Проблема самосознания в философии Нового времени

Таким образом, в философии понятие "самосознание" трактуется как самопознание и представление о себе как особой реальности. Взгляд на самосознание как на категорию этическую развивался и позже. В классической немецкой философии самосознание неизменно связывалось с нравственностью. Так, И. Кант рассматривал самосознание как необходимую предпосылку нравственности и моральной ответственности. Он считал разделение сознания и самосознания важнейшим преимуществом человека над животным Кант, И. Сочинения [Текст]: В 6 т. / И. Кант. - М.: Мысль, 1966. - Т.6..

Глава 2. Картезианская концепция самосознания Рене Декарта

В картезианской концепции самосознания четко прослеживалась тенденция к сближению понятий мышления и сознания. "Под словом "мышление", - писал Декарт в "Началах философии", - я разумею все то, что сознается нами как происходящее в нас самих, поскольку в нас есть сознание этого" Тем не менее, учитывая определение сознания, данное Декартом в "Разговоре с Бурманом" (1648г.): "Быть сознающим - значит мыслить и рефлектировать над своим мышлением", следует признать, что в самый поздний период творчества Декарт подчас недвусмысленно воздерживался от безоговорочного отождествления понятий мышления и сознания и что различение данных понятий возможно не только в виде чисто формальных дистинкций, проводившихся в картезианстве, смысл которого он разъяснял следующим образом: "Когда взрослый человек чувствует что-либо и одновременно воспринимает, что он не чувствовал того же самого прежде, это восприятие я называю рефлексией и отношу его только к разумению, хотя бы оно настолько было соединено с ощущением, что оба возникали бы одновременно и не казались бы отличными друг от друга" Декарт Р. Первоначала философии // Декарт Р. Соч.: В 2 т. -- М., 1989. с.243. Итак, по мнению Декарта, благодаря рефлексии обеспечивается соотнесение нового знания с уже имеющимся интеллектуальным опытом, а значит, и с умом как субъектом мышления, гарантирующим единство самосознания. Так, отводя важную роль в обосновании тезиса о непрерывности мышления учению о врожденных идеях, рассматривавшихся в качестве необходимого условия самотождественности ума, Декарт утверждал, что человеческий ум всегда "имеет в себе идеи бога, самого себя и всех тех истин, которые называются самоочевидными", но эти врожденные идеи далеко не всегда актуально осознаются человеком, и, стало быть, они осознаются им потенциально. Разрабатывая динамическую концепцию времени, Декарт считал реально существующим лишь настоящее и рассматривал смену независимых друг от друга моментов прежде всего как условие непрерывного воспроизведения "теперь"" не случайно и в картезианской теории сознания, редуцировавшей психическую длительность к последовательности состояний ума, подчеркивалось привилегированное положение настоящего, постоянно оказывающегося в центре сознательного восприятия. Хотя Декарту порой приходилось сталкиваться с проблемой бессознательного или подсознательного, он не видел в ней реальной проблемы и старался или свести "подсознательные" психические акты к чисто физиологическому функционированию того или иного телесного органа, или возвысить их до уровня сознательной деятельности. Непоследовательность подхода Декарта к проблеме сознания так или иначе была связана с противоречивостью его антропологической концепции. Ведь Декарт отнюдь не избежал типичных для классической западноевропейской антропологии колебаний между платонической трактовкой души как самодостаточной бестелесной сущности и аристотелевской трактовкой души как формы тела. Декарт подчас называл ум, или душу, "подлинной субстанциальной формой человека" а ее соединение с телом - "подлинным субстанциальным соединением" . Однако, используя схоластические термины, он вкладывал в них новый смысл. В отличие, например, от томистов Декарт подразумевал под субстанциальной формой человека духовную субстанцию, в соединении же души и тела он видел не соединение субстанциальной формы как акта существования с чисто потенциальной первой материей, а связь двух актуально существующих субстанций (мыслящей и протяженной), "полнота" или "неполнота" которых зависит лишь от способа рассмотрения (по словам Декарта, "ум и тело являются неполными субстанциями, когда они относятся к человеку, которого они составляют, но, будучи рассмотрены сами по себе, они являются полными субстанциями") Декарт Р. Первоначала философии // Декарт Р. Соч.: В 2 т. -- М., 1989. с.345.

Поскольку, согласно Декарту, субстанциальная разнородность ума и тела ясно и отчетливо мыслится, а их соединение в человеке "вполне осознается" при посредстве чувственного опыта, нередко не соответствующего критериям ясности и отчетливости, то одной из гносеологических импликаций дуализма души и тела выступает в системе Декарта дуализм разумения и чувственности Двойственность подхода Декарта к проблеме Я, нашедшая отражение в трениях между понятиями ума как "мыслящей вещи" и ума как "мыслящей вещи, соединенной с телом", может служить одним из объяснений непоследовательности антропологических выкладок Декарта, неоднократно отмечавшейся его комментаторами. Когда Декарт выдвигал на первый план понятие чистого Я, или "мыслящей вещи", он находил в принципе "cogito", с одной стороны, и в психосоматическом дуализме, акцентировавшемся при посредстве этого принципа, - с другой, надежные средства самообособления чистого Я и даже был готов признать акциденциальный характер соединения ума с телом, обычно отрицавшийся в схоластической, особенно в томистской антропологии. Когда же Декарт заострял внимание на понятии эмпирического Я и пытался объяснить соединение и взаимодействие ума и тела, он нередко "забывал" о строгих дистинкциях своей спекулятивной ноологии, а подчас даже называл (пусть и с оговорками) соединенный с телом ум "телесным" 3убов В.П. Развитие атомистических представлений до начала XIX века. М., 1965.с.424.. При этом проблему чистого Я Декарт считал прежде всего метафизической, при разработке же концепции эмпирического Я он то я дело совершал экскурсы в область физики, физиологии и других конкретных наук. Избрав девизом сентенцию Сенеки "тяжкая смерть настигает того, кто, весьма известный всем, умирает неведомый самому себе" Луций Анней Сенека. Нравственные письма к Луцилию. - М.: Наука,1977.с.537, Декарт испытывал постоянную тягу к самоанализу. С учетом этого обстоятельства проясняется глубокий смысл, вкладывавшийся Декартом в привидевшийся ему во сне в ноябрьскую ночь 1619 г. стих Авзония "каким путем жизни пойду?" "Интуитивное" осознание значимости своего философского призвания словно обязало Декарта относиться к жизни в первую очередь как к средству по- знания. Тем не менее, отношение французского рационалиста к интроспекции не отличалось патетикой, которая была характерна для Августина, представившего в "Исповеди" интроспекцию как драматически напряженное всматривание в таинственные глубины микрокосма. Если у Августина самопознание личности выступало прежде всего осмыслением процесса ее нравственно-религиозного самоопределения, то у Декарта самонаблюдение было признано методически организованной познавательной деятельностью, нацеленной на образование ясного и отчетливого понятия Я, а значит, и на раскрытие субстанциальной самотождественности "мыслящей вещи".

Картезианский гносеологический эгоцентризм был основан как на интеллектуалистических, так и на волюнтаристских принципах. При этом "пелагианский" подход Декарта к проблеме свободы воли, кстати, сближавший его с пелагианами XIV в. вроде Адама Вудхэма, контрастировал с антипелагианским, теоцентристским подходом к данной проблеме, выработанным Августином и возрожденным в XIV в., например, Томасом Брадвардином. Если Августин и представители так называемого теологического августинианства делали акцент на принципиальном различии между неизменной, абсолютно автономной волей творца и "надломленной" первородным грехом, изменчивой и потому неизбежно подпадающей под иго божественного предопределения человеческой волей, то Декарт отстаивал тезис о том, что человеческая воля, хотя она является гораздо менее обширной, чем божественная воля, формально не отличается от последней. Волюнтаристские установки Декарта накладывали отпечаток и на предложенный им вариант онтологического доказательства бытия бога. По мнению Декарта, убеждаясь в том, что аргумент "cogito" раскрывает на уровне индивидуального бытия связь мышления и существования, идеи и ее объекта, субъект при посредстве как разума, так и воли пытается раскрыть обусловленность этой связи абсолютным бытием; соотнесение же конечного бытия с бесконечным является не только, а подчас и не столько подчинением конечного разума бесконечному, сколько взаимодействием человеческой и божественной воль (даже божественная всеправдивость, выступающая "основанием всей человеческой достоверности", есть, по Декарту, "добровольное" самоограничение абсолюта, гарантирующее адекватность интроспекции и реальность существования чувственно воспринимаемого мира). Не случайно характеристики познавательного отношения субъекта к самому себе были у Декарта преимущественно интеллектуалистическими, тогда как в его описаниях отношения субъекта к иному (будь то абсолют или материальный мир) нередко появлялись волюнтаристские обертоны.

Согласно Декарту, сравнение идей конечной и бесконечной субстанций приводит к выводу о том, что конечная, несовершенная субстанция не в состоянии самостоятельно породить идею бесконечной и всесовершенной субстанции, однако при этом, воспринимая собственное несовершенство, разум человека может ограничиться лишь констатацией наличия ясной и отчетливой идеи бога и не стремиться к большей степени совершенства и реальности; для воли же осознание человеческого несовершенства становится побудительным мотивом стремления к большему и даже максимальному совершенству. Проводившаяся французским рационалистом философская апология свободного теоретического самоопределения Я сыграла определенную роль в расшатывании устоев церковного авторитаризма. С какой бы старательностью Декарт ни описывал, как мыслящий субъект под воздействием одолевающих его сомнений убеждается в собственном несовершенстве и одновременно в совершенстве первопричины своего существования, от этого вряд ли становился менее очевидным тот факт, что в методичной познавательной деятельности, нацеленной на достижение несомненного знания и, стало быть, на преодоление хотя бы некоторых несовершенств, субъект, обладающий полной властью над собственными мыслями, проявляет не столько свою ущербность, сколько самодостаточность. Обоснование Декартом относительной интеллектуальной автономии Я (неважно, выражалась ли она в применении метода универсального сомнения или в разработке проекта всеобщей математики) делало неизбежным вывод о том, что в сфере умозрительного познания постулаты вероучения и другие догматические предписания зачастую утрачивают реальную законодательную силу. Недаром довольно многие положения картезианской философии "настораживали" теологов. Несмотря на внешние проявления благочестия (например, паломничество в Лоретте), Декарт нередко принимался католиками за протестанта, протестантами - за атеиста, атеистами - за лицемера. Попытки же Декарта с использованием методов убеждения сделать доказательство бытия бога очевидным и для атеистов рассматривались как признак либерализма высокими инстанциями католической церкви, имевшей немалый опыт "просветительской" работы с вольнодумцами, увлеченными героикой атеизма, и в том числе с интеллектуалами, замеченными в намерении воспользоваться "бритвой Оккама" для элиминации понятия бога. Впрочем, подозрения в конфессиональной лояльности Декарта или вообще в искренности его религиозных убеждений косвенным образом подтверждают, до какой степени объективные результаты философствования порой могут расходиться с субъективными устремлениями философа.

Глава 3. Психофизический параллелизм (Лейбниц, Спиноза, Гоббс)

Иное решение психофизической (психофизиологической) проблемы предложил современник Р. Декарта английский философ Томас Гоббс. С его точки зрения, человек - одно из природных тел, обладающее мышлением и способностью создавать искусственные тела. Однако мышление (являющееся, как и у Р. Декарта, синонимом любого психического процесса вообще), по Т. Гоббсу, производно от телесных процессов, и поэтому его изучение должно сводиться к изучению разнообразных движений тела и в теле. Так, в начале своего главного произведения "Левиафан" Т. Гоббс определял мысль (в том числе ощущение, представление и т.п.) как "призрак", т.е. как субъективное явление. Объективно, в реальности, существуют лишь определенные телесные движения, имеющие своим истоком какое-либо воздействие внешнего объекта на органы чувств: "Объект действует на глаза, уши и другие части человеческого тела и в зависимости от разнообразия своих действий производит разнообразные призраки. Начало всех призраков есть то, что мы называем ощущением (sense) (ибо нет ни одного понятия в человеческом уме (mind), которое не было бы порождено первоначально, целиком или частично, в органах ощущения). Все остальное есть производное от него" Гоббс Т. Левиафан. - М., 2001. с.10.

Таким образом, Т. Гоббс пытался объяснить возникающий в нас образ мира процессами в нашем теле, возникающими на воздействие объекта (т. е. такого же тела) на наши органы, однако в этом взаимодействии образ как таковой теряет свою значимость - это всего только "кажимость", лишь переживаемая субъектом. Если довести эту мысль до своего логического конца, окажется, что психическое - бесполезный придаток физиологического, оно существует только для субъекта, т.е. психика есть эпифеномен. Точку зрения Т. Гоббса о том, что за любым психическим явлением всегда лежит телесный процесс и именно его в реальности и надо изучать, разделяли значительное число философов и психологов в последующие века. К тому времени психофизическая проблема была уже сведена к психофизиологической.

Изложенный в данной главе вариант решения психофизической и психофизиологической проблем обычно называется психофизическим параллелизмом, так как он предполагает сосуществование двух реальностей - физической, редуцированной до физиологической, и психической - так, как будто они взаимно-однозначно соответствуют друг другу, при этом не пересекаясь: как только случается событие в одной реальности, так тут же случается событие в другой. Однако тот вид психофизического параллелизма, о котором до сих пор шла речь, может быть назван "материалистическим параллелизмом" поскольку речь в перечисленной выше концепции шла о том, что субъективная реальность в соотнесении с объективной выступает как зависимое, производное от этой последней.

Субъективная реальность в таком случае может быть сравнима с тенью, отбрасываемой реальным предметом, всюду следующей за ним и являющейся иной реальностью, чем сам предмет, но зависимой от него, повторяющей его контуры, форму и какие-то еще свойства объективного реального предмета. В силу того что субъективное (отождествляемое здесь с психическим) - с этой точки зрения - всего лишь "отблеск" объективного, строго научным может быть признано изучение лишь объективных, т. е. физиологических, процессов. Таким образом, позиция материалистического психофизического параллелизма закономерно приводила к физиологическому редукционизму в изучении психической реальности - стремлению свести предмет психологии к предмету физиологии.

В истории философии и психологии был и идеалистический вариант психофизического параллелизма. Это, в частности, позиция философа XVII в. Г.В. Лейбница. В его монадологии, весьма сложном философском учении, тело монады есть, в известном смысле, производное от ее духовной (душевной) составляющей.

Согласно Г. Лейбницу, "весь универсум состоит единственно из простых субстанций, или монад, и из их сочетаний. Эти простые субстанции суть то, что в нас и в гениях именуется духом, а в животных - душой...". Его позиция противоположна точке зрения Т. Гоббса. Для последнего весь универсум состоит из тел, которые во взаимодействии производят призраки - психические явления; для Г. Лейбница же мир состоит из монад, суть которых - способность к действию, а эта способность присуща лишь духу (душе). В письме Т. Гоббсу от 13 - 22 июля 1670 г. Г. Лейбниц прямо указывает, что подлинное сознание, которое мы наблюдаем в себе, невозможно объяснить только движением тел: "Положение, которым Ты часто пользуешься, - всякий двигатель есть тело, - насколько мне известно, никогда не было доказано". И далее: "Если бы тела были лишены духа, то движение не могло бы быть вечным".

Как же связаны тогда тело и душа в монадологии? Позиция Лейбница схожа с аристотелевским пониманием души как энтелехии тела, т.е. как принципа организации тела (так, он писал о том, что "душа меняет тело"), однако речь идет в буквальном смысле не о соединении (и тем более единстве) души и тела, а о согласии души с органическим телом.

Для объяснения этого согласия Лейбниц вводит принцип предустановленной гармонии: "Душа следует своим собственным законам, тело - также своим, и они сообразуются в силу гармонии, предустановленной между всеми субстанциями, так как они все суть выражения одного и того же универсума" Лейбниц Г.В. Соч.: В 4 т. - М., 1982. - Т. 1. с.539,111,116,426,427. Таким образом, душа и тело - не одно и то же и действуют по своим законам: душа - по законам конечных причин (т.е., например, в соответствии с целью), тело же - по законам причин действующих, или движений, однако ни одно не влияет на другое, находясь друг с другом в гармонии. Тем не менее, как мы видели, в этой гармонии духовное в определенном смысле главенствует над телом, а тело является производным от души.

Решение психофизической проблемы в духе параллелизма внутренне противоречиво: с одной стороны, психическое и физическое признаются двумя разными по своей природе реальностями, с другой - находящимися друг с другом в "одной упряжке", в некотором согласии, только в материалистическом варианте психофизического параллелизма психическое есть "тень" физических процессов, в идеалистическом варианте - в определенном смысле наоборот.

Предшествующие варианты решения психофизической проблемы сохраняли дуализм телесного (физического) и духовного (психического) как двух разных по природе реальностей. Даже когда речь шла о материалистическом варианте психофизического параллелизма, его представители не считали возможным научно изучать психическое как "кажимость", "субъективное", т.е. в точном смысле слова сводили не психическое к физическому, а предмет психологии к предмету физиологии, подменяя первый последним. Между тем в истории философии и психологии можно найти иные варианты решения указанных проблем, которые не ведут к ликвидации психологии как науки и при этом рассматривают физическое и психическое как две стороны (ипостаси) одной и той же реальности. Истоки этого решения следует искать в том же XVII веке, в философских работах голландского философа Баруха (Бенедикта) Спинозы. В отличие от дуалиста Р. Декарта, Б. Спиноза считал, что в мире существует всего одна субстанция, которой присущи как атрибут протяжения, так и атрибут мышления. Поскольку отдельные вещи составляют состояния (или модусы) субстанции, они имеют те же атрибуты. Если мы рассмотрим с этой точки зрения человека, то выясним, что его тело и душа "составляют один и тот же индивидуум, представляемый в одном случае под атрибутом мышления, в другом - под атрибутом протяжения". При этом то, что для тела выступает как действие, для души выступает как идея.

Отсюда Б. Спиноза делает следующий вывод: "Идея всего того, что увеличивает или уменьшает способность тела к действию, благоприятствует ей или ограничивает ее, - увеличивает или уменьшает способность нашей души к мышлению, благоприятствует ей или ограничивает ее" Спиноза Б. Этика// Спиноза Б. Избранные произведения: В 2 т. -- М., 1957.-Т. 1. с.465. И поэтому чем более активен человек в мире, чем более совершенно он действует, тем более адекватные идеи о мире он получает, и наоборот - глубокое познание закономерностей мира способствует более совершенному действованию человека в мире, ведущему к его подлинной свободе, которая заключается для Б. Спинозы прежде всего в укрощении своих аффектов и жизни "единственно по предписанию разума". И тогда достигается избавление от всяческих страхов - прежде всего от страха смерти - и состояние "высшего блаженства".

Таким образом, душа и тело, по Б. Спинозе, субстанциально одно и то же - мы бы сказали сейчас, что это действующий и мыслящий субъект и что действие и мысль исходно неразделимы, выступая как разные проекции одной и той же реальности на "разные плоскости". Поэтому они в принципе могут стать предметами разных наук. Таким образом, нет ни одного психического образования, которое одновременно не было бы физическим, и наоборот - нет ни одного физического тела, которое не имело бы, кроме атрибута протяжения, еще и атрибута мышления. С точки зрения последующих форм материализма это последнее утверждение Б. Спинозы неверно. Далеко не каждое физическое образование обладает способностью именно психического отражения мира. Он слишком широко понимал психическое (душевное) как способность отражения вообще. Согласно современной материалистической философии, психическое является лишь вариантом, особой формой отражения, имеющей, как мы уже говорили выше, смысловую природу.

Заключение

Разработанная Декартом рационалистическая теория самосознания предполагала сведение сознания прежде всего к мышлению (общему же чувству приписывались преимущественно физиологические функции). При этом "cogito", призванное демонстрировать субстанциальную разнородность ума и тела, закрепляло примат чистого Я над эмпирическим Я, ставший основанием гносеологического эгоцентризма Декарта. Картезианский психосоматический дуализм, приводивший к дуализму эмпирического и чистого Я и к иным радикальным следствиям, включая тезисы о непрерывности мышления и сознания и об автоматизме животных, был подвергнут внимательному критическому анализу и эмпириками, и рационалистами, принимавшими - иногда с поправками и оговорками - одни, но отвергавшими другие посылки Декарта (и именно подход Декарта к проблеме соединения души с телом, да еще усугубленный крайностями окказионализма, вызвал почти единодушные нарекания).

Монистическая трактовка субстанции как бесконечной, неизменной и неделимой была сопряжена в системе Спинозы с отрицанием субстанциального характера сущности человека, относившейся лишь к числу состояний субстанции. Хотя дуалистические импликации не были чужды антропологии Спинозы (где. взаимодействие души как модуса мышления и тела как модуса протяжения не считалось непосредственным, а всегда предполагало их обоюдную зависимость от единой божественной субстанции), это не мешало Спинозе признавать, что душа и тело - одна и та же вещь, рассмотренная с точки зрения различных атрибутов - мышления и протяжения, и потому единственным объектом составляющей душу идеи является актуально существующее тело. Связывая восприимчивость души со степенью активности или пассивности тела, Спиноза настаивал на более глубоком, чем ранее, изучении свойств человеческого тела, таящего в себе еще много неразгаданного. Давая понять, что в отличие от Декарта ему удалось раскрыть "секрет" психосоматического единства в положить конец непредсказуемому "самоуправству" воли благодаря сведению ее к сумме строго детерминированных волевых актов, Спиноза был весьма последователен в своей попытке создать панлогическую модель геометрически упорядоченного, гармоничного универсума, подчинение незыблемым законам которого и определяло меру самовыражения и адекватность самопознания индивида. Стремясь снять противоречие между эмпирическим и чистым Я посредством редукции их к единому первоначалу, снимающему все противоречия, Спиноза трактовал человеческую душу как "часть бесконечного разума бога" Спиноза Б. Избр. произв. В двух томах. М., 1957. Т. 1. с.412. и высказал мнение, согласно которому, когда душа воспринимает нечто, это означает, что бог, поскольку он составляет ее сущность, имеет ту или иную идею. Данным положением в сочетании с тезисом о принципиальной однородности бытия скрадывалась специфичность индивидуального существования и познания, в чем многие поколения критиков Спинозы и находили повод для обвинений его в девальвации личностного начала.

Лейбниц был знатоком и критиком как Декарта, так и Локка. Упрекая Декарта в "непонимании общей природы субстанции" и в отсутствии "здравого представления о союзе души и тела Лейбниц Г.В. Соч. В четырех томах. М., 1982. Т. 1. с 245. ", Лейбниц считал свою монадологию учением, помимо прочего выводящим из тупиков догматического картезианства. При этом особое значение придавалось взаимосвязанным тезисам о предустановленной гармонии души и тела и о малых неосознанных восприятиях. Различая восприятие (перцепцию) и сознание или - с учетом его рефлективной направленности на субъект - самосознание (апперцепцию) и доказывая, что человеческая душа всегда обладает незаметными восприятиями и только иногда - сознанием, возникающим в результате их синтеза, Лейбниц внес существенные поправки в картезианское положение о непрерывности мышления. Вопреки установкам психосоматического дуализма он утверждал, что душа человека постоянно соединена с каким-либо телом, и даже животным присущи нетленные души. В полемике с Локком немецкий мыслитель проводил различие между физическим, или реальным, и моральным, или личным, тождеством индивида. В то время как первое обнаруживается, по мнению Лейбница, в актах сознания либо самосознания, но образуется благодаря перманентной связи малых восприятий, обеспечивающих уникальность каждой личности и объясняющих предустановленную гармонию души и тела, последнее доказывается именно апперцепцией; однако самосознание не является единственным способом образования личного тождества, и немаловажную роль здесь играют другие факторы, например единодушные свидетельства сторонних наблюдателей. Излюбленным выражением "настоящее чревато будущим" Лейбниц стремился проиллюстрировать не только выигрышность по сравнению с атомарным пониманием времени своей концепции временного континуума, делавшей акцент на абсолютной обусловленности будущих состояний субстанции ее прошлыми состояниями, но и универсальную применимость закона непрерывности и его инвариантность в бесчисленных функциональных зависимостях, отражающих динамику синхронического и диахронического взаимодействия отдельной монады с совокупностью других монад. Характерный для лейбницианской онтологии и гносеологии отказ от геометризованных и статических моделей в пользу организмических и эволюционных, а также отстаивание тезиса о неуничтожимом психосоматическом единстве привели Лейбница к очевидному отходу от картезианского понятия чистого Я и к трактовке эмпирического Я во всех его возможных модификациях как обладающего непрерывным существованием.

Список использованной литературы

1. Гоббс Т. Левиафан. - М., 2001.

2. Декарт Р. Первоначала философии // Декарт Р. Соч.: В 2 т. - М., 1989.

3. 3убов В.П. Развитие атомистических представлений до начала XIX века. М., 1965.

4. Кант И. Соч. В шести томах. М., 1963-1966.

5. Лейбниц Г.В. Соч. В четырех томах. М., 1982-1984. Т. 1.

6. Митина, Л.М. Психология труда и профессионального развития учителя [Текст]/Л.М. Митина. - М.: Флинта: Московский психолого-социальный институт, 1998.

7. Пустошкин Е.А. История проблемы сознания и самосознания в философии и психологии. - Санкт-Петербург: altstates.net, 2011.

8. Сенека. Нравственные письма к Луцилию. - М.: Наука,1977.

9. Спиноза Б. Этика// Спиноза Б. Избранные произведения: В 2 т. - М., 1957.-Т. 1.

10. Спиркин, А.Р. Сознание и самосознание [Текст]/А.Р. Спиркин, - М.,1972.

11. Ткаченко, И.В. Педагогические условия развития профессионального развития будущих учителей [Текст]: Дисс. … к.п.н./И.В. Ткаченко. - Комсомольск-н/Амуре, 2004.

12. Фролов И.Т. Введение в философию. - 3-е изд., перераб. и доп. - М.: Республика, 2003.

Размещено на Allbest.ru