Буття у Томи Аквіната

Размещено на http://www.allbest.ru/

Зміст

Вступ

1. Поняття буття у Томи Аквіната

2. Докази існування Бога у Томи. Критика природничої теології попередніх мислителів

3. Місце Аквіната у філософській полеміці номіналізму і реалізму

Висновок

Список використаної літератури

Вступ

Хома Аквінський найвидніший і впливовіший філософ-схоласт західноєвропейського середньовіччя.

Батьківщиною Хоми була Італія. Народився в кінці 1225г. або початку 1226 р. в замку Роколлека, поблизу Аквіно, в королівстві Неаполітанському. Отець Хоми, граф Ландольф, був видним італійським феодалом в Аквіно. Мати, Теодора походила з багатого неаполітанського роду.

На 5-му році життя Хому визначають вчитися в монастир бенедиктинців в Монте Кассино, де він проводить близько 9-ти років, проходячи класичну школу, з якої виносить прекрасне знання латинської мови. У 1239 році повертається в рідний будинок, знявши чернечу рясу. Осінню того ж року він відправляється до Неаполя, де навчається в університеті під керівництвом наставників Мартіна і Петра Ірландського.

У 1244 р. Хома ухвалює рішення вступити в орден домініканців, відмовившись від посади абата Монте Кассино, що викликало рішучий протест сім'ї. Зробивши постриження в ченці він декілька місяців перебуває в монастирі в Неаполі. Тут було вирішено послати його в Паризький університет, що був у той час центром католицької думки. На шляху до Парижа він був схоплений групою вершників - його братами і був повернений в батьківський замок і тут в профілактичних цілях був поміщений в башту. у якій знаходився понад рік. Надалі сім'я, не нехтуючи ніякими засобами, намагається змусити сина відмовитися від ухваленого рішення. Але побачивши, що він не прихилений, змирилася і 1245 р. він відправився до Парижа.

Під час перебування в Паризькому університеті (1245-1248 г.г.) він слухав лекції свого вчителя Альберта Больштедта, що пізніше прозвав Альбертом Великим, який зробив на нього величезний вплив. Разом з Альбертом Хома 4-і роки провів так само в Кельмськом університеті, під час занять Хома не проявляв особливої активності, рідко брав участь в диспутах, за що колеги його прозвали Німим Биком. У 1252г. він повертається в Паризький університет, де послідовно проходить всі ступені, необхідні для отримання ступеня магістра теології і ліценціата, після чого викладає в Парижі теологію до 1259г. Тут же виходить ряд його теологічних праць, коментарів до Священного писання, він починає роботу над "Філософською сумою".

У 1259г. тато Урбан IV викликав його до Риму, перебування в якому тривало до 1268г. Поява Хоми при папському дворі не була випадковою. Римська курія угледіла в нім людину, яка повинна була зробити важливу для церкви працю, а саме дати трактування арістотелізма у дусі католицизму. Тут Хома завершує почату ще в Парижі "Філософську суму" (1259-1269 г.г.), пише праці, так само приступає до роботи над головною працею свого життя - "Теологічна сума".

Осінню 1269г. по вказівці римській курії Хома відправляється до Парижа, веде запеклу боротьбу проти латинських аверроїстов і їх глав Сигера Брабантського, а також полеміку проти консервативних католицьких теологів, що бажали як і раніше дотримуватися тільки принципів августінізма. У цій суперечці він зайняв власну позицію, виступивши як проти тих, так і інших Августіанцев він дорікав за консерватизм і неприйняття нових ідей. Філософські погляди аверроїстов підривали основи християнсько-католицької віри, захист якої став головним сенсом всього життя Аквінського.

У 1272 р. Хома був повернений до Італії. Він викладає теологію в Неаполі, де продовжує роботу над "Теологічною сумою", яку закінчує в 1273г. Хома - автор і ряду інших творів, а також коментарів до творів Арістотеля і інших філософів.

Опісля 2-а роки Аквінський покидає Неаполь, щоб взяти участь в скликаному татом Григорієм X соборі, що відбувався в Ліоні. Під час поїздки він важко захворює і вмирає 7 березня 1274г. у монастирі бернардинців у Фоссануове.

Після смерті йому був привласнений титул "ангельський доктор". У 1323г., під час понтіфіката тата Іоанна XXII, Хома був зарахований до лиця святих, а в 1567г. визнаний п'ятим "вчителем церкви".

аквінат буття бог тома

1. Поняття буття у Томи Аквіната

Фома Аквінський (Тома Аквінат /1125/2б-1274 рр,/) - один із найвидатніших представників середньовічної філософії, учень знаменитого теолога, філософа і природознавця Альберта Великого. Як і його вчитель, Фома Аквінський намагався обґрунтувати основні принципи християнської теології, спираючись на вчення Аристотеля. При цьому вчення Аристотеля було пристосоване таким чином, щоб воно не вступало у протиріччя з догматами церкви.

Під буттям Фома Аквінський розуміє християнського бога, який актом своєї волі створив світ і речі, що в ньому існують. 3 точки зору Ф.Аквінського існує чотири рівні буття.

Найнижчий рівень буття визначає зовнішню визначеність речей, сюди відносяться неорганічні стихії та мінерали.

На наступному рівні перебуває форма, яка являє собою кінцеву причину речей, тому їй притаманна доцільність, яку ще Аристотель назвав "рослинною душею" - це рослини.

Третій рівень - тварини. На всіх трьох рівнях форма по-різному входить в матерію.

На четвертому рівні форма вже не залежить від матерії. Це дух, або розум, розумна душа, найвища із створеного сущого. В наслідок того, що душа не пов'язана з тілом, вона не гине зі смертю тіла. Тому розумна душа носить у Фоми Аквінського ім'я "самосущого". На відміну від неї, душі тварин не є самосущими і гинуть разом з загибеллю тіла. Велику увагу приділяв Фома Аквінський розуму.

Розум, за його розумінням, є найвища здібність, якою наділена людина і тому вона здатна розрізняти добро та зло. Практичний розум - це воля, що спрямована не на пізнання, а на діяльність, яка керує людськими вчинками і поведінкою.

Розрізняється буття мислиме і буття реальне. Мислиме буття - це все те, що існує лише в інтелекті розумної істоти. До сфери мислимих речей належить весь поняттєвий апарат людини, що існує лише в інтелекті і не існує в позаінтелектуальній дійсності. Мислиме буття називається буттям другої інтенції (на відміну від реального буття, тобто буття першої інтенції), і до нього належать також заперечення або позбавленість. Мислиме (або логічне) буття буває буттям з підставою у речі (наприклад, поняття дому або людини), а також буттям без такої підстави (наприклад, поняття кентавра).

У мислимому бутті розрізняють два аспекти: зміст і спосіб існування змісту. Зміст мислимого буття подібний до змісту реального буття, відрізняються вони лише способом існування. Зміст реального буття існує об'єктивно, зміст мислимого буття - лише у думці, інтенціонально. За Фомою, логічне буття настільки зв'язане з дійсним світом, що становить реальний акт людського інтелекту. Процес мислення - це не фікція, а частина буття людини, хоча об'єкт думки не має обов'язково бути реальним.

Фома, говорячи про мислиме буття, розрізняв заперечення і позбавленності. Заперечення - це неприсутність чогось, причому воно не імплікує наявність суб'єкту. Від заперечення слід відрізняти позбавленість, котра натомість завжди зв'язана з суб'єктом, оскільки в ньому перебуває. Деякі позбавленості є браком притаманних даному видові рис (наприклад, глухота у людини), інші ж - звичайною відсутністю певних досконалостей (наприклад, брак крил у людини). Позбавленісті ми розпізнаємо через антонімічні пари: зрячий - сліпий, той, що чує - глухий.

З мислимим буттям асоціюється поняття небуття. Небуття - це заперечення або відсутність якогось буття, і воно не може спостерігатися або бути предметом уяви, а виникає виключно за допомогою операцій мислення. Небуття як протилежність буттю „пізнається” лише стосовно поняття буття. Якщо ми говоримо про буття, то можемо говорити також про небуття. Останнє не має реального існування, не є воно також і елементом буття. Проте небуття як поняття не є внутрішньо суперечливим, бо має опору в дійсності. Кожна акциденція є поєднанням буття і позбавленісті, і тому в певному сенсі про неї можна говорити як про небуття. Обмеженість акцидентального буття свідчить на користь поняття буття. Абсолютного небуття не буває, проте можна говорити про відносне небуття, яке є скінченністю буття, його недосконалістю або існуванням позбавленостей.

Визначальним у бутті є реальне буття. До нього належить та дійсність, яку мислення не творить, а розпізнає як вже існуючу. Метафізичне поняття буття має трансцендентальний характер, тобто охоплює всю дійсність. Реальне буття може бути буттям похідним або буттям необхідним. Останнє завдячує своєю реальністю лише собі, оскільки існування належить до його сутності. Таке буття є повнотою буття, самосущим буттям, чистим існуванням, чистою дійсністю. Похідне буття натомість завдячує своїм існуванням іншому буттю, оскільки воно за своєю природою лише може існувати, але не мусить. Це буття є скінченим, недостатнім і створеним. Похідне буття може бути буттям - сутністю (per se), тобто буттям природним (камінь, дерево, людина) або буттям акцидентальним (per accidens), що існує як нестійка сукупність речей (наприклад, купа каміння). Втім, предметом метафізики, говорить Фома, є буття - сутність.

У філософському підґрунті свого богослов'я Фома спирається головним чином на Арістотеля. У вченні про буття ("метафізиці") він стверджує, що будь-яке буття -- і існуюче в дійсності, і тільки можливе -- може бути лише буттям одиничних, окремих речей. Фома називає таке буття субстанцією. Основні поняття вчення Фоми -- поняття дійсності та можливості. При цьому "матерія" -- це "можливість" прийняти форму, а форма є дійсність щодо матерії, що вже прийняла форму. Завдяки цьому поділу, запозиченому в Арістотеля, Фомі вдається дати класичне для схоластики вирішення проблеми універсали (завершити суперечку між номіналізмом та реалізмом). Бог творить не універсалі'!' чи індивідуальні речі, а матерію та форми. З форм-образів можуть бути створені як універсалі'!', так і індивідуальні об'єкти в результаті поєднання форми і матерії. Отже, немає значення, чи універсалів), чи індивідуальний предмет вважаємо ми першим, бо вони витікають з форм-образів, які творить лише Бог.

Згідно з Фомою матерія не може існувати окремо від форми, проте форма може існувати окремо від матерії у вигляді образів. Це означає, що ніщо матеріальне не може існувати незалежно від вищої форми чи Бога, а також що Бог -- істота чисто духовна.

2. Докази існування Бога у Томи. Критика природничої теології попередніх мислителів

Природнича теологія - це не вся філософія, це лише її частина, причому частина завершувальна. Це той розділ філософії, який Аквінат опрацював найглибше і в якому він проявив себе як істинно оригінальний геній. Е. Жільсон зауважує, що коли йдеться про фізику, фізіологію або метеорологію, Фома є всього лише учнем Аристотеля; але коли йдеться про Бога, про походження речей і про їх повернення до Творця, Аквінат стає самим собою. Він знає через віру, до якої мети прагне, однак рухається лише завдяки силам власного розуму. Відтак, у цій філософській роботі очевидним є усвідомлений вплив богослов'я, і саме богослов'я задає план роботи.

Центральною проблемою природничої теології є доказ буття Бога. Усі томістські докази містять у собі два різних елемента: констатацію чуттєвої реальності, що вимагає пояснення, і існування причинного ряду, основою якого є реальність, а вершиною - Бог. На цей метод Фомі ніби «вказує» Аристотель: точку опори, яка необхідна для того, щоб піднестися до Бога, треба шукати у чуттєвих речах, природа яких у тій чи іншій мірі відповідає нашій.

1. Доказ від руху (ex motu) , або кінетичний доказ. Речі перебувають у русі, а все рухоме приводиться до руху чимось іншим, бо рух цей є не що інше, як з'єднання форми і матерії, перехід потенції у акт. Але ланцюг рушіїв не може бути нескінченним, бо тоді не було б першого рушія, і відтак другого і т.д., отже, не було б руху. Тому ми повинні дійти до першої причини руху, котра вже до руху нічим не приводиться, однак все приводить у рух. Такою причиною має бути чиста форма, чистий акт, котрим і є Бог.

2. Доказ від породжуючої причини (ex ratione efficientis). В матеріальному світі існує певний причинний порядок, що бере початок від першої причини, тобто від Бога. Неможливо, щоб дещо було власною породжуючою причиною, оскільки в такому разі воно існувало б раніше за себе, а це безглуздо. Подібно до того, як не може бути нескінченним ланцюг рухів, не може бути нескінченним і ланцюг діючих причин, бо в усій послідовності причин перший член є причиною середнього, він же в свою чергу є причиною останнього. Немає причини - немає наслідку, якщо відкинути першу причину, то не з'являться середні і останні причини. Відтак, необхідно констатувати деяку первинну породжуючу причину, яку всі називають Богом.

3. Доказ від випадковості і необхідності (ex contingente et necessario). У природі і суспільстві існують одиничні речі, котрі виникають і знищуються, можуть існувати і не існувати. Ці речі не є чимось необхідним, мають випадковий, можливий характер. Неможливо, щоб такі речі існували завжди; те, що існує тимчасово, не існує необхідно. Можливе не містить у собі достатніх причин для існування, і якщо б у речах була присутня лише можливість, не було б нічого. Для того, щоб дещо могло бути, необхідним є початкове дещо, котре є і котре примушує перше дещо бути. Це означає, що якщо є дещо, то в ньому присутня деяка частка необхідного. Для цього необхідного буде ще потрібна причина або ряд причин, але не нескінченний ряд; і, нарешті, потрібна буде істота, необхідна сама по собі, причина всіх істот, котрі завдячують їй своєю необхідністю. За думкою загалу, це і є Бог.

4. Доказ від ступеня досконалості (ex gradibus perfectionis). У речах виявляються різні ступені досконалості у формі буття і шляхетності, добра і краси. Про різні ступені досконалості можна говорити лише у порівнянні з чимось найбільш досконалим. Наприклад, градації краси, що проявляється в окремих речах або істотах, можна виявити лише у порівнянні з чимось найпрекраснішим. Тому існує істинне і благе самі по собі, тобто дещо, що має найвищий ступінь буття, така істота-в-собі, котра є причиною всієї решти істот і котру ми називаємо Богом[4, 153].

5. Доказ від управління речами (ex gubernatione rerum). Не лише в світі розумних істот, але і в світі істот нерозумних і, більш того, в світі речей і явищ (тобто неживій природі) спостерігається доцільність дій і поведінки. Усі природні дії тіл скеровані до певної мети, хоча самі ці тіла позбавлені знання. Регулярність, з якою вони досягають своїх цілей, ясно показує, що вони досягають її не випадково і що ця регулярність може бути тільки навмисною і бажаною. Оскільки члени і дії тіла позбавлені знання, потрібно, щоб дехто знав це за них. Відтак, є розумна істота, що покладає мету для всього, що відбувається у природі, і Її ми називаємо Богом [1, 342].

Проблема сутності і існування томістської онтології глибоко гніздиться, як зауважує Е. Жільсон, у природничій теології Фоми. І дійсно, кожен з п'яти доказів буття Бога виходить, „з констатації, що бодай у одному з аспектів жодна з даних істот не містить у собі достатньої підстави для свого власного існування. Те, що є вірним для руху і порядку речей, поготів вірне для самого існування. Кожна істота - „це щось, що є”, і якою б не була природа або сутність речі, що розглядається, вона ніколи не включає її існування. Людина, кінь, дерево - реальні істоти, тобто субстанції, з котрих жодна не є самим існуванням; можна лише сказати: людина існує, кінь існує, дерево існує. Можна також сказати, що існування будь-якої реальної істоти відмінне від її сутності. І принаймні припустити, що те, що не походить від самого себе, може дати існування самому собі, - це абсурд. Але неважко допустити, що все, чиє існування є відмінним від своєї природи, одержує своє існування від іншого. А те, що від іншого, не може мати іншої першопричини, ніж та, котра існує сама по собі. Відтак, у якості Першопричини всіх існувань даного роду необхідною є істота, у якої сутність і існування єдині. Це та істота, котру ми називаємо Богом” [1, 352]. Таким чином, ми бачимо, що всі п'ять аргументів Аквіната на користь існування Бога у своїй цілісності, інтегральності утворюють єдиний аргумент сутності і існування.

Спрямувавши свою діяльність на боротьбу з авероїзмом, заперечуючи дуалізм віри та розуму і стверджуючи їх єдність, гармонійне узгодження, Фома Аквінський дає класичне для теології визначення ряду схоластичних проблем, які століттями хвилювали мислителів.

Всупереч вченню авероїстів про подвійну форму істини, Фома стверджує, що суперечність між двома положеннями завжди означає, що одне з них хибне. А через те, що в божественному одкровенні не може бути нічого хибного, то з існування суперечності випливає, що помиляється розум, а не віра, філософія, а не богослов'я.

Філософія і релігія, згідно з вченням Фоми, мають ряд загальних положень. Положення ці відкриваються як розумом, так і вірою. В тих випадках, коли є можливість вибору, ліпше розуміти, ніж просто вірити. На цьому грунтується існування істин розуму ("природного богослов'я"). "Природне богослов'я" -- найвищий рівень розвитку філософії. Однак слід завжди пам'ятати, стверджує Фома, що безпосереднє пізнання надприродного неможливе, бо наші можливості обмежені чуттєвістю і розумом, який на неї спирається (тобто природними можливостями). Саме тому він вважає неправомірним "онтологічний аргумент" Ансельма Кентерберійського. Натомість Фома висуває свої п'ять доведень буття Божого. Всі вони мають не прямий, а опосередкований характер.

Перше і найбільш очевидний доказ виходить з поняття руху. Насправді, не підлягає сумніву і підтверджується свідченнями відчуттів, що на цьому світі щось рухається.

Але все, що рухається, має причиною свого руху щось інше: адже воно рухається лише тому, що знаходиться в потенційному стані відносно того, до чого воно рухається. Повідомляти ж рух щось може постільки, оскільки воно знаходиться в акті: адже повідомляти рух є не що інше, як переводити предмет з потенції в акт. Але ніщо не може бути переведене з потенції в акт інакше, як через посередників деякого актуального єства; так, актуальна теплота вогню заставляє потенційну теплоту дерева переходити в теплоту актуальну і через це наводить дерево в зміну і рух. Неможливо, проте, аби одне і те ж було одночасне і актуальним, і потенційним в одному і тому ж відношенні, воно може бути таким лише в різних стосунках. Так, те, що є актуально теплим, може одночасно бути не потенційне теплим, але лише потенційно холодним. Отже, неможливо, аби щось було одночасне, в одному і тому ж відношенні і одним і тим же чином і рушійним, і рухомим, - іншими словами, було б само джерелом свого руху. Отже, все, що рухається, повинно мати джерелом свого руху щось інше.

Отже, якщо рушійний предмет і сам рухається, його рухає ще один предмет, і так далі. Але неможливо, аби так продовжувалося до безкінечності, бо в такому разі не було б Першодвигуна, а отже, і жодного іншого двигуна; бо джерела руху другого порядку повідомляють рух лише постільки, оскільки самі рухомі первинним двигуном, якось: палиця повідомляє рух лише постільки, оскільки сам рухомий рукою. Отже, необхідно дійти до деякого Перводвігателя, який сам не рухомий нічим іншим; а під ним всі розуміють Бога.

Фома поступив досить незвично. Він запропонував нове поняття Бога, ”доступне природному розуму настільки, наскільки поняття про Бога взагалі може бути доступне”. Тут з'єднуються поняття про нерухомого бога і Бога-творця. Цим поняттям Фома зобов'язаний як Священному Писанню, так і природному розуму і філософії, оскільки це був абсолютно новий спосіб розуміння буття.

Фома, розбираючи спірне питання "De potentia", говорить (у I-м параграфі): "Всяка річ діє відповідно до того, чим вона є актуально, з іншого боку, діяти - це означає виявляти своє буття, оскільки воно актуальне; оскільки божественна природа вкрай актуальна, вона виявляє себе вкрай і самими різними способами. Один з них - породження істоти тієї ж природи, що відбувається з появою Слова; інший - творіння, тобто акт буття, коли інші істоти дістають можливість бути".

Бог нерухомий, але, в той же час творить, породжує і діє. Про рух Бога говорять постільки, оскільки Він робить всі речі тим, чим вони є, а також оскільки Він містить всі речі в своєму Бутті, будучи Буттям по єству. Теолог Хома без би зусиль відшукав підтвердження цьому парадоксу "рухи Нерухомого" в наступних Біблейських уривках, що говорять про те, що Бог нерухомий і дійсний одночасно:

«Бо Я - Господь, Я не змінююся»;

«Бо Премудрість рухливіша за всякий рух, і по чистоті своєю крізь все проходит і проникає».

Як би дивним це не здалося, але, схоже, що одному з перших перейти від бога як нерухомого перводвигателя, який рухає світом, притягуючи його, до Бога-творця прийшло в голову арабському філософові Ібн-Рушду (Аверроесу), який був не просто аристотеликом, але до того ж і віруючим мусульманином. Для нього Бог є творець, що ”тягне всесвіт від не існування до існування і що зберігає її” [

Другий доказ виходить з поняття виробляючої причини. Насправді, ми виявляємо в плотських речах послідовність виробляючих причин; проте не виявляється і неможливий такий випадок, аби річ була своєю власною виробляючою причиною; тоді вона передувала б самій собі, що неможливе. Не можна помислити і того, аби ряд виробляючих причин вирушали в нескінченність, бо в такому ряду початковий член є причина середнього, а середній - причина кінцевого (причому середніх членів може бути безліч або лише один). Усуваючи причину, ми усуваємо і наслідки. Звідси, якщо у ряді виробляючих причин не стане початкового члена, не стане також кінцевого і середнього. Але якщо ряд виробляючих причин вирушали б в нескінченність, була б відсутня первинна виробляюча причина; а в такому разі були б відсутні і кінцеве слідство, і проміжні виробляючі причини, що очевидним чином помилково. Отже, необхідно покласти деяку первинну виробляючу причину, яку всі іменують Богом.

У основу третьої дороги належить розрізнення можливе і необхідне. Перед нами дві посилки як підстава доказу:

1Можливе - випадково. Іншими словами, воно може бути або не бути. Тим самим можливе протистоїть необхідному.

2 Можливе існує не само по собі, не через своє єство. Воно існує через виробляючу причину (causa efficiens), яка повідомляє йому буття, дає можливість бути.

З другої дороги нам вже відомий принцип, згідно якому ряд виробляючих причин не може вирушати в нескінченність. Саме це приймає за основу третього доказу Хома, коли говорить:

«Третій доказ виходить з понять можливості і необхідності і зводиться до наступного. Ми виявляємо серед речей такі, для яких можливо і бути, і не бути; виявляється, що вони виникають і гинуть, з чого виявляється, що для них можливо і бути, і не бути. Але для всіх речей такого роду неможливе вічне буття; якщо щось може перейти в небуття, воно коли-небудь перейде в нього. Якщо ж все може не бути, то коли-небудь ні в світі чого не буде. Але якщо це достеменно, вже зараз нічого не немає; бо не приходить до буття інакше, як через щось суще. Отже, якби не було нічого сущого, неможливо було б, аби що-небудь перейшло в буття, і тому нічого не було б, що очевидним чином помилково. Отже, не все суще випадково, але в світі належний бути щось необхідне. Проте все необхідне або має деяку зовнішню причину своєї необхідності, або не має. Тим часом неможливо, аби ряд необхідних єств, що обумовлюють необхідність один одного, вирушали в нескінченність (так само, як це відбувається з виробляючими причинами, що доведене вищим). Тому необхідно покласти деяке необхідне єство, що необхідне саме по собі, не має зовнішньої причини своєї необхідності, але саме складову причину необхідності всіх інших; на загальну думку, це є Бог.»

Четвертий доказ виходить з різних мір, які виявляються в речах. Ми знаходимо серед речей більш менш досконалі, або достеменні, або благородні; і так йде справа і з іншими стосунками такого ж роду. Але про більшу або меншу міру говорять у тому випадку, коли є різна наближеність до деякої межі: так, теплішим є те, що більш наближається до межі теплоти. Отже, є щось в граничній мірі що володіє істиною, і досконалістю, і благородством, а отже, і буттям; бо те, що найбільшою мірою істинно, найбільшою мірою є, як сказано в II кн. "Метафізики", гл.4. Але те, що в граничній мірі володіє деякою якістю, є причина всіх проявів цієї якості: так, вогонь, як межа теплоти, є причина всього теплого, як сказано в тій же книзі. Звідси витікає, що є деяке єство, що є для всіх єств причиною блага і всякої досконалості; і її ми іменуємо Богом.

Фома приходить до висновку, що є деяка найвища міра істинності. Як можна відмітити, наведений вище фрагмент «Суми теології» стосується четвертої дороги, показує нам, що це найвище суще (maxime ens), таке, що володіє буттям в граничній мірі, є універсальною причиною буття; з чого виходить, що вона може бути лише Богом.

Приклад, що наводиться Фомою, більш менш теплого, всього лише порівняння, керівництво, що допомагає нам зрозуміти основну тезу. Але з тієї миті як Аквінат вважає існування чогось ”в граничній мірі того, що володіє істиною”, що в той же час володіє і вищою мірою буття, його вислів ”або позбавлено сенсу, або він просто має на увазі найвищу міру сущого, яка є Бог”.

Не дивлячись на те, що ідея Бога-правителя світу була загальним місцем християнського богослов'я, заснована на безлічі текстів Священного Писання, і по ідеї немає необхідності розглядати її філософські джерела, Фома посилається на текст св. Іоана Дамаскіна, доказ якого став основою останньої, п'ятої дороги.

Загалом, воно зводиться до того, що в рамках єдиного порядку неможливе, аби завжди або майже завжди приходили до узгодженості суперечливі і не зв'язані між собою речі. Вони можуть робити це лише в тому випадку, якщо існує хтось, що направляє кожну річ або все в сукупності до певної мети. І ми бачимо, що завжди, або що майже завжди мають різну природу сущі (entes) узгоджуються в єдиному порядку. Значить, існує хтось, чиїм провидінням управляється світ. Його ми і звемо Богом.

У «Сумі теології» Аквінат виражає це так:

«П'ятий доказ виходить з розпорядку природи. Ми переконуємося, що предмети, позбавлені розуму, які природні тіла, підкоряються доцільності. Це виявляється з того, що їх дії або завжди, або в більшості випадків направлена до найкращого результату. Звідси витікає, що вони досягають мети не випадково, але будучи керовані свідомою волею. Оскільки ж самі вони позбавлені розуміння, вони можуть підкорятися доцільності лише постільки, оскільки їх направляє хтось обдарований розумом і розумінням, як стрілець направляє стрілу.

Отже, є розумна істота, що вважає мета для всього, що відбувається в природі; і його ми іменуємо Богом.

Отже, ”цільова причина, поверх різних умопостигаємих способів існування, звертається до найвищої мети, ради якої взагалі існують речі. Саме цю останню доцільність має на увазі докази через цільову причину; її воно затверджує, наводячи до виводу про існування Бога” Неважко переконатися в тому, що це останній, п'ятий доказ не відрізняється своєю структурою від інших чотири, і схоже на них своїм екзистенціальним характером.

Якщо стверджувати, що впорядкованість плотських речей в світі випадкова, то довелося б визнати, що в світі існує слідство не має причини. Це слідство - сам порядок речей.

”Якщо властиве кожному тілу дія досить пояснюється формою цього тіла, то її абсолютно недостатньо для пояснення того факту, що різні тіла з їх різними діями вишиковуються в гармонійному поєднанні”, - говорить Фома, вказуючи на повну незалежність впорядкованого узгодження тіл від їх форми.

У аргументі «від доцільності», так само як і у всіх попередніх аргументах, ми маємо ”деяку плотську даність, яка потребує задовільного пояснення, і знаходить його лише в Бозі. Внутрішній логос речей, як і самі речі, пояснюється їх віддаленою подібністю пророзумовому логосу Бога, що направляє їх.”

3. Місце Аквіната у філософській полеміці номіналізму і реалізму

Однією з особливостей середньовічної філософії є боротьба між реалістами та номіналістами. Слід зазначити, що реалізм у його середньовічному розумінні не має нічого спільного з сучасним значенням цього терміна.

Реалізм - це вчення, згідно з яким об'єктивна реальність (буття) існує у вигляді лише загальних понять, або універсалій.

Згідно з вченням реалістів,універсалії існують раніше від речей і незалежно від речей, являючи собою думки та ідеї божественного розуму. І тільки завдяки цьому людський розум має змогу пізнати сутність речей, бо ця сутність є не що інше, як загальне поняття. Зрозуміло, що для реалістів пізнання можливе лише за допомогою розуму, який має божественну природу.

Термін «номіналізм» походить від латинського слова «nomen», що означає «ім'я». На противагу середньовічному реалізмові, номіналісти вважали, що реально існують лише поодинокі індивідуальні речі, а загальні поняття (т.зв. універсаліії) - лише назви, знаки або імена, породжені людським мисленням. Основними представниками цього напряму були: Д. Скот, І.Росцелін, У. Оккам.

Слід зазначити, що полеміка між реалізмом і номіналізмом почалася із суто теологічної проблеми про характер реальності «святої трійці». Реалізм наполягав на істотності, реальності, єдності триєдиного бога.Номіналізм же справді реальними вважав «лики» (іпостасі) трійці. Проте«проблема трійці» була лише зовнішньою формою, так би мовити «офіційним приводом», який в умовах середньовіччя мусив бути теологічного плану. Справжня проблема, що стала предметом гострої полеміки, була цілком філософською проблемою статусу реальності категорій загального і окремого. Реалісти, говорячи про єдність «божественної трійці», обґрунтовували по суті об'єктивно-ідеалістичну тезу про незалежне від матеріально-чуттєвого світу існування ідеального (загальних понять, універсалі). Щодо номіналістів, то вони, обґрунтовуючи реальність трійці, відстоювали реальне існування одиничного, окремих речей і явищ. Зрештою це і приводило номіналізм до матеріалістичної тези про об'єктивну реальність матеріально-чуттєвого світу, що виступав у вигляді суми окремих речей. Середньовічна філософія увійшла в історію філософської думки під назвою схоластики. Головна ознака схоластики полягає у тому, що вона свідомо розглядає себе як науку, поставлену на службу теології, як служницю теології. Проте, незважаючи на її абстрактну обмеженість та апологетизм, вона зробила крок вперед у розробці логіко-гносеологічноїта етичної проблематики, яка є досить актуальною для сьогодення (наприклад, вчення про духовний світ людини).

Біля витоків реалізму стояв Іоанн Скот Еригуена (810 -877), що у своєму творі "Про розподіл природи", змальовуючи багатомірність світу, доводив його "божественну єдність". Ця "єдність" визначає існування всіх окремих речей і процесів, котрі, хоч існують якийсь час індивідуально, проте неминуче гинуть і повертаються до загального ("єдності"). Таким чином, реалізм(дійсність) для Еригуени полягає в підпорядкуванні окремого загальному, що позбавляє його свободи в існуванні. Проте він у центрі світу поставив людину, пояснюючи, що попри її попі is залежність від бога (єдності), вона здатна до особистого життя. Це була, по суті, ідея антропоцентризму (постановки почини в центр усього сущого).

На противагу реалізму, що визнавав дійсним лише "універсалії" (загальне), представники номіналізму твердили що ці "універсалії" - є лише назви, імена ("номініс" латиною - "ім'я"). Реальними ж насправді бувають лише окремі речі. Значить вони, а відповідно й люди, функціонують довільно, відособлено. Це ще не був повний відхід від релігійних канонів у визначеності світу, проте в подібних судженнях відчувається розуміння його природничих начал.

Полеміка між номіналістами і реалістами велася цілі століття.

И, нарешті, Фома Аквинский вирішує жорстку боротьбу середньовікових номиналистів и реалістів. Реалісти вважали, що загальне існує реально,як ідея Платона. Наприклад, існує « яблуко загальне»-- у чистому вигляді. Але номіналісти вважали, що загальне існує тільки в імені, а реально існують одиничні предмети, в нашому прикладі - це реально яблуки з дерева або їх зображення і т.д. Було зроблено декілька спроб примирення цих позицій, які складаються з призначення того, що загальне існує реально, але тільки у розумі людини і людства. Поза інтелектом реально існують тільки одиничні предмети. Таким чином, мова йшла про мисленне узагальнення.

Фома Аквінський, намагаючись примирити проблему універсалій з церковним ученням про Бога, пропонував прийняти, що універсалії існують в пам'яті Бога до виникнення речей, а після створення світу - в самих речах і, нарешті, з'являються в розумі людини та її словах.

Висновок

Отже. під буттям Фома Аквінський розуміє християнського бога, який актом своєї волі створив світ і речі, що в ньому існують. 3 точки зору Ф.Аквінського існує чотири рівні буття.

Найнижчий рівень буття визначає зовнішню визначеність речей, сюди відносяться неорганічні стихії та мінерали.

На наступному рівні перебуває форма, яка являє собою кінцеву причину речей, тому їй притаманна доцільність, яку ще Аристотель назвав "рослинною душею" - це рослини.

Третій рівень - тварини. На всіх трьох рівнях форма по-різному входить в матерію.

На четвертому рівні форма вже не залежить від матерії. Це дух, або розум, розумна душа, найвища із створеного сущого. В наслідок того, що душа не пов'язана з тілом, вона не гине зі смертю тіла. Тому розумна душа носить у Фоми Аквінського ім'я "самосущого". На відміну від неї, душі тварин не є самосущими і гинуть разом з загибеллю тіла. Велику увагу приділяв Фома Аквінський розуму.

Фома Аквінський виділив 5 доведень буття божого:

“Все, що рухається, має причиною свого руху щось інше”- це перше томістське “доведення” виходить із неможливості саморуху предмета, в результаті чого утворюється довгий ряд причин, серед яких остання - арістотелівський першодвигун, або бог.

Друге “доведення” виходить із арістотелівського поняття “продуктивної причини”. Так само як і в першому “доведенні”, міркування доводиться до існування первинної продуктивної причини”, яка і є богом. Третє доведення виходить з ідеї неможливості допущення випадкового характеру світу.

Оскільки світ існує, повинна існувати і якась абсолютна причина, якою може бути лише бог. Четверте доведення апелює до факту існування у світі різних ступенів якостей. Але ж мусить існувати і якесь абсолютне мірило, що визначає ці ступені і цим мірилом є бог.

П`яте доведення виходить з арістотельського розуміння причинності як обов`язково цілеспрямованої - Але якщо світ причинно зумовлений, то він і цілеспрямований, отже, має бути той, хто цілеспрямовує існування світу, тобто бог.

Фома Аквінський, намагаючись примирити проблему універсалій з церковним ученням про Бога, пропонував прийняти, що універсалії існують в пам'яті Бога до виникнення речей, а після створення світу - в самих речах і, нарешті, з'являються в розумі людини та її словах.

Список використаної літератури

1. О.М.Кобяков «Філософія: сім видатних постатей»- Суми : СумДУ, 2007р.

2. І.В. Бичко, Ю.В.Осічнюк, В.Г.Табачковський «Філософія» Курс лекцій.-К.: «Либідь», 1991р.

3. Є.М.Причепій, А.М.Черній, Л.А.Чекаль «Філософія»- К.: Київ «Академвидав»,2005р.

4. П.С. Гуревич, В.И.Столяров «Мир философии:книга для чтения»-М.: «Политиздав», 1991г.

5. Матеріал з сайту http://www.aquinas.ru/

6. Матеріал з сайту http://antology.rchgi.spb.ru/

Размещено на Allbest.ru