есть поле возможностей, реализуемых конкретными субъектами. История является не чем иным, как развитием свободы в необходимости (человеку необходимо сознавать себя свободным). Разум не управляет индивидуальной жизнью, однако человек должен и может утверждать свою «нравственную самобытность». Реальна воля человека как творящий разум, его личное противостояние «потоку истории», его вера в необходимость свободы. Индивид, осознавая реальность своего выбора, обречен быть свободным даже в алогичном мире. Возникает тема «должного» и тема персонализации истории в свободном «деянии». Появляются антитезы активного меньшинства и массы, индивида и мира. Им обсуждается даже проблема (правда не получившая у него развернутого изложения) разрыва индивида с миром, в котором господствуют «безличные формы» [6, с. 162].

У А. И. Герцена появляется постоянная метафора радуги: народы идут за «радугой», не понимая, что перед ними лишь оптический обман (ведут вера, надежда, любовь, ненависть, но не разум и логика). Люди идут «наяву сонные». Усиливается и ранее присутствовавший мотив «проживания» идеи, философии, делания истины пафосом жизни, воспитания «любви к идее». В некоторых случаях этот круг идей А. И. Герцена трактуется как ориентированный на экзистенционализм, что дает основания сравнения А. И. Герцена с Кьеркегором, и как ориентированный на «этический анархизм. Однако у А. И. Герцена одновременно заметна и тенденция к натурализации и, одновременно, социологизации концепции в 1860-е, что особенно проявилось в концепции русского социализма (первое ее более или менее систематическое изложение относится к 1849).

Русский социализм Герцена базируется на четырех основаниях. Первое - концепция «старых» и «молодых» наций (Россия принадлежит ко вторым). Второе - концепция сохранившейся в России общины как носителя «социалистического» начала. Третье - теория возможности для России особого пути развития, возможности миновать ряд стадий развития, пройденных Западной Европой. Фактически, это основы народничества 1870-х. Четвертая - тема разрыва двух России, развития идеи их сближения через экономические преобразования (проблема элиты (героя) и массы в народничестве). В начале 1860-х происходит окончательное размежевание А. И. Герцена с либеральным направлением в западничестве (обозначившееся еще во второй половине 1840-х, в частности, споре с Грановским), происходит его разрыв с Кавелиным (после выхода брошюры последнего «Дворянство и освобождение крестьян»), параллельно идет «скрытая» полемика с идеями Чернышевского. В конце 1860-х происходит окончательный разрыв с Бакуниным [6, с. 162].

А. И. Герцен - целая эпоха в развитии русской мысли, в нем, если воспользоваться названием его работы, «концы и начала» русской философии. Не зря к его творчеству обращались такие разные философы как Лавров, Михайловский, К.Н. Леонтьев, Бердяев, Булгаков и др.

Сходные умонастроения суммируются в некое психологическое единство и переживаются как отличия “новых людей” второй половины XIX века от предыдущего поколения.

Идейным вождем и ярким представителем материализма и радикализма этого периода был Н.Г.Чернышевский.

Он испытал воздействие социалистических идей П.Ж. Прудона, Леру, Л. Блана, утилитаристской этики Бентама и Милля, идей русских западников (прежде всего Герцена и Белинского). Однако, центральной фигурой, повлиявшей на духовное развитие Н.Г.Чернышевского, был Фейербах. Кроме философии, эстетики, этики и разработки идей утопического социализма Н.Г.Чернышевский много сделал в области политической экономии, получив высокую оценку своих работ у Маркса. Условия изоляции, в которые он попал после ареста, приостановили духовное развитие Н.Г.Чернышевский, пошедшего по пути упрощения ряда своих ранних идей. Н.Г.Чернышевский считается одним из идеологов нигилизма (наиболее полно разработанного Писаревым), давшим ряд образцов «новых людей» в своем написанном в Петропавловской крепости романе «Что делать?» (1863). Н.Г.Чернышевский слывет последовательным материалистом, что не совсем верно по отношению к основному периоду его творчества, который точнее характеризовать как реализм и антропологизм. Основные философские произведения: «Эстетическое отношение искусства к действительности» (1855, магистерская диссертация); «Антропологический принцип в философии» (1860); «Письма без адреса» (1862); «Характер человеческого знания» (1885) и др. [6, с. 804].

Антропологизм выступает у Н.Г.Чернышевского концепцией, позволяющей рассматривать человека; община выступает у него также как единый организм, обладающий духовным измерением. Индивид включен в социальной и индивидуальной жизни в цепь обусловленностей и причинных зависимостей, делающих невозможным феномен свободы воли, на существовании которого настаивает западноевропейский идеализм. Человек суть единая сущность, соединяющая в себе материальную и духовную стороны жизни. Проявления человеческого организма - частные случаи всеобщих законов природы. Поведение задается и контролируется психическими механизмами, подкрепляемыми эгоистическими ориентациями человека на выгоду, совпадающую с удовольствием. Личностный природный эгоизм (как волевое начало) может быть поставлен под контроль разумом, нигилистически относящимся к несовершенству окружающей социальной жизни и исходящему из идей общей пользы, ради достижения которой допустимо революционное насилие над сопротивляющимися и противодействующими этой идее.

Идеи разума естественнонаучно обосновываются, поэтому философия возможна только как научная философия, постигающая естественные законы природы и жизни и способная на их основе формулировать идеалы достойного бытия человека и нормировать природный эгоизм через введение категории «должного» как необходимости достижения идеала. Нормирование через категорию должного порождает принципы так называемого разумного эгоизма. Следование последним накладывает очень сильные (в пределе - аскетические) ограничения на личность, требует подчинения им всей жизни (в том числе и частной), что доступно далеко не всем, а только «новым людям», посвящающим жизнь революционному переустройству мира. Соответственно, считает Н.Г.Чернышевский, не может быть социально-нейтральной философской доктрины, - последняя всегда социально-политически обусловлена, выражает интересы конкретных социальных сил и есть средство в их борьбе за сохранение или преобразование существующего порядка.

В последующем у Н.Г.Чернышевского добавляются и экономические аргументы в пользу своей доктрины. Таким образом, он как бы заранее детерминирует этический императивизм субъективной социологии условиями социального и экономического. Одной из сквозных тем Н.Г.Чернышевского является тема русской общины, которую он, вслед за Герценом, рассматривает как проявление и выражение «подлинного», «естественного» бытия человека; община выступает у Н.Г.Чернышевского также как носитель социалистического начала (русский мужик как стихийный «революционер» и «социалист»). Отсюда и его общая с Герценом идея «избегания» Россией стадий капиталистического развития и прямого перехода через крестьянскую революцию к социализму. При этом признание позитивной необходимости трансформации русского общества на социалистических началах неизбежно приводили его к определенной идеализации потенциальной роли сильной российской государственности в этом процессе. Данный круг идей лег в основу народничества как идейно-революционного движения и социально-философского течения в русской мысли. Другая сквозная тема творчества Н.Г.Чернышевского - обоснование реализма как принципа «уважения к жизни» и в эстетической системе и художественном методе. Так, он обосновывает самодостаточность объективной действительности, продуцирующей «из себя» критерии своей оценки. Красота социально и исторически обусловлена. Искусство есть лишь «замена» действительности и не может быть «выше ее». Оно не может быть определено как «тяга к прекрасному», а должно пониматься как «воспроизведение природы и жизни». Эстетический человек - это прежде всего человек естественный, погруженный во всю полноту жизни. Художественное творчество выступает как способ познания действительности через соединение образа и мысли. Но оно же есть и способ «приговора» над действительностью, исходя из развивающихся сугубо человеческих задач.

У позднего Н.Г.Чернышевского последовательная (до логического конца) проработка идей приводила зачастую к крайним формам материализма, атеизма и социологизма, редукционно упрощая и вульгаризируя ряд плодотворных содержательных разработок более раннего периода. Влияние Н.Г.Чернышевского в эстетике оказалось гораздо большим, чем его влияние собственно в философии. Велика его роль в идейных течениях второй половины 19 века. Он стал кумиром для нескольких поколений революционной молодежи. В советский период Ч. рассматривался как центральная фигура в истории русской философии [6, с. 804].

2. Философия народничества

Поскольку народничество представляет собой в первую очередь общественное движение, то возникают вопросы, есть ли у него свои философы, насколько правомерны понятия «народническая философия», «философия народничества» и т. д. Ответы на них возможны лишь на основе анализа особенностей народничества, как такового.

Основные черты и особенности мировоззрения народничества.

Народничество как общественно-политическое движение. Принадлежность к народничеству как к общественно-политическому движению и течению общественной мысли была и до сих пор остается проблемой. Многие из тех, кого в современной литературе причисляют к народникам, не считались таковыми во времена расцвета народничества, и, наоборот, некоторых из тех, кого называли народниками, в новейшей литературе к ним не относят. Учитывая исторически возникшую неоднозначность понятия «народничество», реальное содержание этого движения следует выводить не из самоназваний тех или иных деятелей, кружков или группировок, а из степени общности и различия идейных принципов его участников. Народничество представляло собой некую целостность, отличающуюся от ряда течений - славянофильства, почвенничества и толстовства, с одной стороны, дворянского и буржуазного либерализма и демократии постпросветительского, ненароднического типа - с другой [3, с. 178].

При всех различиях между революционными и легальными, консервативными и либеральными народниками они выступали как одно особое общественное движение, выражавшее интересы крестьянства в период, когда русское общество пореформенного периода, встав на путь капиталистического развития (пройдя по этому пути лишь небольшой отрезок и скорее почувствовав, чем осознав многие его противоречия и опасности, не усвоив его каких-либо положительных результатов), попыталось в лице идеологов народных масс, в первую очередь крестьянства, либо совершенно свернуть с него, пойти по «самобытному», «общинно-артельному» пути, либо, по крайней мере, найти такие самобытные общественные формы, которые сгладили бы трудности и противоречия перехода от одного общественного строя к другому.

Важно отличать народничество от течений мысли, которые тоже обращались к теме народа, характеризовались своего рода «народолюбием» и даже выражали в той или иной степени интересы народных масс.

Качественно новый элемент в российском «народоведении» и атмосфере «народолюбия» появился в связи с эволюцией идеологии и мировоззрения русского демократического просветительства к середине XIX в. (А. И. Герцен после 1848 г., Н. А. Добролюбов, Н. Г. Чернышевский и их единомышленники). В нем возник и развивался пласт социалистических идей, причем последние в условиях крестьянской страны приняли у ряда мыслителей преднародническую форму. Первым из них стал Герцен, который с конца 40-х гг., не без влияния славянофильства, доказывал, что «русский социализм» идет «от земли», от крестьянской общины и рабочей артели, что своим бытом русский человек ближе всех европейских народов подходит к социалистическому строю. Герцен явился первым непосредственным предтечей российского народничества. В 40-60-х гг. преднароднические мотивы обозначились также в мировоззрении М. А. Бакунина (в частности, он считал, что массе русского народа, «не зараженного заморской порчей», свойствен демократический инстинкт, который станет залогом будущего России). Из круга Чернышевского к народническому мировоззрению эволюционировали также члены кружка «Земля и воля» 60-х гг. - братья Н. А. Серно-Соловьевич (1834- 1866) и А. А. Серно-Соловьевич (1838-1869), А. А. Слепцов (1836-1906) и др. Преднароднический характер носила идеология кружка Н. А. Ишутина (1840-1879), действовавшего в 1863-1866 гг. Ряд видных деятелей народничества вышли из среды православной церкви - бывшие профессора Казанской духовной академии Г. 3. Елисеев (1821-1891) и А. П. Щапов (1831-1876); из писателей 40-50-х гг. к народничеству присоединились Н. А. Некрасов и М. Е. Салтыков-Щедрин [3, с. 480].

Однако не все демократы-просветители, даже близкие мировоззренчески к Чернышевскому, эволюционировали в направлении народнического мировоззрения. Собственно народнический элемент почти полностью отсутствовал в мировоззрении Н. А. Добролюбова. Не стал народником другой соратник Чернышевского, М. А. Антонович. За рамки мировоззрения просветительского типа целиком не вышли взгляды также Д. И. Писарева и Н. В. Шелгунова (1824-1891), хотя последний и разделял некоторые народнические идеи.

Если следовать хронологическому принципу, то конец предыстории и начало собственно истории народничества следует датировать первыми работами М. А. Бакунина, написанными в духе анархизма, - «Международное тайное общество освобождения человечества» (1864), «Революционный катехизис» (1866), «Федерализм, социализм и антитеологизм» (1867), «Программа общества международной революции» (1867) и работой П. Л. Лаврова «Исторические письма» (1866- 1868). Первой собственно народнической революционной организацией стало «Большое общество пропаганды» («чайковцы»), возникшее в 1869 г. среди петербургских студентов, возмущенных иезуитскими методами и авантюризмом С. Г. Нечаева (1847-1882), который пытался создать заговорщическую организацию «Народная расправа».

В дальнейшем история народничества отмечается рядом важных событий. В 1874 г. «чайковцы» организовали «хождение в народ», во время которого одни народники ограничивались пропагандой знаний (следуя рекомендациям Лаврова), другие пытались подготовить и поднять крестьян на восстание (в духе призывов Бакунина). «Хождение в народ» окончилось полной неудачей.

В 1876 г. создается новая революционно-народническая организация «Земля и воля». В 1879 г. она раскололась на «Народную волю», в которую вошли сторонники террористической борьбы с самодержавием (А. И. Желябов, А. Д. Михайлов, Н. А. Морозов и др.), и «Черный передел», объединивший сторонников Бакунина (Г. В. Плеханов, О. В. Аптекман, В. И. Засулич, П. Б. Аксельрод, Л. Г. Дейч и др.). После убийства народовольцами Александра II 1 марта 1881 г. «Народная воля» была фактически разгромлена [3, с. 184].

Черты общности и различия присущи не только общественно-политическим, но и философским взглядам народников.

Роль философии в народнических теориях. Нет прямой связи между практической деятельностью народников, их общественно-политическими идеалами и какой-либо одной системой философских идей. В этом смысле, строго говоря, не существовало единой «философии народничества». Однако несомненно, что программные установки, общественно-политические концепции, которыми руководствовались ведущие идеологи различных течений и группировок в народничестве, в конечном счете покоились на нескольких во многом сходных в познавательном смысле, а еще больше по своим ценностным ориентациям философских концепциях.

Если использовать популярные в настоящее время термины «политическая философия», «социальная философия», а также традиционный термин «философия истории», то в народничестве можно выделить ряд крупных деятелей, взгляды которых вполне отвечают этим понятиям. Теоретики и публицисты: М. А. Бакунин, П. Л. Лавров, П. Н. Ткачев, П. А. Кропоткин, Л. И. Мечников, А. П. Щапов, Г. 3. Елисеев, Н. К. Михайловский, С. Н. Южаков, С. Н. Кривенко, В. В. Берви-Флеровский, В. П. Воронцов, Н. Ф. Даниельсон, П. П. Червинский, И. И. Каблиц (Юзов), а также писатели Н. А. Некрасов, М. Е. Салтыков-Щедрин, Г. И. Успенский, Н. Н. Златовратский, В. Г. Короленко. Среди народников-практиков, участников землевольческого и народовольческого движения было немало деятелей, интересовавшихся философскими проблемами и даже выступавшими с публикациями на философские темы: С. М. Степняк-Кравчинский, Д. А. Клеменц, О. В. Аптекман, А. Д. Михайлов, Н. И. Кибальчич, А. И. Ульянов, молодой Г. В. Плеханов и др. И наконец, среди народников можно выделить немногочисленную группу философов, в трудах которых разрабатывалась традиционная специально-философская, онтологическая, натурфилософская и гносеологическая проблематика. Наряду с М. А. Бакуниным, П. Л. Лавровым и В. В. Берви-Флеровским в эту группу входят В. В. Лесевич и Л. Е. Оболенский [6, с. 454].

Идеи народнической философии исторически и логически связаны в первую очередь с философией русских материалистов 40- 60-х гг. XIX в. Однако в народничестве философия уже не играет той доминирующей роли, какую она играла в мировоззрении последних. Как революционные, так и легальные народники считали себя «партией действия». Такая «практическая» установка естественно побуждала их в гораздо большей степени, чем их предшественников-просветителей, опираться на науки общественные, и, прежде всего, на политическую экономию и социологию, а не на естественные науки и философию. Народники отнюдь не преувеличивали значения науки, они не были сциентистами, а исходили из примата ценностного, должного. Но если их предшественники Герцен, Чернышевский и другие стремились обосновать единство науки и морали, то народники стали противопоставлять этику науке, считая последнюю лишь средством. Предмет знания рассматривался ими под углом зрения не только категорий истинного и ложного, но и этических категорий добра и зла, полезного и вредного, приятного и неприятного. Стремление народников возвысить ценностное над познавательным нашло свое концентрированное выражение в учении о субъективном методе. При всех индивидуальных различиях в трактовке субъективного метода для народников характерно требование рассматривать те или иные явления действительности не только с объективной точки зрения истинности и ложности, но и с точки зрения нравственных идеалов субъекта как желательные или нежелательные. В проходивших в народнической среде спорах о соотношении объективного и субъективного методов высказывалась критика в адрес сторонников «субъективизма». Но фактически при этом спор шел не об отказе от того или иного метода, а о границах, пределах, объеме и сфере его применения. В целом для народников характерен примат этико-субъективного метода над объективным.

Народническая философия антиметафизична, т. е. противостоит типу классической метафизики XVII в. и его разновидностям, появившимся в XIX в., в том числе гегелевской философии. Воинствующая антиметафизичность приводила некоторых теоретиков народничества, например П. Н. Ткачева, к отождествлению понятий «метафизика» и «философия» и соответственно к философскому нигилизму, хотя фактически при этом отрицалась только идеалистическая философия, а не философия вообще.

Народническая философия в целом представляет собой реакцию не только на идеалистическую метафизику, но и на философский материализм, она стремилась подняться над ними, как бы синтезировав все положительное, что усматривалось у той и другой системы. Из идеалистических систем в наибольшей степени на народническую философию повлияла критическая философия Канта и неокантианские концепции. Главным же теоретическим источником народнической философии стал позитивизм в широком смысле этого слова [3, с. 185].

Было бы неверным, однако, считать народническую философию разновидностью позитивизма. Народническая философия - это разновидность идеалреалистической философии и по этой причине может быть отнесена к философскому синкретизму, сочетавшему разнородные, противоречащие друг другу идеи.

Преемственная связь народнической философии с просветительской особенно заметно выразилась в антропоцентрическом характере той и другой. Народники, как правило, отвергали философию в качестве науки о сущности мира, о началах и природе бытия. Философия, по их представлениям, охватывает не все бытие, а лишь «реальность», непосредственно окружающий человека мир явлений. Их не только не смущали возможные обвинения в агностицизме и феноменализме, наоборот, они демонстративно подчеркивали свое нежелание «объять необъятное», «познать непознаваемое». Их занимала только та часть сущего, которая была доступна мысли, а главное - деятельности человека.

3. Философские идеи Ф.М. Достоевского

Проблемы полноты и целостности, нераздельности человеческой личности, высокий этический пафос размышлений о человеке оказываются общими для всей русской философской антропологии XIX века. Но в разнородных идейных течениях эти проблемы получают различную аранжировку.

Панорама антропологических концепций XIX века могла бы быть представлена более значительным числом персоналий, но, без включения в нее творческого наследия Ф.М.Достоевского, она вряд ли могла быть полной.

Вместе со всей русской мыслью Достоевский - антропроцентричен. Нет для Достоевского ничего дороже и значительнее человека, хотя, быть может, нет и ничего страшнее человека.

Начав в 40-х гг. литературный путь в русле «натуральной школы» как преемник Гоголя и поклонник Белинского, Ф. М. Достоевский, в то же время, впитал в себя философскую масштабность романтизма и нашёл жизненное приложение обоим импульсам -- социальному критицизму и максималистскому порыву -- в деятельности радикально настроенного кружка петрашевцев, приверженцев утопического социализма Фурье. После ареста в 1849, познав «опыт конца» во время инсценировки смертной казни, столкнувшись на каторге с иррациональной стихией преступного мира и ближе познакомившись с народно-религиозным сознанием, Ф. М. Достоевский на исходе 50-х гг. испытал, по его собств. словам, «перерождение убеждений»: по-прежнему остро воспринимая разлад в социальном и духовном бытии человека, не отказываясь от мечты о более гармоничном и счастливом жизнеустройстве, он видит теперь отправной пункт не во внеш. преобразовании социальной среды, а прежде всего во внутр. преображении личности. В 60-х гг., вернувшись в столицу и окунувшись в атмосферу пореформенной идеологич. полемики, Ф. М. Достоевский вместе с братом Михаилом в журнале «Время», а затем «Эпоха» развёртывает программу почвенничества, которое первоначально мыслилось как самостоятельная позиция, сочетающая некоторые тенденции «Современника» и, с др. стороны, консервативной. Это была попытка примирить народ и интеллигенцию, религиозную традицию и новоевропейскую образованность, славянофильские и западнические начала, «петербургский» и допетровский периоды русской истории во имя нравственного оздоровления и консолидации русского общества на путях реформ. Тогда же Ф. М. Достоевский ставит вопрос об антропологических корнях социального зла, о самоценности личностной свободы и, с др. стороны, о необходимости этического фундамента, без которого эта свобода вырождается в разрушительный и асоциальный произвол [6, с. 226]. В «Записках из подполья» (1864) Ф. М. Достоевский развивает эту аргументацию в полемике с детерминизмом революционных демократов, становясь с этого момента прямым идейным антагонистом Чернышевского, а в первом своём философско-идеологическом романе «Преступление и наказание» (1866), как бы предугадывая имморализм ницшеанского «сверхчеловека», показывает внутренюю неустранимость этического начала, столь же неотъемлемого от человеческой личности, как и свобода воли. В последующих больших романах кон. 60-х -- 1-й пол. 70-х гг. («Идиот», «Бесы», «Подросток») он выводит деструктивное начало в человеке, имеющее последствием убийство и самоистребление, так же как социальную страсть к анархии и насилию, из феномена «метафизического сиротства» личности посреди современной европейской разобщённой цивилизации, лишённой корней «в мирах иных» [3, с. 198]. В поисках спасительного средства Ф. М. Достоевский обращается к идеалу «положительно прекрасного человека», пытающегося личным примером перестроить отношения между людьми по принципу самоотдачи и прощения (князь Мышкин в «Идиоте»), и возлагает всё большие надежды на русский народ в целом как на мессианского носителя высшей духовной истины, которая утрачена Западом, и на патри-архально-монархические устои (т. н. русская идея). На этих позициях позднего славянофильства, развиваемых во 2-й пол. 70-х гг., преим. в публицистич. «Дневнике писателя», и в значит. мере отличных от почвенничества 60-х гг., Ф. М. Достоевский отдаёт дань националистическим настроениям, даже с расчётом на принудительную государственную мощь. При этом он вступает в противоречие со своей утопией перерождения государства в свободную общность в лоне и по типу. В итоговых размышлениях (роман «Братья Карамазовы», Пушкинская речь, 1879--80) Д. с полной ясностью противополагает не только богоборческому бунту, но и любому насильственному устроению человечества, хотя бы именем бога, путь добровольного служения людям, вдохновляемого идеальным образом «земного рая» (ср. «Сон смешного человека», 1877), а высшее нац. призвание России видит в христ. бескорыстном примирении народов. Этот свой обществ. идеал Д. называет «рус. социализмом», выдвигая его в противовес радикальным доктринам атеистического социализма, памфлетно изображённого в «Бесах» в виде разрушительного политического заговора.

В рамках собственно философской традиции Ф.М. Достоевский - мыслитель экзистенциального склада, в эпоху «неверия и сомнения» заново решающий «последние вопросы», развивающий своеобразную диалектику «идеи» и «живой жизни». В центре его картины мира находится человек, ощущающий непреложность своего «Я есть» перед лицом всей Вселенной; именно с этой точки зрения Ф. М. Достоевский развивает критику рационалистических и позитивистских течений мысли. Вместе с тем он обосновывает личность через избираемую ею идею, принадлежащую надэмпирическому миру и т. о. создаёт идееносного героя, по ходу романического сюжета сполна выявляющего жизнь и потенцию идеи как бытийной силы. На трактовке «идеи» у Ф. М. Достоевского отразилась гегельянская атмосфера России 40-х гг., однако это понятие имеет у него и более глубокий, платонический корень. Ф. М. Достоевский как мыслитель и художник наложил печать на идейное развитие конца 19-20 веков. В России он вместе с Вл. Соловьёвым дал толчок религиозно-философскому движению начала 20 в [6, с. 226].

Заключение

Философско-антропологическая мысль в России XIX века демонстрирует предельное многообразие подходов к проблеме человека. На протяжении столетия менялись духовные установки и господствующие мировоззренческие течения. Однако тема человека оставалась неизменной, она служила фундаментом для самых разных теоретических исканий.

Русская философия Х1Х-ХХ вв. отличается тем, что философские воззрения этого периода строились на самобытности России и одним из критериев этой самобытности является её религиозность. Философский процесс в России, не есть отдельный автономный процесс, а один из аспектов существования российской культуры. По этой причине духовным истоком цельного процесса является Православие, во всей совокупности своих сторон: как вера и как Церковь, как учение и как институт, как жизненный и духовный уклад. Русская философия сравнительно молодая. Она впитала в себя лучшие философские традиции европейской и мировой философии. В своем содержании она обращается и ко всему миру, и к отдельному человеку и направлена как на изменение и совершенствование мира (что свойственно западноевропейской традиции), так и самого человека (что свойственно восточной традиции). Вместе с тем это очень самобытная философия, включающая в себя весь драматизм исторического развития философских идей, противостояние мнений, школ и направлений. Тут соседствуют и вступают между собой в диалог западники и славянофилы, консерватизм и революционный демократизм ,материализм и идеализм, религиозная философия и атеизм. Русская философия - это неотъемлемая часть мировой культуры. В этом её значение, как для философского познания, так и для общекультурного развития.

Таким образом, из данной работы видно, что русская философия первой половины 19 века предстает перед нами как история борьбы различных направлений: стремления организовать жизнь на европейский лад и желания оградить традиционные формы национальной жизни от иностранного влияния. Это был процесс исторического самоопределения, в результате которого возникли самобытные идейные программы, западничество, славянофильство и народничество.

Данная работа продемонстрировала значимость идей западничества, славянофильства и народничества, представленных в лице наиболее ярких их представителей, обозначила тот идеологически-философский центр, вокруг которого формировались основные идеи второй половины 19 века, что сыграло ведущую роль в формировании русского национального самосознания и определило дальнейшие судьбы русской философии.

Список использованной литературы

1. Зеньковский В. И. Истории русской философии. В 2 томах. Ростов-на-Дону, 1999.

2. Герцен А.И. Сочинения. В 2 т. М., 1986.

3. Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991. - 480 с.

4. Философы России 19-20 столетий (биографии, идеи, труды). М., 1999.

5. Чуешов В.М. Введение в современную философию.- Мн., 1998. - 128 с.

Резюме

Курсовая работа «Русская философия 50-х-80-х годов 19 века» является своего рода исследованием основных философских течений, получивших широкое распространение в России в указанный период. Автором рассмотрены западничество, народничество и славянофильство на примере некоторых представителей, выражавших основные идеи этих философских течений и оказавших значимое влияние на их развитие. Изложенный в данной работе материал дает возможность ознакомиться с основами русской философской мысли второй половины 19 века, сделать выводы о роли и влиянии отдельных персоналий на формирование определенных направлений в русской философской школе, о взаимосвязи философской мысли с различными сторонами общественной и политической жизни русского общества второй половины 19 века, а также о месте русской философии в мировой культуре.

Размещено на Allbest.ru