Всеобщее как теория диалектической логики

Размещено на http://www.allbest.ru/

ВСЕОБЩЕЕ КАК ТЕГОРИЯ ДИАЛЕКТИЧЕСКОЙ ЛОГИКИ

C. Ю. Иванов

Обычно термин всеобщее в русском языке трактуется в том же значении, что и термин общее. Общее в смысле одно на всех. Общий автомобиль, общий дом и т. д. Но в термине всеобщее есть весьма специфический оттенок: все общее, то есть общее всем. Другими словами всеобщим в русском языке называется то, (признак, свойство, отношение, явление, характеристика), что присуще всем элементам того или иного класса явлений. В данном случае всеобщее выражает собой то абстрактно - одинаковое, тождественное, инвариантное, выявляемое в составе многих чувственно - созерцаемых, единичных феноменов. Такой взгляд на всеобщее и интерпретируется здравым рассудком как единственно правильный в научном отношении.

Но в науке, в частности в диалектической логике, так же присутствует и другая традиция, традиция если не отождествлять, то связывать всеобщее какой-либо совокупности явлений, с их сущностью. Нам, например, необходимо выявить сущность человека, для этого мы должны найти такое всеобщее, в каждом представителе данного класса (человечества) которое бы и обусловливало само человеческое в человеке. Но как это сделать, если под всеобщим понимать абстрактную одинаковость, присущую всем элементам той или иной группы? Все люди смертны, следовательно, смертность это всеобщая черта человеческого рода (хотя, конечно же не только человеческого рода, но и рода «биологических, живых» систем). Все люди двуноги, следовательно «двуногость» это характерная черта человеческого рода. Ни «двуногость», ни смертность не делают человека человеком хотя бы потому, что истолкование всеобщего как абстрактной одинаковости той или иной группы объектов не приводят к пониманию его сущности. Естественно, что данный посыл применим не только к феномену человека, но и к любому другому содержательному концепту.

Итак, всеобщее можно рассматривать как «идеальный» способ деятельности, «улавливающий» сущность того или иного феномена, а можно всеобщее истолковывать как общий всем объектам данного класса признак. И та и другая интерпретация имеет право на существование, но их функциональная значимость различна.

Одним из первых, кто однозначно зафиксировал функциональное различие двух выше обозначенных подходов, был Г. Гегель. Как нам представляется, именно в данном контексте Гегель различал «спекулятивные» и формальные способы мыследеятельности. В данном контексте Гегель отдает дань гениальности Аристотеля впервые обозначившего данную проблему: «Среди фигур точно также только треугольник и другие фигуры, как, например, квадрат, параллелограмм и так далее, представляют собой нечто действительное, ибо общее в них, всеобщая фигура есть лишь пустое создание мысли, есть лишь абстракция. Напротив, треугольник есть первая фигура, истинно - всеобщее, которое встречается также и в четырехугольнике и т. д., как сведенная к простейшей определенности фигура. Таким образом, с одной стороны, треугольник стоит наряду с квадратом, пятиугольником и так далее, но, с другой стороны, - и в этом сказывается великий ум Аристотеля, - он есть подлинно всеобщая фигура»¹. И еще одна цитата Гегеля: «На деле всякое всеобщеереально как особенное, единичное, как сущее для другого», и далее «Аристотель, таким образом, хочет сказать следующее: пустым всеобщим является то, что само не существует или само не есть вид».

Таким образом, здесь всеобщее понимается как единичный факт, особенность которого по форме ничем не отличается от других особенностей таких же единичных фактов, но по существу данный факт в силу своей особенности обусловливает многообразие «себе подобных» единичностей. Если же под всеобщим понимать ту или иную общую одинаковость определенной группы вещей, то при этом с неизбежностью оно начинает выступать в своем «идеальном статусе», ибо общая одинаковость, интерпретируемая в качестве сущности, неизбежно предстает как мысль или идея. Данное положение дел связано с той огромной ролью, которая в становлении духовной культуры играет словесная «экспликация» мысли. Значимость этой роли может породить иллюзию того, что «всеобщее» имеет свое наличное бытие исключительно в виде значения слова, термина, знака.

Диалектический же подход к пониманию всеобщего настаивает на объективной реальности последнего, но не в смысле его отождествления с идеей, существующей якобы до, вне и не зависимо от человечества и обретающей самостоятельное «бытие» только в идеальных феноменах, а в смысле закономерной связи объективно существующих явлений, в смысле: «закона их сцепления в составе некоторого - каждый раз конкретно очерченного - целого, в составе саморазви- вающейся «тотальности»³.

Отсюда сразу же можно сделать вывод, что однородные (сходные по отношению к какой то абстрактной одинаковости) явления, не обязательно зачисляются в один род по признакам похожести, совпадения. Всеобщее в данных явлениях столь же хорошо может выражаться и в виде различий, даже противоположностей, делающих эти особенные явления дополняющими друг друга компонентами «целого», некоторой «органической тотальности», зачастую обусловленной единством противоположных тенденций. Всеобщее, которое проявляет себя в особенностях и индивидуальных характеристиках составляющих компонентов целого, так или иначе существует или существовало само по себе, «реально как особенное». Так всеобщее той или иной тотальности явлений (например, общий предок человека) существует не только в эфире абстракции, в виде идеи, а и в самой действительности, более того его существование в образе идеи, мысли, знака вовсе не умаляет реальности его модификаций, производных и зависимых от него частных особенных случаев. По поводу вышесказанного приведем несколько примеров. Что выступает всеобщим капиталистического способа производства как такового? По Марксу, данным всеобщим выступает Капитал, но что такое капитал?

«Капитал, поскольку мы рассматриваем его здесь как такое отношение, которое надлежит отличать от стоимости и денег, есть капитал вообще, т. е. совокупность тех определений, которые отличают стоимость как капитал от нее же как простой стоимости или денег. Стоимость, деньги, обращение, цены и т. д. предполагаются данными равно как и труд. Но мы не имеем еще здесь дела ни с какой-нибудь особой формой капитала, ни с отдельным капиталом, отличающимся от других отдельных капиталов, и т. д. Мы присутствуем при процессе его возникновения. Этот диалектический процесс возникновения капитала есть лишь идеальное выражение того действительного движения, в котором возникает капитал. Позднейшие отношения надлежит рассматривать как развитие этого зародыша. Необходимо однако фиксировать ту определенную форму, в которой капитал выступает в том или ином конкретном пункте. Иначе получится путаница»⁴.

В данной цитате ясно выступает то же самое отношение между стоимостью и капиталом, которое Гегель, в приведенном выше отрывке, обнаруживает между треугольником и квадратом. Здесь же заметим, что данное отношение выступает в двояком смысле.

С одной стороны, понятие стоимости вообще, ни в коем случае не определяется здесь через совокупность тех абстрактно общих признаков, которые можно обнаружить в форме отдельных «видов» стоимости (товара, рабочей силы, капитала, ренты и т. д.). Понятие стоимости выводится посредством строжайшего анализа одного единственного, вполне специфического отношения осуществляющегося между людьми, - отношения прямого обмена одного товара на другой товар. При анализе данного особенного отношения, и выявляются те всеобщие определения стоимости вообще, которые потом на более высоких уровнях своего становления воспроизводятся как абстрактно - всеобщие определения и денег, и рабочей силы, и капитала. Посредством же прямого отвлечения от всех этих частных форм стоимостного отношения, эти определения вывести невозможно.

С другой же стороны, как отмечает сам Маркс: «Капитал вообще сам обладает реальным существованием, отличным от особенных, реальных капиталов. Это признано обычной политической экономией, хотя и не понято ею, и образует весьма важный момент ее учения о выравнивании прибылей. Поэтому общее капитала, являясь, с одной стороны, всего лишь мыслимой differentia specifica, вместе с тем представляет собой некоторую особенную реальную форму наряду с формой особенного и единичного».

В соответствии с методологией, примененной Марксом в «Капитале», всеобщее капиталистического способа производства обусловливается понятием капитала как таковым, но сам капитал, как самовозрастающая стоимость не выступает всеобщим по отношению к самому себе, всеобщая основа капитала представлена в виде особенного феномена имеющего место в самой действительности, это простой обмен одного товара на другой товар.

Сама логика возникновения капитала как самовозрастающей стоимости, как и логика детерминации последнего по отношению ко всему капиталистическому способу производства, возникает не сама по себе, не благодаря деянию свыше, а реализуется благодаря объективным обстоятельствам, имеющем место в действительности. С чего начали зарождаться противоречия, (разрешение которых и приводит к капиталистическому способу производства) при возникновении в обществе разделения труда? С невозможности обмена товаров по их справедливой стоимости. С отсутствия объективного критерия могущего осуществлять данный обмен.

Следовательно, всеобщее капиталистического способа производства и капитала как такового необходимо искать в непосредственном обмене одного товара на другой товар. Маркс так и поступает анализируя данный обмен. Но благодаря чему данные товары могут быть обменяны по «справедливости»? Благодаря содержащейся в них стоимости. Но чем обусловлена стоимость товаров? Затраченному на их производство общественно - полезному труду. Но не только труд сообщает товару стоимость. Не приносящая пользы вещь не имеет стоимости, сколько бы труда в нее не было вложено. Поэтому лишь на основе единства полезности вещи (ее потребительной стоимости) и воплощения в ней общественно-полезного труда (ее стоимости) можно говорить о наличии в ней стоимости. Данного рода единство и выступает тем всеобщим основанием, той генетически-исходной абстракцией, из которого Маркс выводит все многообразие «жизненных прелестей» капиталистического способа, включая в себя и сам капитал как таковой.

Другой пример связан с определением сущности человека. Проблема ставится следующим образом: какое качество человека (человеческого в человеке) является его подлинной детерминацией, критерием, однозначно указывающим на «человечность» того или иного представителя, его сопричастность к человеческому роду.

Опять-таки отметим, что найти всеобщее определение «человека» на пути отвлечения того «общего», которым обладает каждый единичный представитель человеческого рода невозможно. Та или иная попытка отыскать абстрактно-общий признак, одинаково характеризующий и Че Гевару, и Чикатило, и Гитлера, и Моцарта не приведет ни к чему, кроме предельно тощей абстракции, никаким образом не выражающей существа дела. Выход из данной ситуации был найден Марксом, опиравшемся на более конкретное понимание проблемы «всеобщего». «Сущность человека - не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений».

В данном случае Маркс особо выделяет логический аспект проблемы. Всеобщие определения выражающие сущность рода, будь то род человеческий или любой другой, бесполезно искать в ряду тех абстрактно-общих признаков, которыми обладает каждый отдельно взятый представитель человеческого рода. «Сущность» человеческой природы вообще можно вывести только через научно-критический анализ всей совокупности социально - исторических отношений человека к человеку, через конкретное исследование и понимание тех закономерностей, в логике которых происходил и происходит процесс рождения и эволюции как человеческого общества в целом, так и отдельного его представителя.

«Всеобщая сущность человека, поэтому реальна только как культура, как исторически складывающаяся и эволюционирующая совокупность всех специально человеческих форм жизнедеятельности, как их полный ансамбль».

Здесь принципиально важно выделить то, что всеобщее как таковое (как конкретновсеобщее) противостоит чувственно-данному многообразию особенных индивидов прежде всего не в качестве умственного отвлечения, а в качестве их собственной субстанции, в качестве конкретной формы их взаимодействия. Такое всеобщее воплощает в себе, в своей конкретной определенности «все богатство особенного и единичного», не только как возможность, но и как необходимость развертывания, «реальной экспликации простой формы в многообразно расчлененную действительность».

Всеобщее заключает в себе «все богатство частностей» не как идея, а как вполне реальное особенное явление, имеющее тенденцию стать всеобщим и развивающим «из себя», «силой своих внутренних противоречий» - другие реальные явления и особенные формы своего движения. Всеобщее в широком смысле данного термина есть особенное, но не любое, а лишь такое, сама «особенность» которого заключается в том и именно в том, что оно становится подлинной всеобщностью в действительности.

В качестве основного вывода статьи отметим, что именно таким образом мы и интерпретируем всеобщее, в отличии от формально-логического способа его рассмотрения. Категориально всеобщее теперь уже выступает не как признак сходства, присущий всем предметам той или иной группы, а как реальный осуществляющейся в действительности чувственно-данный факт, обусловливающий тотальность и единство в многообразии того или иного системного объекта. При этом всеобщее, включая в себя особенное и единичное в качестве собственных моментов своего развития, выступает подлинным субстанциальным основанием, основой, «генетически - исходной абстракцией», той или иной тотальности явлений в объективной действительности. Именно таким образом она и должна интерпретироваться в системе категорий диалектической логики.

всеобщее философский логический диалектический

Литература

Гегель, Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Книга вторая. // Соч. : в 14 т. Т. 10. М. : Партийн. изд-во, 1932. С. 284.

Там же. С. 285.

Ильенков, Э. В. Философия и культура. М. : Изд-во полит, лит., 1991. С. 327.

Маркс, К. Экономические рукописи // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 46, ч. 1. С. 263.

Там же. С. 437.

Маркс, К. Тезисы о Фейербахе // Маркс, К. Соч. // К. Маркс, Ф. Энгельс. 2-е изд. Т. 3. С. 3.

Ильенков, Э. В. Философия и культура. С. 333.

Размещено на Allbest.ru