Смысл истории - значимый объект философского познания, однако в качестве объекта он обозначился не слишком давно. Впервые в истории философской мысли вопросом о смысле истории задается Августин (с эсхатологической точки зрения), и вопрос о смысле истории решен у него однозначно: исторический процесс движется от сотворения мира - к страшному суду. После Августина вопросом о смысле истории долгое время не задавался никто из мыслителей мирового значения, но стоит подчеркнуть, что объектом исследования не был именно исторический процесс. Однако, начиная с момента зарождения философии (и даже до зарождения философии, в эпоху мифологического и религиозного мировоззрений), вопрос о сотворении мира, а также - некоторые проблемы развития истории, ее периодизации, оценки, выявления движущих сил, прежде всего земных или небесных, были объектом рассмотрения многих исследователей.

К. Ясперс, рассматривая единство истории и Бога, писал, что «на Западе философия истории сформировалась на основе христианской религии. Во всех больших произведениях, начиная от Августина вплоть до Гегеля, просматривается вера в идею об участии Бога в создании истории».

Протестантизм, обратившийся к учению Августина, дополнил это учение идеей воли, т.е. история творилась уже не только Богом, но и человеком (посредством его свободной воли); это изменило вектор понимания смысла истории.

Согласно взглядам Гегеля, который стремился объединить субстанциональную основу с реальностью, сущность истории состоит в реализации принципов абсолютного духа. Принципы же эти ограничиваются определенным пространством действия. Теория развития Гегеля, основанная на принципе историзма, не учитывает доисторический период человечества. Доисторический период есть период формирования государственного рассудка, и потому это происходит вне пределов самопознания. Абсолютная сущность самопознания приводит к необходимости отказа от признания всех периодов развития истории.

Л. Ранке возражал против Гегелевского диалектического подхода к пониманию истории, в связи с чем писал: «согласно взглядам Гегеля, лишь идея может вести независимую жизнь; в таком случае все люди лишь тени, заполненные идеями или же схемами». Согласно доктрине Гегеля, «Мировой дух» использует человеческие стремления, поступки, чувства и качества для достижения своих целей; согласно Ранке, подобные представления вступают в противоречие с общими понятиями о Боге и человечестве. Именно под влиянием идеи универсальности истории и диалектического подхода к пониманию общественных процессов в произведениях Ранке утвердились представления о непрерывной преемственности развития общества во времени.

Вызывает интерес следующий факт: если Гегель считал себя в качестве представителя Европы носителем свободного духа, свободы человека, то К. Поппер считал его носителем идей Платона, находящихся в вечном противоречии с мышлением и свободой, а гегельянство - пробуждением общинного духа.

К. Поппер не согласен с идеей поиска смысла истории в религиозном рассудке, т.к., фактически, религиозный рассудок совпадает с наивысшими целями человека, стремящегося дать смысл истории, которого история изначально не имела; «это означает, что в учении Поппера религия, отойдя от своих метафизических основ, превращается в плод человеческого разума». Говоря о поиске смысла истории через наличность Бога, Поппер оценивает подобный поиск «не как ответственность человека перед Богом и историей, а как перенос акцентов на другие стороны ответственности».

Согласно мнению К. Поппера, история изначально лишена смысла, который впоследствии придает ей человек, исходя из собственного самосознания. Российский исследователь Т. Панфилова, поддерживая эту точку зрения, стремится определить сущность и единство всемирной истории, определить место личности и народных масс в историческом процессе, выделив представления об идеале, который может быть достигнут в становлении истории. По ее мнению, тесные социально-экономические связи между народами, процессы происходящей интеграции вполне достаточны для того, чтобы процесс формирования и становления всемирной истории был достаточен.

Подход к оценке истории с подобной позиции свидетельствует о том, что понимание человеческого мышления как сверхъестественной силы, гегельянский поиск божественного предопределения теряет свой смысл. Эсхатологические представления об истории как о процессе, у которого есть начало и конец, накладываются на мысли человека о собственной истории, собственном начале и конце, из чего вырастает чувство бессмысленности существования (как в случае с некоторыми представителями экзистенциализма).

В философском познании истории имеются, в целом (в соответствии с концепциями исторического развития), два подхода к анализу сущности человека:

1. религиозно-метафизический подход к истории философии (здесь подразумевается стремление к Абсолютному Духу и в конечном счете формирование отношения к жизни как высшей ступени существования),

2. понимание прогресса общества через приобщение к позитивному мышлению (здесь позитивное мышление, секуляризуя этические ценности, в конечном счете абсолютизируя самого человека, стремится представить его Богом).

Интересно, что секуляризация позитивным мышлением исторического рассудка и выступление против него в целом имеют свою причину, и эта причина заключается в идее конца истории, конечности развития как такового. Отсюда можно сделать вывод о том, что в предыдущие периоды властвовала идея о развитии определенного типа культуры в определенных временных и пространственных рамках, а в современный период тенденцией развития считается идея вечного культурного развития, которое не вмещается во временные и пространственные рамки. Человек, отойдя от духовного, мистического познания, которое завело его в тупик, стал тратить свои умственные усилия на то, чтобы увековечить мир, избавившись от идеи конца истории.

Подобное понимание общественного прогресса приводит человека к тому, чтобы в целом отказаться от истории. В религиозном мышлении и философском познании, основанном на этом мышлении, выступление человека от своего имени невозможно оценить без учета влияния на него целостности микро- и макрокосмоса. С точки зрения гегелевского подхода к мировой истории движение мирового духа по ступеням исторического развития к наивысшей ступени способствовало развитию в рамках определенного пространства и времени самосознания как отдельных личностей, так и народа в целом, а также тому, что источник всех событий люди стали искать в своем духовном развитии. В итоге в процессе исторического развития самопознание народов и наций привело к отделению их от других культур и объединений, что обусловило формирование непроходимых препятствий в становлении единства исторического процесса.

В современной философии истории анализ культур проводится на фундаменте разделения цивилизаций на восточную и западную; общепринятая культурологическая идея о том, что древнегреческая культура и философия является предшественницей современной западной культуры, живет, проявляет себя и в интерпретации исторического процесса.

Альтернативный подход к толкованию истории проявляется в отдельных случаях. Несмотря на все усилия изолировать греческую культуру от Востока и доказать, что она является достоянием лишь западного мира, все больше растет тенденция поиска идентичности в линиях развития восточного религиозного мышления и греческого философского сознания. По мнению В. Вундта, в эллинистический период развития древнегреческой философии она, выйдя за пределы своего базового территориально-культурного пространства, распространилась в Риме, а также на Востоке.

В результате философское мышление, продвигаясь на Восток, столкнулось с религиозным мышлением, постепенно проникающим на Запад. Это привело к формированию общего мировоззрения, несущего в себе элементы каждой из вышеуказанной форм мышления. Эти элементы - проблемы внутреннего мира человека, а также ценностей, исходя из которых, складывалась космополитическая, общечеловеческая тенденция развития. В. Вундт подчеркивал также, что у неоплатоников основной тенденцией развития была а религия, а не философия. Представления об эманации, воплощая в себе внутреннее озарение, со временем превращаются в проявление религиозной потребности.

2. Философия истории и историософия

Впервые термин «историософия» был введен в научный оборот А. Чешковским в его докторской диссертации «Пролегомена к историософии», опубликованной в Берлине в 1838 г. Под историософией Чешковский подразумевал гегелевскую концепцию мировой истории.

Во второй половине ХIХ в. понятие «историософия» стало ассоциироваться с идущей от Гегеля традицией рассмотрения истории с онтологических, объективно-рационалистических, детерминистских и прогрессистских позиций. Данная традиция получила название классической философии истории. В конце ХIХ - начале ХХ в. гегелевский классический тип философии истории стал предметом критики со стороны неокантианства, позитивизма, «философии жизни». Значительную роль в критике гегелевской историософии сыграла так называемая критическая философия истории, идейными лидерами которой были Г. Зиммель, Г. Риккерт, В. Дильтей. Критическая философия истории отстаивала новый тип философии истории, свободной от онтологизма и априорных метафизических абстракций, от претензий на постижение объективных смыслов исторического бытия. «Современная философия истории, - пояснял позднее позицию данного направления ее исследователь и приверженец Р. Арон, - начинается с отказа от гегельянства. Идеал уже не в том, чтобы с ходу определить смысл становления человечества, и философ больше не считает себя хранителем секретов провидения. Подобно тому как «Критика чистого разума» не позволяла духу приблизиться к истине интеллигибельного мира, критическая философия истории отказывается от того, чтобы познать конечный смысл эволюции. Анализ исторического познания относится к истории так, как кантовская критика относится к догматической метафизике».

Критическая философия истории стремилась представить классическую историософию в качестве субструктуры новой неклассической философии истории, где ведущая роль отводилась новой дисциплине - исторической эпистемологии, предметом изучения которой является ценностно-центрированная логика и методология исторического познания. Так, согласно Риккерту, в рамках философии истории начала ХХ в. существуют три дисциплины:

1) философия всемирной истории;

2) учение о принципах, законах и смысле исторической жизни;

3) учение о методе и логике исторического исследования (историческая эпистемология).

Первые две дисциплины, считал Риккерт, не могут приступить к решению своих проблем без предварительного исследования логики исторического мышления: «…Между различными видами философии истории, которые сначала казались нам совершенно самостоятельными науками, имеющими каждая свой особый круг проблем, обнаруживается известная связь: логика истории является исходным пунктом и основой всех философско-исторических исследований вообще».

Под влиянием критической философии истории усилился процесс размежевания исторической эпистемологии и историософии в классическом гегелевском варианте. Определенному переосмыслению подверглось и понятие историософии. Особенно большую роль в разработке как понятия, так и нового типа историософского творчества сыграла русская философия истории рубежа ХIХ-ХХ вв. Широкому применению термина «историософия» для обозначения определенного вида философии истории мы обязаны прежде всего таким русским мыслителям, как Н.И. Кареев, Н.А. Бердяев, В.В. Зеньковский.

В работах Кареева историософия трактуется как учение об общих принципах реконструкции целостного исторического процесса. Историософия, по словам Кареева, есть номология истории, учение об ее общих принципах и законах. В структуру историософского знания он включал также деонтологию (учение об идеалах) и социальную психологию.

В отличие от классической гегелевской схемы объективной детерминации исторического процесса Кареев формулирует деонтологическую теорию исторического процесса, которую и обозначает термином «историософия». Общественные идеалы, лежащие в основе исторического развития, рассматриваются им как имманентные социальной жизни общества духовные феномены субъективного происхождения.

Историософия как деонтологическая концепция истории, по Карееву, предполагает органическое включение в свое предметное поле антропологического принципа постижения истории, ибо только человеческие существа способны создавать себе идеалы и стремиться к их осуществлению. «Историософия, - отмечал Кареев, - естественно становится на антропологическую точку зрения, ибо и на самом деле человек - центр мира истории, через которого и для которого происходит все совершающееся в истории».

Важнейшей проблемой историософии Кареев считал понимание исторического прогресса. Историософия, по его мнению, должна отвечать на вопрос: как прилагать идею прогресса к рассмотрению действительной истории. Данный вопрос, по словам Кареева, составляет «душу» новой историософии.

Прогресс трактуется Кареевым как мера для оценки хода истории с точки зрения идеалов будущего: «Основной вопрос: куда идет человечество с самого начала исторической жизни - переводится при этом на другой: осуществляет ли история наш идеал?».

Наши требования к будущему - вот что, по Карееву, выступает критерием историософского отбора прогрессивного исторического материала: «важны именно явления, которые способствуют осуществлению того, что составляет наш идеал. При этом историософ не ограничивается изучением общей судьбы исторического процесса, а показывает, какою ценою он покупался. И какие плоды успел уже дать для труждающихся и обремененных исторической жизнью».

Если суммировать основные выводы Кареева относительно содержания историософии как метаконцепции или парадигмального ядра философии истории, то предмет историософии может быть представлен в виде совокупности следующих составных частей:

- историческая номология (учение о закономерностях социально-исторического развития);

- деонтология (учение об общественных идеалах);

- антропологический подход к осмыслению исторических процессов и явлений;

- применение методов социологии и психологии для конструирования имманентного хода исторического процесса;

- использование формулы прогресса как методологического инструмента оценки исторических явлений и процессов с позиций идеалов будущего, как «мерки», в соответствии с которой выявляются смыслы исторического бытия.

Кареевская трактовка предмета историософии не получила дальнейшего развития в российской философии истории начала ХХ в. Иная судьба ожидала ту версию историософии, которую предложили Бердяев и Зеньковский.

Для Бердяева историософия - это особая мыслительная традиция, особый подход к осмыслению истории, связанный с постановкой определенных вопросов. Для русских философов такими вопросами являются следующие: «…Что замыслил Творец о России, что есть Россия и какова ее судьба… Может ли Россия пойти своим особым путем, не повторяя всех этапов европейской истории?» Весь XIX и ХХ вв., по словам Бердяева, протекали в России в спорах о том, каковы ее исторические пути, могут ли они быть просто воспроизведением путей Западной Европы. Именно в этом направлении работала историософическая русская мысль.

По Бердяеву и Зеньковскому, историософия выступает таким видом философской рефлексии над историей, для которого характерно заострение внимания на проблемах соотношения общеуниверсального и индивидуально-национального в истории, на вопросах своеобразия национально-исторической судьбы (страны, народа), на поисках смысла в истории, на конструировании целостной модели исторического процесса, на построении эсхатологических образов будущего. При этом раскрывается озабоченность русской историософии историческими судьбами России, ее историческим предназначением, характером взаимоотношений с Западом и Востоком как цивилизационно-культурными ориентирами.

Заключение

В 18-19 веках впервые появились заявления о том, что человечество движется к «гуманистическому максимуму». Вероятно, это заявление вполне справедливо, однако даже в современном глобализированном мире все еще сложно говорить о едином векторе развития Востока и Запада, а также - отдельных стран. Действительно, есть общемировые, общечеловеческие тенденции (и ими занимается философия истории), а есть - национальные (внутридержавные; тут есть задачи для историософии).

Так или иначе, проблема смысла истории и общественного прогресса - это проблема с «нарастающей актуальностью»: чем больше проходит времени, тем больше материала для профессионального философско-исторического и историософского, а также - социологического и культурологического - анализа.

Литература

социологический мысль культура универсалии

1. Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли ХIХ века и начала ХХ века // О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. - М., 1990. - С. 71-268

2. Вундт В. Введение в философию / под ред. А.Л. Субботина. - М.: ЧеРо, Добросвет, 2001. - 256 с.

3. Кареев Н.И. Основные вопросы философии истории. Критика историософических идей и опыт научной теории исторического прогресса // Гобозов И.А. Введение в философию истории. - М., 1993. - С. 266-269

4. Кареев Н.И. Философия, история и теория прогресса // Очерк русской философии истории: Антология. - М., 1996. - С. 226-229

5. Мамедова Р.А. Проблема смысла истории в истории философии // Сборники конференций НИЦ Социосфера. - 2012. - №29. - С. 71-75

6. Панфилова Т.В. Проблема смысла истории // Вопросы философии. - 2006. - №12. - С. 11-23

7. Поппер К.Р. Открытое общество и его враги. Т. 2. Время лжепророков: Гегель, Маркс и другие оракулы / пер. с англ. под ред. В.Н. Садовского. - М.: Феникс, Международный фонд «Культурная инициатива», 1992. - 528 с.

8. Ранке Л. Объ эпохахъ новой истории. Лекции, читанныя баварскому королю Максимилиану II (в 1854 г.) / пер. И.И. Шитца. - М.: Типография И.А. Баландина, Волхонка, домъ Михалкова, 1898. - 192 с.

9. Риккерт Г. Философия жизни. - К.: «Ника-центр», 1998. - 505 с.

10. Русакова О.Ф. Историософия: толкование предмета и типология // Научный ежегодник Института философии и права Уральского отделения РАН. - 2002. - №3. - С. 3-28

Размещено на Allbest.ru