Концептуализация социальной реальности западными мыслителями эпохи Возрождения и эпохи Просвещения

Размещено на http://www.allbest.ru/

КОНЦЕПТУАЛИЗАЦИЯ СОЦИАЛЬНОЙ РЕАЛЬНОСТИ ЗАПАДНЫМИ МЫСЛИТЕЛЯМИ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ И ЭПОХИ ПРОСВЕЩЕНИЯ

В.В. Никитина

Социально-политический раскол украинского общества, чётко обозначившийся во время избирательных кампаний последних лет, наряду с невозможностью сколько-нибудь долговременного и устойчивого сотрудничества в силу личной амбицициозности и несовпадающих бизнес-интересов внутри властвующей политической элиты выдвинули на одно из первых мест в теоретическом осмыслении трансформационных процессов в Украине проблему условий сохранения социального целого. Однако решение этой проблемы невозможно без познания сути социального целого. При этом важно обратиться к истокам концептуализации социальной реальности западными мыслителями эпохи Возрождения и эпохи Просвещения, поскольку в общественно-политических и этико-социальных учениях этих мыслителей основной акцент был сделан на поиске причин объединения людей в устойчивые общественно-государственные сообщества, на обосновании способов поддержания социальной стабильности и социального единства. Кроме того, в этот период были развиты и дополнены выработанные в Древнем мире и в эпоху средневековья разнообразные, подчас противоположные, подходы к пониманию природы общественной жизни, послужившие основой дальнейшего теоретического осмысления социальности.

В современной научной литературе при анализе социально-философских текстов Ренессанса акцентируется внимание на становлении индивидуалистической доктрины общества, имеющей гуманистический характер, как стержневой линии осмысления социальной реальности (в частности, в работах Л. М. Баткина, А. Я. Гуревича). Исследования социальных идей мыслителей Просвещения носят более широкий характер, хотя основное внимание в историко-философских и историко-политологических работах уделяется осмыслению просветителями общественной жизни и её истоков на основе теории естественных прав и общественного договора, занимающей господствующее место в социально-философской среде эпохи Просвещения. Непосредственно вопросу концептуализации социальной реальности мыслителями эпохи Просвещения посвящен один из разделов кандидатской диссертации российского исследователя Э. О. Леонтьевой, в котором подчёркивается отношение мыслителей Нового времени к социальной реальности как к трансцендентной (предустановленной некими внешними силами) реальности, что характерно для классического типа философствования [1]. С социологической точки зрения концептуальные основы понимания социального мира известным философом Ж.-Ж. Руссо анализируются в послесловии российского учёного А.Ф. Филиппова к сборнику работ французского просветителя [2].

Вместе с тем, в современной научной литературе отсутствует обобщенный анализ особенностей концептуализация социальной реальности мыслителями эпохи Возрождения и эпохи Просвещения. Кроме того, недостаточное внимание уделено и специфике концептуализации социальной реальности мыслителями данных эпох в рамках рассмотрения конкретных теоретических дискурсов.

Автор ставит перед собой цель рассмотреть основные направления теоретического осмысления сути и специфики социальной реальности западными мыслителями двух эпох человечества эпохи Возрождения и эпохи Просвещения, непосредственно предшествовавших становлению социологии как самостоятельной науки.

Под эпохой Возрождения и эпохой Просвещения автор понимает исторические периоды развития западного, прежде всего европейского, мира, выделенные по социально-культурным основаниям и хронологически соответствующие второй половине XIV века началу XIX века. Общим для них является становление теоретического социального знания, хотя ещё и не характеризующегося пониманием нередуцируемости социальной реальности, но уже в значительной степени детеологизировавшегося и направленного на поиск естественноисторических причин социального развития. Мыслители этих эпох искали концептуальные формы объяснения совместимости прав отдельного индивида на свободу и личное достоинство, с одной стороны, и воспроизводства целостности общества, с другой стороны, акцентируя внимание на дихотомии индивидуализма и «общей» («единой») воли, выступающей фундаментом социальной целостности.

Важно отметить, что в эпоху Возрождения и в эпоху Просвещения сама по себе социальная реальность как некая целостность ещё не была объектом философской рефлексии. В учениях этих эпох осмысливались эмпирические проявления социального в форме государства, власти и т. п., хотя попытки отыскать внеэмпирическую духовную основу общественной целостности, сделанные Ш.-Л. Монтескье и Ж.-Ж. Руссо, свидетельствуют о приближении вплотную к проблеме онтологизации социальной реальности. Как отмечает Э. О. Леонтьева, новоевропейская традиция обнаруживала социальное как нечто инородное индивидуальному, но не онтологизировала его. Правда, в ряде работ, например, в трудах Дж. Локка, Б. Мандевиля, А.Шефтсбери, употреблялось понятие «общество», но оно не выполняло категориальных функций и по смыслу контекстуально корреспондировало с общеполитической лексикой социально-философских учений [1, с.6-7]. Одним из первых в истории социальной мысли сделал попытку вербализировать нетождественность общества и государства (в лице правительства) американский просветитель Т. Пейн. В частности, он писал: «Общество в любом своём состоянии есть благо, правительство же, и самое лучшее, есть лишь необходимое зло, а в худшем случае зло нестерпимое...» [3, с.133]. Согласно его точке зрения, без общества человек существовать не может, а правительство формируется, как и государство, для того, чтобы поддержать порядок в обществе, обуздать человеческие пороки и обеспечить свободу личности [там же, с.133-135].

По мнению Э. О. Леонтьевой, социально-философские учения XVII-XVIII вв. в целом можно рассматривать как фундаментальную концепцию, основу которой представляет принцип трансценденции социального. Социальность человека, согласно этому принципу, есть результат проявления внешних, чуждых и противоречащих его сущности сил, и социальные связи «. каким-то образом даются всем сразу на основании такого внешнего установления, которое уже существует как очевидная, сама себя проявляющая данность». При этом описание общества и анализ его функций осуществляется по аналогии с объяснительными принципам естественных наук: взаимодействие людей аналогично взаимодействию атомов, «естественное право» индивида на самосохранение подобно закону инерции в механике, отношения между людьми или группами людей понимаются по принципу «броуновского движения» [1, с. 17,19-21].

В значительной степени принцип трансценденции социального был реализован и мыслителями эпохи Возрождения. Однако в большинстве случаев у интеллектуалов Ренессанса он принимал форму теологизации социального. В этом смысле учение итальянского мыслителя Дж. Вико, жившего в эпоху Просвещения, по своему пониманию социальной реальности можно отнести к концептуальным схемам эпохи Возрождения. Вместе с тем, следует отметить, что именно во времена Ренессанса появлялись обоснованные попытки объяснить возникновение тех или иных форм государства как политически организованного общества причинами, имманентными самому обществу (например, в работах Н. Макиавелли). Кроме того, в ряде случаев явленная в текстах данного периода теологизация социальности выступала внешней «оболочкой», скрывавшей стремление мыслителя к естественноисторическому объяснению общественных процессов. Так, в частности, М. Лютер «раскусил» Эразма Роттердамского, написав в одном из своих писем 1517 года, что того больше интересует человеческое, чем божественное [4, с.58].

Мыслители эпохи Возрождения подчёркивали деятельностную суть совместного бытия людей, уделяли большое внимание духовно-нравственным основам их взаимодействия. В частности, итальянский мыслитель П. Помпонацци считал, что человек реализует свою сущность не в созерцании, а в действии, и эти действия должны соизмеряться с нравственностью как собственной мерой (в отличие от природной) человека. Культура у Помпонацци фактически выступает снятой натурой как «превышение меры природы. Природа в человеке превышает саму себя, выходит за свои же пределы» [5, с.158]. То, что добросовестно-активная деятельность каждого на общее благо открывает путь к подлинному сообществу, подчёркивал и итальянский гуманист раннего Возрождения К.Салютати [6, с.265]. В принципе и в произведениях Н. Макиавелли, оправдывавшего аморальные средства достижения политической цели, сама цель самосохранение государством (благодаря активной деятельности правителя) своей целостности и своего благополучия является благородной. В интерпретации социальной реальности Н. Макиавелли, пытаясь развести политическую и нравственную сферы общественной жизни, нащупывает подход, согласно которому общественные явления несводимы к политическим.

Философы эпохи Просвещения продолжили традицию мыслителей древности, слабее выраженную в период средневековья и в эпоху Возрождения, традицию рассматривать общество либо как естественное, либо как искусственное образование. Сторонники первой точки зрения, согласно которой общество трактуется как развитие и выражение естественных (прирождённых) влечений и чувств человека, а социальность как естественное состояние, подчёркивали, что стремление жить в мире, согласии, в обществе себе подобных это изначальная естественная тенденция, присущая человеку. Данный подход, в свою очередь, включал в себя две тенденции [7, с.131]: «экономически-реалистическую» трактовку объяснения общественной природы человека, при котором при анализе социальной связи игнорировался этический аспект (А. Смит), и «этически идеалистическую» тенденцию, сторонники которой этический момент считали очень важным для внутренней структуры социальной связи (Д. Юм, Ш.-Л.Монтескье).

Так, английский политэконом А. Смит определял общество как трудовой «меновой» союз людей, связанных разделением труда. По его мнению, лишь благодаря обмену природные различия индивидов становятся общественно значимыми. Сторонниками «этически-идеалистической» тенденции природа человека, определяющая стремление людей к установлению нравственно окрашенных социальных связей, объяснялась либо внутренними, по большей части психологическими качествами (Д. Юм, С.Пуфендорф), либо внешними факторами человеческого бытия окружающей природно-климатической и социальной средой (Ш.-Л. Монтескье). Д. Юм под нравственным основанием правил, лежащих в основе совместного бытия людей, подводит рационально-меркантильную базу: людям выгодно быть вместе, потому что их изначальные интересы одинаковы и продиктованы, прежде всего, стремлением к максимальному комфорту и безопасному существованию. Коллективность, таким образом, понималась как взаимовыгодное соглашение [1, с.23-24]. Ш.-Л. Монтескье под влиянием утвердившегося в обществе того времени механистически-материалистического мышления, базирующегося на признании детерминирующего влияния на общественные явления и процессы физических свойств среды, полагал, что конкретный тип общественного устройства, тип власти и законы общества возникли под влиянием положения страны, наличествующего там климата, характера почвы, площади, способа экономической жизни народов. Как отмечал российский учёный Х. Н. Момджян, «заслугой Монтескье в области социологии является то, что он одним из первых отказался от так называемого абстрактно-рационалистического метода...», сторонники которого, «... не утруждая себя конкретным изучением исторических фактов, пытались чисто логическим путём сконструировать картину возникновения и развития человеческого общества» [8, с.100].

Сторонники противоположной, преобладающей в анализируемый исторический период, точки зрения, развивали взгляд на общество как на искусственное изобретение человеческого разума, «диссонирующее» естественным наклонностям людей, результат соглашения между людьми и волей законодателей. Согласно данному подходу, образованию общества предшествует некое естественное состояние, основанное на равенстве прав всех людей на всё, даже на жизнь другого человека, состояние, когда «каждый управляется своим собственным разумом и нет ничего, чего он не мог бы использовать в качестве средства для сохранения своей жизни от врагов» [9, с.156]. Это равенство и свобода людей в естественном состоянии, согласно учению Т. Гоббса, порождает войну «всех против всех» в силу трёх причин: соперничества относительно приобретения различных благ, недоверия друг к другу и жажды славы [там же, с .153], или, говоря современным языком, общественного признания. Такое положение способно привести людей лишь ко взаимному уничтожению, поэтому выходом из этой ситуации является создание на договорной основе иерархически построенного и скреплённого принудительной властью общества (государства). Но и соглашение, являясь искусственным, требует своего усиления и упрочения с помощью установления общественной власти, держащей в узде и направляющей все действия людей к общественному благу. Такую власть можно получить, передав «власть и силу» единственному человеку или группе людей «носителю общего лица», или суверену [там же, с. 196-197].

Иными словами, возникает новое явление по сравнению с жизнью людей в естественном состоянии и по сравнению с совместной жизнью животных, а именно единая воля, которой подчиняют свою волю индивиды и которая отличается от «множества воль, направленных на один объект». У Гоббса эта «единая воля всех людей» персонифицирована, она может быть волей одного человека или одного собрания, т. е. множества людей, которые обсуждают то, что следует предпринять или чего не следует предпринимать для общего блага всех людей. В связи с этим, государство представляет собой «единую личность», чья «воля на основании соглашения многих людей должна считаться волею их всех, с тем, чтобы оно имело возможность использовать силы и способности каждого для защиты общего мира» [10, с. 329-331]. При этом общество рассматривалось Гоббсом как сумма составляющих его индивидов, которые руководствуются прежде всего стремлением к самосохранению, поэтому индивидуальное и частное выступало как первичное, а общественно-государственное вторичное и производное.

О единой воле как основе устойчивых общественных связей говорил и французский просветитель Д. Дидро. Согласно его учению, в естественном состоянии люди были равны и свободны, но объединения людей в этом случае представляли собой скорее стадо, чем общество. Поэтому динамика естественного состояния предполагает, что «слабые падут жертвами более сильных, тогда как сильные, в свою очередь, могут быть подкараулены и истреблены слабыми, так что вскоре неравенство способностей, силы и т. п. уничтожит зарождавшуюся между искавшими взаимного спасения людьми связь, подсказанную им собственной выгодой и внешним сходством» [12, с.27]. Дидро осознавал недостаточность функциональной зависимости людей для конституирования общества. Для возникновения общества, по его мнению, «. каждому человеку нужно поступиться частью своей естественной независимости и покориться воле, которая представляла бы собой волю всего общества и была бы, так сказать, общим центром и пунктом единения всех их воль и всех их сил [выделено мною В. Н.]» [цит. по: 8, с.201-202].

Английский философ Дж. Локк также считал, что факт передачи части своих естественных прав людьми государству одновременно является и актом, конституирующим социальное. Однако он придерживался несколько иного взгляда на естественное состояние, предшествующее образованию общества, а следовательно, и на причины его формирования. По его мнению, естественное состояние не является «войной всех против всех», а есть «состояние равенства», при котором и власть, и права являются взаимными, «один имеет не больше другого». Это «состояние полной свободы», но не своеволия. Оно означает, что человек, имея неконтролируемую свободу, может делать с собой и со своим имуществом всё, что угодно, однако, не имеет свободы погубить себя самого или какое-либо другое существо [11, с.264-265]. В этих условиях свободу человека ограничивает естественный закон, который требует соблюдать права других людей на их жизнь, здоровье, свободу либо имущество. Однако для большей безопасности и возможности пользоваться своей собственностью, люди добровольно отказываются от своей естественной свободы и «...надевают на себя узы гражданского общества... », превращая сообщество людей в «. единый политический организм, в котором большинство имеет право действовать и решать за остальных» [там же, с. 317].

Сочетание принципа эгоизма, личного интереса с общественной пользой, явленной в воле большинства, анализировал и представитель французского Просвещения К. А. Гельвеций. Подчёркивая значимую роль человеческого разума, Гельвеций утверждал, что правильно понятое счастье, правильно понятый личный интерес требует от индивида обуздания чувства себялюбия и осознания необходимости сочетания своего интереса с интересами других людей. «Справедливость, писал он, это соответствие действий частных лиц общественному благу», общественная польза «должна была бы считаться правилом и мерой человеческих поступков» [13, с.278, 287].

Обоснованию искусственности общественного устройства посвятил свои работы и Ж.-Ж. Руссо. В отличие от большинства мыслителей эпохи Просвещения, он считал, что сложившееся общество, основа которого материальные потребности людей, является искусственным не только в политико-государственном смысле, но и в экономическом (Руссо считает несправедливым присвоение отдельными лицами земельных участков и провозглашение их своей собственностью) и культурном (без духовных потребностей, полагает Руссо, можно обойтись) смыслах. Руссо стоял особняком в плеяде просветителей и в силу того, что считал не естественное, а гражданское состояние общества состоянием вражды людей. Естественное состояние человека, по Руссо, это состояние самодостаточности индивида, его независимости как производителя и как потребителя от других людей, нравственной неиспорченности личности. В этом естественном состоянии все люди были равны, чисты нравственно, никто не возвышался над другим. К такому идеальному состоянию человеческого общества, полагал Ж.-Ж. Руссо, прийти в перспективе нельзя, но можно вновь вернуться.

В существующем обществе социального неравенства добиться мира и стабильности, по мнению Руссо, можно только на основе «общественного договора», гарантом которого выступал бы «объединённый народ» как единственный «суверен», правитель. Поскольку же суверен образуется лишь из частных лиц, у него не может быть таких интересов, которые бы противоречили интересам этих лиц, следовательно, верховная власть не нуждается в поручительстве. Однако «суверен» как «общая воля» не сводима к «воле всех», которая также ориентирована на коллективные решения, но по вопросам частного характера, так как каждый индивидуум как человек может иметь особую волю, не совпадающую с общей волей, которой он обладает как гражданин. Отсюда и необходимость принуждения к выполнению общей воли [14, с.210-211].

С теоретической точки зрения важно, что Ж.-Ж. Руссо подчёркивал различие между необходимостью и возможностью установления общества. По его мнению, «. если противоположность частных интересов сделала необходимым установление обществ, то именно согласие этих интересов и сделало сие возможным. Общественную связь образует как раз то, что есть общего в этих различных интересах; и не будь такого пункта, в котором согласны все интересы, никакое общество не могло бы существовать». Отсюда понимание суверенитета как осуществления общей воли, по отношению к которой правители являются всего лишь сменяемыми «уполномоченными» и которая не может никогда отчуждаться или передаваться. Полемизируя с немецким юристом С.Пуфендорфом, Руссо подчёркивал, что человек не может лишить себя свободы в чью-либо пользу, поскольку отчуждённый свободой тот, в чью пользу она отчуждена, может злоупотребить, и тогда человек фактически превращается в орудие преступления [15, с.128]. Кроме того, если появляется господин, а народ соглашается только повиноваться, то этим актом суверен сам себя уничтожает, поскольку суверен как коллективное существо может быть представляем только самим собою. Условиями сохранения общей воли, по Руссо, является выступление людей только от своего собственного имени и на основе собственного мнения; отсутствие «частичных ассоциаций», поскольку есть опасность, что частная воля какой-либо ассоциации возьмёт верх над остальными, а следовательно, будет преобладать частное мнение; наличие мира, единения и равенства [14, с. 216-217, 219-220, 288].

Если проследить логику рассуждений представителей разных направлений теории общественного договора, то можно увидеть, что у просветителей постепенно происходит отказ от признания роли государства как единственно обеспечивающей целостность общества. Эта роль отводится и «общей воле» (отличающейся от «воли всех»), конституирующей политическое общество, и «суверену», т. е. объединённому общими интересами народу. Важно отметить, что, начиная с XVII в., в связи со становлением и развитием наций, понятие «общество» всё в большей степени сближается с понятиями «нация» и «национальное государство» на ассоциативных началах и даже в отдельных случаях отождествляется с ними (например, у Дж. Вико). Для того чтобы различить общество как сферу социальных связей всего человеческого рода и общество как социальное взаимодействие, осуществляемое внутри каких-либо национальных рамок, просветители задействуют введённое первоначально в философский дискурс в качестве синонима понятия «государства» («политического сообщества») конструкт «гражданское общество». Им они обозначают национально отграниченное сообщество людей, объединившихся под властью одного правительства и одних законов. В дальнейшем немецкий философ Г.-В. Гегель обоснует необходимость различения понятий «гражданское общество» и «государство», исходя из критерия масштабности реализуемых в их рамках интересов социальных субъектов и степени самодеятельности этих субъектов.

Две ранее рассмотренные противоположные точки зрения на природу общества, обусловленную природой самого человека, фактически объединил в своей концепции классик немецкой философии И. Кант (правда, такое объединение намечается уже в концепции М. Лютера). По его мнению, человек есть амбивалентное существо: он добр и зол, честен и бесчестен, справедлив и несправедлив, свободен и несвободен, зачастую именно социальная среда заставляет человека проявлять его негативные качества. Кант полагал, что в каждом индивиде сосуществуют три группы задатков: задатки животности, (стремление к самосохранению, к продолжению рода и влечение к общительности), задатки человечности (стремление добиваться признания своей ценности, стремление к превосходству над другими, что ведёт к ревности, соперничеству), задатки личности (способность проявлять уважение к моральным нормам, ослабление которой неминуемо сопряжено с произволом). По его мнению, противоречивость природы человека, определяющая и противоречивость его взаимодействия с обществом, обусловлена тем, что он как «явление» природы, как умопостигаемая «вещь-в себе» подчинён необходимости, господствующей в мире явлений, но как нравственное существо, как субъект нравственного сознания, он свободен. Для того чтобы преодолеть человеческие пороки, а вместе с ними и их негативные последствия для общества, необходимо ограничение воли отдельных людей, подчинение их дисциплине гражданского общества, законам государства, которые призваны защищать благополучие людей и самого государства [7, с.48-49].

Таким образом, интеллектуальные деятели эпохи Возрождения и эпохи Просвещения осмысливали социальную реальность, в первую очередь, как эмпирический факт и рассматривали её в рамках политико-властной иерархической организации, обеспечивающей вместе с тем реализацию определённых прав человека. В период Ренессанса внимание мыслителей было акцентировано на анализе социально-нравственных деятельностных форм человеческого общежития, а в эпоху Просвещения на поиске духовно-волевой основы становления социальности.

Следует отметить, что, хотя термины «социальная реальность» и «социальность» не употреблялись в учениях рассматриваемого периода, их понимание имплицитно присутствовало в них. Социальность понималась прежде всего как проявление трансцендентной предзаданности стремления индивидов к единению индивидуальных воль или к выражению общей воли, не сводимой к сумме индивидуальных волений. Эта предзаданность трактовалась либо позитивно в соответствии с выделением общественной природы самого человека, либо негативно как необходимость преодоления врождённой человеческой враждебности для выживания человечества в целом. И только к концу эпохи Просвещения появляется понимание амбивалентности человеческой природы и обусловленной этой природой необходимости дополнения естественных основ человеческого общежития «искусственными» механизмами обустройства общества.

В целом анализ концептуализации социальной реальности мыслителями эпохи Возрождения и эпохи Просвещения есть теоретически важный этап на пути к её онтологизации, поскольку именно в этот период выделяются нравственно-деятельностная и духовно-волевая основы конституирования специфически человеческой социальной целостности. Поэтому важным представляется рассмотрение в дальнейших исследованиях влияния данного этапа на характер онтологизации социальной реальности в рамках различных метапарадигм социологии как самостоятельной науки.

философский социальный реальность возрождение

Литература

1. Леонтьева, Э.О. Философские основания концептуализации социальной реальности [Текст] /.Дисс. канд. филос. наук. 09.00.11/ Э.О. Леонтьева. Томск, 2000. 145 с.

2. Филиппов, А. Ф. Систематическое значение политических трактатов Руссо для общей социологии [Текст] / А.Ф. Филиппов // Руссо Ж.-Ж.

Об общественном договоре. Трактаты. М.: «КАНОН-пресс», «Кучково поле», 1998. С. 325340.

3. Paine, Th. Common Sense [Text] / Th. Paine // The American Age of Reason: B.Franklin, Th. Jefferson, Th. Paine/ Сост. и авт. предисл. И.П. Ильин. Moscow: Progress Publ., 1977. P. 133-175.

Роттердамский, Эразм . Философские произведения [Текст] / Эразм Роттердамский; пер. с лат. М.: Наука, 1986. 703 с.

4. Мареева, Е. В. Пьетро Помпонацци: у истоков культурно-исторической методологии [Текст] / Е.В.Мареева // Вопросы философии. 2006. № 1. С.146-159.

5. История политических и правовых учений: Средние века и Возрождение [Текст] / отв. ред. В.С.Нерсесянц. М.: Наука, 1986. 349 с.

6. Введение в теоретическую социологию [Текст]: учеб. пособие / А.М.Беспалов, И. И. Москвичёв, К.Г.Колтаков, В. В. Рыков. Бийск: НИЦ БиГПИ, 1997. 324 с.

7. Момджян, Х. Н. Французское Просвещение XVIII века: Очерки [Текст] / Х. Н. Момджян. М.: Мысль, 1983. 447 с.

8. Гоббс, Т. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского [Текст] / Т.Гоббс; пер. с англ.// Избранные произведения в двух томах/ . Т. 2. М.: Мысль, 1964. С. 45-678.

9. Гоббс, Т. Основ философии. Часть третья. О гражданине [Текст] / Т.Гоббс; пер. с лат. и англ. Т.1// Сочинения в 2 т. . . М.: Мысль, 1989. С.270-573.

10. Локк, Дж. Два трактата о правлении [Текст]: Сочинения: В 3 т .Дж. Локк; пер. с англ. и лат. Т 3. М.: Мысль, 1988. С 135-405.

11. Дидро, Д. Продолжение Апологии господина аббата де Прада, или Ответ на пастырское наставление его преосвященства епископа Осерского [Текст] / Д.Дидро // Сочинения в 2 т./ Пер. с франц. Т. 2. М.: Мысль, 1991. С. 3-43.

12. Гельвеций, К. А. Счастье [Текст] / К. А. Гельвеций; пер. с франц. М.: Сов. Россия, 1987. 480 с.

13. Руссо, Ж.-Ж. Об общественном договоре, или Принципы политического права [Текст] / Ж.-Ж.Руссо // Об общественном договоре. Трактаты / Пер. с франц. М.: «КАНОН-пресс», «Кучково поле», 1998. С. 195-322.

14. Руссо, Ж.-Ж. Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми [Текст] / Ж.-Ж. Руссо // Там же. С. 51-150.

Размещено на Allbest.ru