Пантеистическое учение эпохи Возрождения и Нового времени

Размещено на http://www.allbest.ru/

[Введите текст]

Введение

Для чтобы проанализировать различие между пантеистическими учениями разных эпох - Возрождения и Нового времени были поставлены следующие задачи:

-Понять смысл термина пантеизм;

-Рассмотреть эпоху Возрождения (14-16 век) и представителей 3-х ее направлений: гуманистического, неоплатонического (Кузанский и Фичино) и натурфилософского и их отношение к пантеизму;

-Рассмотреть Новое время (17 век) и его представителей, которые продолжали развитие пантеизма;

-На основе рассмотренных данных сделать вывод о различие между пантеистическими учениями разных эпох.

Пантеизм (греч. рбн,"всё, всякий" и греч. иеьт, «бог, божество») - учение о том, что всё есть Бог; учение, обожествляющее Вселенную, природу (пантеизм как религиозный натурализм).

Пантеизм имеет 4 основные формы:

теомонистический пантеизм наделяет существованием только Бога, лишая мир самостоятельного бытия;

физиомонистический пантеизм, согласно которому существует только мир, природа, которую сторонники этого направления называют Богом, тем самым лишая Бога самостоятельного существования (Оствальд, Геккель, Тэн);

трансцендентный (мистический) пантеизм, который обычно обозначают как панентеизм;

имманентно-трансцендентный пантеизм, согласно которому Бог осуществляется в вещах (Спиноза, немецкие идеалисты, Гёте, Шлейермахер, Эйкен).

Термин «пантеист» был введён английским философом Дж. Толандом (1705), а термин «Пантеизм»- его противником нидерландским теологом И. Фаем (1709). В пантеистических концепциях нередко скрывались натуралистические тенденции, растворявшие бога в природе и подводившие к материализму, представляя собой учения, оппозиционные по отношению к господствовавшему теистическому религиозному мировоззрению. Иногда же в форму Пантеизма облекались религиозно-мистические стремления, растворявшие природу в боге. В 1828 немецкий философ К. Краузе для обозначения своей идеалистической системы, чтобы отличить её от системы натуралистической и материалистической, ввёл термин «панентеизм» (от греч. pбn en theу - всё в боге). Известны примеры причудливого переплетения элементов обоих типов Пантеизма в мировоззрении одного и того же мыслителя. Пантеистические идеи содержались уже в древнеиндийской мысли (особенно в брахманизме, индуизме и в веданте), в древнекитайской мысли (даосизм), в древнегреческой философии (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен). Натуралистические тенденции Пантеизма всё большей силой начали проявляться в эпоху Возрождения. Одним из первых подошёл к П. Николай Кузанский. Рассматривая бога как «бесконечный максимум» и приближая его к природе как «ограниченному максимуму», он сформулировал идею бесконечности Вселенной. Расцвет Пантеизма в Западной Европе относится к 16 - началу 17 вв., когда он лег в основу большинства натурфилософских учений, противостоявших креационизму господствовавших монотеистических религий (в особенности у итальянских философов Дж. Кардана, Ф. Патрици,Т. Кампанеллы, Дж. Бруно). В этих учениях бог, остававшийся бесконечным незримым абсолютом, всё полнее сливался с природой, пока не стал по существу её псевдонимом у Бруно. В Нидерландах 17 в. существовали секты, тяготевшие к Пантеизму. Наиболее влиятельными из них были меннониты и коллегианты. К последним был близок Б. Спиноза, который, опираясь на традицию Пантеизма, разработал материалистическую философскую систему, в которой понятие «бог» отождествлено с понятием «природа».



Глава 1. Пантеистическое учение эпохи Возрождения

1.1 Пантеизм Николая Кузанского

Родоначальником ренессансного платонизма был крупнейший европейский мыслитель XV в. Николай Кузанский (1401- 1464).

Центральной проблемой философии Николая Кузанского является проблема соотношения бога и мира. Но его теоцентризм представляет собой явление новое и совершенно чуждое всей традиции средневекового католического богословия. «Рациональному» обоснованию теологических истин в духе «сводов» Фомы Аквинского, самоуверенному схоластическому «знанию» о боге и мире Николай Кузанский противопоставляет концепцию «ученого незнания», давшего имя его первому и важнейшему философскому труду.

"Ученое незнание не есть отказ от познания мира и даже бога, это не уход на позиции скептицизма. Речь идет о невозможности выразить полноту познания в терминах схоластической формальной логики, о сложности и противоречивости самого процесса познания. Философ должен исходить в постановке и решении проблемы мира и бога именно из своего «незнания», из несоизмеримости объекта познания и прилагаемых к нему понятий и определений. «Ученое незнание» есть отказ от господствовавшей в богословской мысли католического средневековья «положительной» теологии.

Единственно возможным способом постижения бога объявляется так называемое апофатическое или отрицательное богословие. Само по себе перечисление божественных атрибутов оказывается в глазах философа несостоятельным, так как ни одно какое-либо определение, ни все они в совокупности не могут исчерпать бесконечности и величия божественной природы.

Само понимание бога в философии Николая Кузанского свидетельствует не столько о религиозном, сколько философском подходе к проблеме бога и мира.

Бог трактуется им как бесконечное единое начало и вместе с тем как скрытая сущность всего. В основу своего философствования Кузанец кладет такое понимание бога, которое было выработано философией античного неоплатонизма и воспринято от нее христианским богословием в творениях исевдо-Дионисия Ареопагита и его последователей.

Прежде всего это означало отход от религиозной персонификации бога и упрощенно антропоморфных представлений о нем. Характерно, что, защищаясь от обвинений в еретическом пантеизме, выдвинутых против него томистским богословом Иоганном Венком, Николай Кузанский счел необходимым различать бога как предлог религиозного почитания, культа, основывающегося на «положительных утверждениях» ортодоксальной теологии, от бога как объекта философского познания, возможного только с позиции ученого незнания, сохраняющего собой «суждение истины».

Николай Кузанский, отвергая терминологию Священного писания, ставит проблему бога не столько как теологическую, сколько как собственно философскую проблему. Речь при этом идет о соотношении конечного мира, мира конечных вещей с их бесконечной сущностью, с бесконечным, безмерно великим первоначалом. Постижение бесконечного бытия в его соотношении с бытием конечным есть глубоко философская проблема.

Трактовка бога как бесконечного единства связана у Николая Кузанского с диалектическим учением о боге как средоточии единства противоположностей и о переходе от бога к миру как процессе раскрытия этого диалектического единства, как о переходе от единства к множественности, от бесконечности к конечному.

Бог, рассматриваемый Николаем Кузанским в полном отвлечении от мира конечных вещей как несоизмеримое с ними величайшее начало бытия, получает у вето наименование абсолютного максимума, или абсолюта. Бог есть единое и единственное начало: «Абсолютный максимум единственен, потому что он-все, в нем-все, потому что он-высший предел». Он-максимум, так как он то, более чего не может быть, но так как он не может быть и менее того, что он есть, то он может быть поименован также и минимумом, и в нем абсолютный максимум и минимум совпадают: «Так как абсолютный максимум непременно содержит действительно все вещи, какие только возможны вне какай бы то ни было противоположности, то максимум совладает с минимумом» Максимум бесконечен, и поэтому он не только превосходит все вещи и заключает их в себе, но он «несравненно выше их всех». В Долее поздних сочинениях Николай Кузанский применяет для наименования бога понятия еденное» и «бытие-возможность». В качестве «неиного» бог «есть для всего принцип бытия и познания. «Неиное» есть наиболее полное выражение «отрицательного» определения бога, в качестве «неиного» он не есть «ни субстанция, ни сущее, ни единое, ни что-либо другое», «ни несущее, ни ничто». Именно определение бога как «неиного» приводит к категорическому выводу отрицательного богословия, что «бог есть все во всем и в то же время ничто из всего». Понимание «бога как «бытия-возможности» исходит из того, что «только один бог есть то, чем он может быть», т. е. заключает в себе всю возможность бытия и в то же время всю полноту вечной актуализаций бытия.

Казалось бы, такое «отрицательное» определение бога имеет целью показать несоизмеримость бога и мира, неприменимость к нему ограниченных «мирских» определений, отделить и отдалить творца от творения. Однако именно так трактуемый в философии Николая Кузанского бог выявляется не в его потусторонности, трансцендентности миру, а в его неразрывном единстве с миром. Бог, понимаемый как «все во всем», охватывающий собой все сущее как бесконечная его причина и сущность, содержит мир в себе. Вопрос о соотношении бога и мира Николай Кузанский решает вне ортодоксальной креационистской концепции временного творения мира «из ничего». Он отвергает дуалистическую трактовку мира и бога. Мир содержится в боге, бог охватывает собой весь мир. Это позиция пантеистическая, но склоняющаяся скорее к пантеизму мистическому: не бог отождествляется с природой, а природа, мир заключены в боге.

Для характеристики процесса перехода от бога к миру Кузанец избегает понятия единовременного акта творения из ничего. Не употребляет он и неоплатонического понятия «эманации», истечения мира из бога. Применяемый им термин позволяет раскрыть глубокий процесс перехода от бога к миру и от мира к богу. В этом процессе происходит то, что Николай Кузанский именует «развертыванием» из бога того, что содержится в нем в «свернутом» виде.

Созданный же богом мир, «все, что создано и будет создано, развертывается из того, в чем оно существует в свернутом виде». Если бог «есть все во всем», но «в свернутом виде», то это же «все», будучи «развернуто», существуя «в развернутом виде в мирской твари», - «есть мир».

От позднейшего натуралистического пантеизма Николая Кузанского отличает отказ признать «развернутую» в мире божественную сущность богом, отождествить божественное и природное начало. Приведя в диалоге «О неином» мнение одного из собеседников о том, что «Давид из Динанта и философы, которым он следовал, весьма мало ошибались, когда именовали бога материей, умом и природой, а видимый мир-видимым богом», он возражает на это, исходя из мнения «богослова» (т. е. Дионисия Ареопагита), что «бог не может мыслиться как нечто»; материя, ум и природа, будучи проявлением (развертыванием) божественной сущности, не исчерпывают ее и нетождественны ей.

Вселенная, существующая как вечное развертывание божественного первоначала, лишь в нем, едином максимуме, «существует в степени максимальной и наиболее совершенной»; «во множестве», т. е. вне максимума, она «существует лишь ограниченным образом. Но эта «ограниченностью лишь показатель отличия Вселенной от бога. Представление о Вселенной в философии Николая Кузанского подвергается самому радикальному пересмотру. Схоластической картине мира, где сотворенный во времени конечный мир ограничен сферой неподвижных звезд И небом эмпиреев, где «перводвигатель» отождествляется с богом христианской религии» Николай Кузанский противопоставляет свое учение о космосе: отвечающее его пантеистическим представлениям о боге и мире. Если бог есть «окружность и центр, так как он везде и нигде», то мир не имеет самостоятельного, отграниченного от бога существования, а стало быть, и замкнутой фигуры с самостоятельной окружностью и центром в духе томистской и аристотелево-птолемеевой космологии. Ибо нигде в космосе «вне бога нельзя отыскать точной, равно отстоящей от различных точек, окружности, потому что он один - бесконечное равенство».

В результате такого уподобления природного космоса богу мир «имеет свой центр повсюду, а окружность нигде». Мир не бесконечен, так как в таком случае он был бы равен богу, но он не имеет и границ, «ибо если бы он имел центр и окружность, то имел бы, таким образом, в себе свое начало и конец, и сам был бы завершен в отношении чего-то другого». Так из принципа зависимости мира от бога Кузанец выводит его безграничность: мир не может быть обособлен от божественного «свернутого» начала даже в своем пространственно-физическом существовании. «Наш мир Не бесконечен», но «все же нельзя считать его конечным потому, что он не имеет границ, между которыми заключен». Из этого следует важнейший для космологии вывод, что «Земля не есть центр мира» и что «окружность его не является сферой неподвижных звезд».

Гармония мира находит свое выражение и в человеке - величайшем из божественных творений, в существе, которому суждено познать бога и созданный им прекрасный мир. Антропология и гносеология Николая Кузанского теснейшим образом связаны с его пантеистической онтологией и космологией.

Человеческая природа рассматривается Кузанцем в качестве высшего и наиболее значительного божественного творения: она «помещена над всеми творениями бога». Как будто бы поставленный на определенной ступени иерархии («лишь немного пониже ангелов», добавляет к вышеприведенным словам автор «Ученого незнания») человек оказывается обожествленным и уже потому внеиерархическим существом: природа его «заключает в себе умственную и чувственную природу и стягивает в себе всю Вселенную: она есть микрокосм, малый мир, как называли ее с полным основанием древние». Это старинное представление о человеке, отражающем в себе образ мира, не есть открытие или нововведение Николая Кузанского. Суть дела, однако, не в термине «микрокосм» и даже не в самой этой идее. Главное, каков тот мир, который отражен в человеке, а мы знаем, что «большой мир», космос Николая Кузанского в его свойствах и в его отношении с богом-иной, новый мир по сравнению с космосом античной и средневековой философии.

Характерное для всего сущего «совпадение противоположностей» находит свое выражение и в человеческой природе. Соотношение «свернутого» в боге максимума и «развернутой» в космосе ограниченной бесконечности отражается и в «малом мире» человеческой природы. «Она такова,- читаем мы в «Ученом незнании»,-что, будучи возведена в соединение с максимальностью, становится полнотой всех всеобщих и отдельных совершенств таким образом, что в человечестве все возведено в высшую степень».

Но эта «полнота совершенства» есть не что иное, как божественность. Она может быть свойственна лишь человеческой природе в целом, а не отдельному человеку. В отдельном человеке («в том или этом») человеческая сущность находится «только ограниченно». Человек, поднявшийся до «соединения с максимальностью», «был бы человеком так же, как и богом, и богом так же, как человеком...», он может мыслиться только в качестве богочеловека. В нем «всеобщее ограниченное бытие всех творений» оказалось бы соединено с «абсолютным бытием всей Вселенной». Подобное соединение божественной и человеческой природы возможно лишь в «сыне Божием», богочеловеке-Христе.

Если Христос рассматривается как высшее и наиболее полное совершенство «человеческой природы», то и человек есть бог, но бог не в абсолютном смысле, а «развертывание» и тем самым «ограничение» божественного начала-подобно тому, как космос есть «ограниченный максимум». «Целовек есть бог, но не абсолютным образом, ибо он человек,- писал Николай Кузаиский в трактате "0 предположениях". Следовательно, он человеческий бог», он «содержит в себе Вселенную человечески ограниченным способом».

Эти оговорки имеют существенное значение. Они отличают философию Николая Кузанского от еретических мистических учений позднего средневековья, ведших к самоотождествлению человека с богом-причем данного, конкретного человека, сливающегося с богом и в себе ощущающего бога в порыве мистического экстаза.

С пантеизмом Николая Кузанского связано и решение им важнейшего для средневековой и ренессансной философской мысли вопроса о соотношении веры и знания.

Кузанский полагает основой процесса «обожествления» не волю, а разум и интеллектуальную интуицию, Кузанец противостоял не только схоластической богословско-философской традиции, но и индивидуалистическому мистицизму еретических движений средневековья, отрицавших возможности человеческого разума в познании мира.

Поскольку человек в своем познании мира идет тем же путем, каким бог раскрывается в мире природы, а бог, по учению Кузанца, «создал мир при помощи арифметики» и других математических наук, то необходимым условием приближения к истине в философии Николая Кузанского становится путь математизации знания. И здесь, несмотря на следы пифагорейской мистики чисел, нашла свое выражение глубочайшая мысль о необходимости математического метода познания мира. Дело тут не только в гениальности отдельных математических догадок и открытий (специалисты по истории математики находят в трудах Николая Кузанского приближение к теории бесконечно малых, к открытию интегрального исчисления и т. п.) и даже не в подчеркивании им необходимости точных измерений при изучении природных явлений, вплоть до призыва к экспериментальному методу исследований.

Математизация процесса познания, провозглашенная Николаем Кузанским, имела огромное методологическое значение, выходящее за рамки собственно истории науки, но тем более существенное для создания нового метода научного познания мира-метода, противостоящего авторитарному, книжному, оторванному от подлинных естественнонаучных изысканий методу схоластического знания.

1.2 Пантеизм Марсилио Фичино

Если Николай Кузанский пролагал путь от средневекового неоплатонизма к ренессанскому, то Марсилио Фичино (1433-1499) непосредственно опирался на труды Платона и теоретический потенциал гуманистической философии.

Фичино выделял пять ступеней космической иерархии бытия. А именно:

- “Бог” - первопричина и источник бытия сущего;

- “ангел” (или “ум”) - средоточие форм, подлежащих творению вещей;

- “душа” (Природа) - средостение мироздания, источник движения и жизни;

- “качество” - “некая внедренная в материю сила, придающая ей вид” и подобие;

- “материя” (или “телесная масса”) - условие актуализации бытия вещей.

Бог в фичиновской иерархии бытия охватывает собой и поглощает весь мир. “Всюду, где открывается или мыслится бытие, которое является всеобщим результатом, там повсюду есть и бог, являющийся всеобщей причиной”. Вездесущность Бога - следствие того, что он “всеобщая природа вещей”. “Разум повелевает считать, что то, что именуется “повсюду”, есть ни что иное, как всеобщая природа вещей; она же и есть бог”.

Представление о тождестве Природы и Бога отнюдь не приводит Фичино к натуралистическому пантеизму: “Нас обманывает воображение, когда мы представляем себе, что бог заполняет собой абсолютно все; так как в этом случае оно внушает нам, что он некоторым образом помещается в вещах. В действительности же он находится повсюду таким образом, что в нем содержится то, что именуется “повсюду”, более того, что он сам и есть это “повсюду”, которое охватывает собой себя и все остальное”. Бог потому находится во всех вещах, что они находятся в нем, они не были бы нигде, и не существовали бы совсем” “…не бог распространяется в мире, а мир, насколько это возможно, простирается в боге” - таков основной вывод Фичино, свидетельствующий о его тяготении скорее к мистическому, чем к натуралистическому пантеизму.

В той мере, в которой Бог “нисходит” к вещам, вещи - “восходят” (устремлены) к Богу. “Нисхождение - восхождение” - это двусторонний процесс, связывающий ступени бытия мироздания в неразрывное единство. Вся пятиступенчатая иерархия бытия находится в непрерывном движении. Вместе с тем неизбытный динамизм, связующий Бога и материю, является объективной основой единства и неизменности существующего порядка вещей, так что “даже материю, подверженную бесконечной множественности и изменчивости, оно (это единство - Р.М.) постоянно хранит в единстве субстанций и порядка”.

Переход от Бога, который есть “над формами неподвижное единство” к миру форм, видов вещей и к материи, осуществляется посредством “ангела” или “ума”. В “ангеле” Бог изначально “запечетливает” формы, подлежащих творению вещей. В нем, стало быть, некоторым духовным образом обрисовывается так сказать, все, что мы ощущаем в телах. Так рождаются сферы небес, элементов, светила, воздух, формы камней, металлов, растений, животных”. “Уму” свойственны покой и постоянство. Он подвижен только в том смысле, что “подобно прочим вещам, происходя от бога, к нему же возвращается”. Будучи “вместилищем форм”, ум являет собой “неподвижную множественность” - первую ступень “нисхождения” божественной благодати и той подвижной и изменчивой множественности, каковой является вся совокупность вещей в действительности.

Понятие “природа” Фичино определял как “внутреннее искусство, изнутри устраивающее материю, как если бы столяр находился внутри древесины”. Это означает отождествление понятий “Природа вещей” и “душа”: “душа” для Фичино и есть подлинная “природа вещей”, а “природа вещей” и есть “душа”.

“Итак, это единый круг, идущий от Бога к миру, и от мира к богу, называется тремя именами: поскольку он берет начало и влечение от бога - именуется красотой; поскольку приходя в мир, охватывает его - любовью; поскольку возвратившись к своему создателю, соединяется с ним - наслаждением”. Наслаждение есть подлинная основа влечения всякого сущего к сущему более высокого порядка и, в конечном счете, к самому Богу.

Образом постоянного присутствия Бога в мире является по Фичино свет.

Единым светом пронизаны все ступени космической иерархии бытия. В Боге свет есть “безмерное изобилие его благости и истина”, в “ангеле” - “достоверность исходящего от бога умопостижения и разлитая в них радость воли”; в небесах - “изобилие жизни”, “улыбка небес”; в “огне” (в обладающих органами чувств вещах) - “радость духа и сила чувства”, во всей совокупности сущего - “излияние глубочайшего внутреннего изобилия” и, наконец, “повсюду - образ божественной силы и блага”.

Обожествлению мира сопутствует у Фичино и обожествление Человека: “Мощь Человека почти подобна божественной природе”. Человек есть исполнитель воли Бога на Земле, повелитель и господин стихий мира

Таким образом, и Человек, и мир обретают в философии Марсилио Фичино статус почти равный божественному, статическая гармония бытия заменяется динамической; на смену постулата о неподвижном перводвигателе - источнике движения в мироздании, приходит концепция самодвижения вещей в Природе; понятия “мир” и “Бог” сливаются.

1.3 Пантеизм Джордано Бруно

Дальнейшее развитие ренессансного неоплатонизма непосредственно связано с философским творчеством великого итальянского мыслителя Джордано Бруно (1548-1600). Если для Николая Кузанского Бог оставался вне-природным, сверх-природным началом сущего; если для Марсилио Фичино не Бог отождествлялся с Природой, но Природа являлась “силой и мощью” божества; если для Джованни Пико делла Мирандолы Бог находился в природных вещах лишь в той мере, в которой они обладали совершенством, то Джордано Бруно сумел увидеть в неоплатонической диалектике “совпадения противоположностей” путь к постижению единого начала мироздания, совмещающего в себе материю и форму, совокупность вещей и царящую в мире внутреннюю закономерность, Природу и Бога.

Центральным понятием философии Бруно являлась категория Единое. Единое - по Бруно - это одновременно, и причина, и бытие вещей зримого мира; в Едином совпадают сущность и существование сущего. Богу христианской религии во Вселенной Бруно не остается ни места, ни дела: “…не только максимум и минимум совпадают в своем бытии… Но также в максимуме и минимуме противоположности сводятся к единому”.

Для характеристики соотношения материального и формального начал в единой субстанции Бруно использовал метафору Ночи и Света. Ночь - первоматерия - это “подлежащее, тьма, наполняющая собой весь хаос”. Тьма - “постояннейшая природа”, в которой происходит возникновение и разрушение всех вещей. Свет - это формы, с помощью которых актуализируется сущее. “Материя в действительности не отделима от света, но различима лишь с помощью разума.

Материя - это природа или вид природы, каковая есть свет, и от слияния их рождаются все природные вещи”. Духовная и телесная субстанции “в конечном счете сводятся к одному бытию и одному корню”.

Отсюда следует постулат о “божественности” материи, которая “свидетельствует о себе, что она есть богиня (а именно обладает подобием с богом), т.к. она есть “бесконечная причина”.

Поскольку "мировая душа" "оплодотворяет" материю, постольку Природа одушевлена - "мир одушевлен вместе с его членами". Всеобщая одушевленность Природы, однако, отнюдь не означает, что все тела в равной мере обладают сознанием. Речь у Бруно идет о "жизненном начале" Вселенной: и "если вещи в действительности не обладают одушевленностью и жизнью, они все же обладают ими сообразно началу и известному первому действию", "сколь бы незначительной и малейшей ни была вещь, она имеет в себе часть духовной субстанции, каковая, если находит субъект, стремиться стать растением, стать животным и получить члены любого тела, каковая обычно называется одушевленным". Духовная субстанция Природы проявляется в действительности, только в том случае, "если находит подходящий субъект". Иными словами, степень проявления одушевленности связана - по Бруно - с особенностями строения материи.

Доведенные в философии Джордано Бруно до своего логического завершения, пантеистические тенденции философской мысли эпохи Возрождения с неизбежностью исчерпали свой творческий потенциал. Подготовленное становлением натурфилософии XV-XVI вв., экспериментально-математическое естествознание Нового времени требовало иного "способа" избавить Природу от божественного влияния и присутствия, нежели предложенным ренессансным неоплатонизмом. Однако идеи, возникшие в контексте ренессансного неоплатонизма, не пропали втуне.

Натуралистический пантеизм Дж. Бруно нашел свое продолжение в материализме Б.Спинозы; его монадология была воспринята Г.В. Лейбницем; диалектика совпадения противоположностей - немецким классическим идеализмом.

1.4 Пантеизм как специфическая черта натурфилософии Возрождения

В эпоху Возрождения философия вновь обращается к изучению природы. Интерес к натурфилософии усиливается к концу XV - началу XVI века по мере того, как пересматривается средневековое отношение к природе как несамостоятельной сфере. На первый взгляд происходит возвращение к космоцентризму античного мышления. Однако в понимании природы, так же как и в трактовке человека, философия Возрождения имеет свою специфику. Эта специфика прежде всего сказывается в том, что природа трактуется пантеистически. В переводе с греческого "пантеизм" означает "всебожие". Христианский Бог здесь утрачивает свой трансцендентный характер; он как бы сливается с природой, а последняя тем самым обожествляется и приобретает черты, которые ей в такой мере не были свойственны в античности.

Натурфилософы Возрождения, например знаменитый немецкий врач, алхимик и астролог Парацельс (1493-1541), видят в природе некое живое целое, пронизанное магическими силами, которые находят свое проявление не только в строении и функциях живых существ - растений, животных, человека, ангелов и демонов, но и в неодушевленных стихиях. Парацельс устанавливает особую систему аналогий между различными органами человека и животных, с одной стороны, и частями растений, строением минералов и движениями небесных светил - с другой. Вся природа, по Парацельсу, должна быть понята, исходя из трех алхимических элементов - ртути, серы и соли; ртуть соответствует духу, сера - душе, а соль - телу. Подобно тому как в человеке всеми отправлениями тела "заведует" душа, точно так же в каждой части природы находится некое одушевленное начало - архей, а потому для овладения силами природы необходимо постигнуть этот архей; войти с ним в своего рода магический контакт и научиться им управлять.

Такое магико-алхимическое понимание природы характерно именно для XV-XVI веков. Хотя оно и имеет точки соприкосновения с античным представлением о природе как целостном и даже одушевленном космосе, но существенно отличается от этого представления своим активистским духом, стремлением управлять природой с помощью тайных, оккультных сил. Не случайно натурфилософы Возрождения критиковали античную науку, и прежде всего физику Аристотеля, которая представлялась им слишком рационалистичной и приземленной, поскольку была почти полностью лишена магического элемента и проводила строгое различие между одушевленными существами и неодушевленными стихиями - огнем, воздухом, водой и землей.

Гораздо ближе к возрожденческому способу мышления был неоплатонизм, тем более что он еще с XIII-XIV веков воспринимался как антитеза аристотелизма поздней схоластики. У неоплатоников натурфилософия заимствовала понятие мировой души, которое было отвергнуто в средние века как языческое, а теперь, напротив, все чаще ставилось на место трансцендентного христианского Бога. С помощью этого понятия натурфилософы стремились устранить идею творения: мировая душа представлялась как имманентная самой природе жизненная сила, благодаря которой природа обретает самостоятельность и не нуждается больше в потустороннем начале.



Глава 2. Пантеистическое учение эпохи Нового времени

2.1 Особенности пантеизма Спинозы

Пантеизм Спинозы является важным понятием, которое завершает его учение о единой субстанции. Под Богом Спиноза понимает субстанцию с ее бесконечными атрибутами; мир, напротив, состоит из модусов - бесконечных и конечных. Однако, одни без других существовать не могут, все неизбежно имеет причинно-следственную связь с природой Бога, ничего не существует случайно и мир является необходимым следствием Бога.

Следует заметить, что понятие природы по Спинозе понимается иначе, нежели декартовская природа, ограниченная двумя субстанциями. Ибо Спиноза показывает, что Бог осуществляется в природе (посредством атрибутов и модусов), природа же - это и есть проявление форм Бога.

Спиноза утверждает: «Все, что только существует, существует в Боге и без Бога ничего не может ни существовать, ни быть представляемо».

Следовательно, Бог есть имманентная причина всех вещей, а не действующая извне. Также можно заключить, что некоторая часть Бога присутствует в каждой вещи. Происходит единство природы Бога и сущности. Так как проявление Бога происходит через бесчисленное количество атрибутов и модусов, то, следовательно, эти бесконечные проявления исчерпывают Бога, и это означает, что все вещи уже сотворены.

Далее рассмотрим понятие природа. В учении Спинозы это понятие подразделяется на «природу порождающую» и «природу порожденную». Природой порождающей (natura naturans) Спиноза называет Бога, а природой порожденной (natura naturata) он называет мир, следовательно, порождающая природа - это причина, а порожденная природа - следствие этой причины, которое, однако, содержит причину внутри себя. Можно сказать, что причина имманентна по отношению к объекту. В свою очередь, объект имманентен по отношению к своей причине по принципу: все в Боге.

Вот точное пояснение Спинозы по данной теме: под natura naturans следует понимать «то, что существует само в себе и представляется само через себя, иными словами, такие атрибуты субстанции, которые выражают вечную и бесконечную сущность, Бога, поскольку Он рассматривается как свободная причина» (свободная в том смысле, что зависит только от собственной природы). «Под natura naturata я понимаю все, что следует из необходимости природы Бога, иными словами, - каждого из Его атрибутов, т.е. все модусы атрибутов Бога, поскольку они рассматривались как вещи, которые существуют в Боге и без Бога не могут ни существовать, ни быть представляемы»

Таким образом, мы видим, что есть две совершенно разные природы: порождающая и порожденная.

Порождающая природа - Бог, который существует сам через себя (т.е. причина самого себя) и сам в себе, как проявление в атрибутах, т.е. проявление атрибутов - это и есть бесконечной причиной Бога. Бог есть также свободная причина, потому как действует по законам своей природы без чьего-либо принуждения.

А так как все вытекает из необходимости божественной природы, Бог есть имманентная причина вещей. Бог не является внешним по отношению своих действий.

Порожденная природа - мир, который вытекает из необходимости природы Бога и атрибутов, т.е. мир вытекает из внешнего и по необходимости природы Бога. Мир есть порожденная природа.

Следовательно, пантеизм Спинозы заключается в том, что Бог проявляет себя во всем (в каждой вещи) и присутствует во всем, действует как имманентная причина, не являясь внешним по отношению ко всему миру. И поскольку ничего вне Бога не существует, т.к. все находится в Нем, то концепцию единой субстанции Спинозы можно назвать пантеистической.

Также мы можем понять, почему Спиноза не приписывал Богу разум, волю и любовь. Бог - есть субстанция, в то время как разум, воля и любовь являются модусами атрибута мышления. Как было сказано выше, атрибуты являются проявлениями, а модусы - состояниями проявления субстанции. Отсюда следует, что модусы - бесконечные или конечные - принадлежат к порожденной природе - миру, причиной которой является субстанция - Бог. «Разум, будет ли он в действительности конечным или бесконечным, равно как и воля, желание, любовь должны относится к порожденной природе (natura naturata)». Следовательно, Бог является причиной и, как было сказано выше, имманентной причиной, а модусы являются только следствиями этой причины, т.е. разум, любовь и т.д. являются только следствиями этой причины. Нельзя сказать, что Бог задумал сотворение мира разумом, что он желал его создание в результате свободного выбора или сотворил его из любви, ибо все это апостериорно Богу и от него происходит. И приписывать эти свойства Богу означало бы путать порождающую природу с порожденной.

Теперь становится понятно, почему пантеизм Спинозы на протяжении веков вызывал полемику мыслителей разных рангов, которые оспаривали и опровергали его идеи. Читая доступную критику по вопросу пантеизма, я получила совершенно противоположные мнения, ибо критика эта одного направления и в ней утверждается, что пантеизм Спинозы - это отождествление Бога с природой. Также спинозовский пантеизм был определен Фейербахом как материализм и атеизм: «…спинозизм в качестве пантеизма представляет собой «теологический материализм», а после это мнение поддерживалось иными философами (Асмус, Беленький). Читая же «Этику» Спинозы, можно понять, что он рассматривал пантеизм совершенно по другому, как мы уже доказали выше.

То есть Бог присутствует во всем и является причиной всего.

Бог Спинозы - это библейский Бог, на котором философ с юности сосредоточил свое внимание, но втиснутый в схемы метафизики и определенных картезианских гипотез, неличностный Бог с волей и разумом. Спиноза считает, что воспринимать Бога как личность означало бы сделать его антропоморфным.

Аналогичным образом, Бог не творит по свободному выбору нечто отличное от себя; будучи не действующей извне причиной, а имманентной, он неотделим от вещей, исходящих от него. Он - не Провидение в традиционном смысле, он представляет собой безличную абсолютную необходимость. Эта необходимость абсолютна, поскольку Бог - субстанция - дан в качестве причины самой себя, от него неизбежно проистекают бесконечно во времени и в пространстве бесконечное множество атрибутов и модусов, образующих мир. Вещи неизбежно происходят из сущности Бога так же, как из сущности геометрических фигур неизбежно выводится теорема. Различие между Богом и геометрическими фигурами состоит в том, что последние не являются причинами самих себя.

2.2 Пантеизм Ф. Бэкона

Философия Ф. Бэкона была продолжением натурализма Возрождения, который он вместе с тем освобождал от пантеизма, мистицизма и различных суеверий.

Продолжением и вместе с тем его завершением.

Философия должна включать в себя содержание всей теоретической науки. Предмет философии троякий: Бог, природа и человек. Эта философия у Бэкона называется «второй», а «первая» - некая всеобщая материнская наука (общие аксиомы типа - «изменяется все, но ничто не гибнет», категории типа - «много - мало», «целое - часть»).

В целом великое достоинство науки Бэкон считал почти самоочевидным и выразил это в своём знаменитом афоризме «Знание - сила».

Однако на науку делалось много нападок. Проанализировав их, Бэкон пришёл к выводу о том, что Бог не запрещал познание природы, как, например, утверждают некоторые теологи. Наоборот, Он дал человеку ум, который жаждет познания Вселенной. Люди только должны понять, что существуют два рода познания: 1) познание добра и зла, 2) познание сотворенных Богом вещей.

Познание добра и зла людям запрещено. Его им дает Бог через Библию. А познавать сотворенные вещи человек, наоборот, должен с помощью своего ума. Значит, наука должна занимать достойное место в «царстве человека». Предназначение науки в том, чтобы умножать силу и могущество людей, обеспечивать им богатую и достойную жизнь.

Метафизика выявляет в природе вещей нечто более общее и неизменное, чем материальная и действующая причины, а именно форму и конечную причину. Бэконовская метафизика - это часть науки о природе, как бы высший и более абстрактный раздел физики.

Цель знания - установление господства человека над природой. Однако не всякое знание дает это господство. Наука, по мнению Бэкона, не должна служить целям обоснования Бога, также быть знанием ради знания. Конечная цель науки - изобретения и открытия. Цель же изобретений и открытий - человеческая польза: удовлетворение потребностей и улучшение жизни людей. Однако, по мнению Бэкона, современная ему наука не спорсобна решать такие задачи. Необходимо перестроить здание науки, а для этого необходимо проделать два вида работ: критическую работу и позитивную.

Критическая часть философии Бэкона направлена на выработку рекомендаций по преодолению несовершенств науки. Здесь можно выделить два основных направления: критику схоластического метода познания и учение об идолах или призраках.

Схоластический метод, по Бэкону, главное препятствие на пути изучения природы. Бэкон говорил, что схоластическая философия плодотворна на словах, но бесплодна в делах и не дала миру ничего, кроме споров и препирательств.

Бэкон воспользовался теорией двойственной истины: у религии своя истина, а у философии - своя; теология пусть изучает Бога, а философия - природу. Причем, различны предметы, различны и методы: теология опирается на сверхъестественное откровение, на авторитет Святого писания и Церкви, а философия - на совпадение мысли с действительностью.

Бэкон воспользовался теорией двойственной истины: у религии своя истина, а у философии - своя; теология пусть изучает Бога, а философия - природу. Причем, различны предметы, различны и методы: теология опирается на сверхъестественное откровение, на авторитет Святого писания и Церкви, а философия - на совпадение мысли с действительностью.

Главным препятствием на пути познания природы Бэкон считал засоренность сознания людей искаженными образами действительности - так называемыми «идолами» или «призраками».



Заключение

пантеизм бэкон спиноза познание

Пантеизм имеет 4 основные формы: теомонистический пантеизм, физиомонистический пантеизм, трансцендентный (мистический) пантеизм, имманентно-трансцендентный пантеизм.

Пантеистические идеи содержались уже в древнеиндийской мысли, в древнекитайской мысли, в древнегреческой философии. Понимание бога в философии Николая Кузанского свидетельствует не столько о религиозном, сколько философском подходе к проблеме бога и мира. Бог трактуется им как бесконечное единое начало и вместе с тем как скрытая сущность всего. Николай Кузанский, отвергая терминологию Священного писания, ставит проблему бога не столько как теологическую, сколько как собственно философскую проблему. Бог, рассматриваемый Николаем Кузанским в полном отвлечении от мира конечных вещей как несоизмеримое с ними величайшее начало бытия, получает у него наименование абсолютного максимума, или абсолюта.

Фичино стоял на позициях пантеизма, рассматривая Бога в качестве некоего первоединства, которое пребывает вне мира. Его пантеизм не натуралистический, отождествляющий целиком природу и Бога, его Бог, хотя и существует вне природы, но не может существовать без природы и человека.

Представление о тождестве Природы и Бога отнюдь не приводит Фичино к натуралистическому пантеизму.

Бог потому находится во всех вещах, что они находятся в нем, они не были бы нигде, и не существовали бы совсем” . “…не бог распространяется в мире, а мир, насколько это возможно, простирается в боге” - таков основной вывод Фичино, свидетельствующий о его тяготении скорее к мистическому, чем к натуралистическому пантеизму.

Бруно неоднократно отождествлял Бога с природой, с ее разнообразными процессами и вещами, с материей. В целом пантеизм Бруно, материалистический в ряде своих положений, содержал определенную легитимизацию и реабилитацию материи.

В учениях эпохи Возрождения Бог, остававшийся бесконечным незримым абсолютом, всё полнее сливался с природой, пока не стал по существу её псевдонимом у Бруно.

Пантеистические учения эпохи Нового Времени отличались от учений эпохи Ренессанса. Пантеизм Спинозы заключается в том, что Бог проявляет себя во всем (в каждой вещи) и присутствует во всем, действует как имманентная причина, не являясь внешним по отношению ко всему миру. И поскольку ничего вне Бога не существует, т.к. все находится в нем, то концепцию единой субстанции Спинозы можно назвать пантеистической. Спиноза не приписывал Богу разум, волю и любовь. Бог - есть субстанция, в то время как разум, воля и любовь являются модусами атрибута мышления.

Бэкон пришел к выводу, что Бог не запрещал познание природы, как, например, утверждают некоторые теологи. Наука, по мнению Бэкона, не должна служить целям обоснования Бога, также быть знанием ради знания. Конечная цель науки - изобретения и открытия.



Список литературы

1. Б. Спиноза «Этика», М.: 1957.

2. Блинников Л.В. "Краткий словарь философов", 1994 г.

3. В.В. Соколов «Философия Спинозы и современности», М.: 1964.

4. В.Ф. Асмус «Избранные философские труды», т.2, М.: 1969.

5. Горфункель А.Х. "Философия эпохи возрождения", 1980 г.

6. Л. Фейербах «История философии», М.: 1974.

7. М.С. Беленький «Спиноза», М.: 1964.

8. Соколов В.В. "Европейская философия 15-17 в.", 1996 г.

Размещено на Allbest.ru

...