Основания достоверности у B.A. Соловьева и Э. Гуссерля

Размещено на http://www.allbest.ru/

Основания достоверности у B.A. Соловьева и Э. Гуссерля

С.П. Макаров

В некоторых исследованиях, посвященных поздней философии Вл. Соловьева (1853-1900), можно встретить указания на ее значительное родство с феноменологией Э. Гуссерля (1859-1938). Об этом, например, говорит А. В. Гулыга во вступительной статье к собранию сочинений философа: «Не может быть никаких сомнений в том, что философия Соловьева - особенно в период с 1892 по 1899 г. - достигла выводов, которые предвосхитили почти весь методологический инструментарий немецкой феноменологии» [1]. На связь идей позднего Соловьева и Гуссерля в феноменологическом анализе сознания указывает М. И. Ненашев [2].

Все же не будет преувеличением сказать, что тема сходства двух философов, затрагиваемая многими, осталась не рассмотренной в развернутом виде, что, несомненно, является большим упущением. Причиной этому, на наш взгляд, является их крайнее различие в языке, терминологическом аппарате, но, с другой стороны, как мы покажем, их очень сближает общее проблемное поле - стремление раскрыть основания достоверности сознания и/или знания. Эта отдельная, но ключевая проблема может послужить точкой опоры для сравнения внешне столь непохожих теорий познания, и, в конечном итоге, - решения их общих целей.

Первое, что бросается в глаза при внимательном знакомстве и сопоставлении творчества философов, - это общность мотивации и определяющей цели их построений, общность видения основной проблемы современного знания. В наиболее общем и понятном для нас виде ее обозначил Э. Гуссерль: «Духовная нужда нашего времени стала поистине нестерпима. Если б только теоретическая неясность относительно смысла исследованных науками о природе и духе “действительностей” тревожила наш покой, а именно то, насколько ими познается бытие в своем конечном смысле, что такое это “абсолютное” бытие и познаваемо ли оно вообще? Но ведь нет; мы терпим крайнюю жизненную нужду, такую нужду, которая распространяется на всю нашу жизнь. Каждый момент жизни есть точка зрения, всякая точка зрения подчиняется какому-либо долженствованию, какому-либо суждению о значимости или незначимости согласно предполагаемым нормам абсолютного значения. Пока эти нормы были неприкосновенны, пока они не были нарушены и высмеяны скепсисом, до тех пор единственным жизненным вопросом был вопрос о том, как лучше всего будет соответствовать им. Но как же быть теперь, когда все нормы вместе и каждая в отдельности оспариваются или эмпирически искажаются и когда они лишены их идеального значения?» [3]. Здесь, уже при постановке проблемы, становятся очевидны языковые различия двух философов: абстрактные «нормы абсолютного значения» Гуссерля для Соловьева более конкретны. В «Теоретической философии» он связывает проблему познания (истины) с проблемой познания истинного добра, утверждая «коренное единство между добром и истиною <...> Если добро, как таковое, непременно должно быть истинным, то ясно, что истина по существу не может быть чем-то противоречащим и чуждым добру» [4]. В «Теоретической философии» Соловьев спокойно говорит о все возрастающей необходимости «не только принимать, но и понимать нравственные нормы» [5], но в работе того же времени - «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории» - он подробно и с пафосом говорит о причинах этой необходимости. Он выступает против того, что мы бы назвали светским гуманизмом, который (и в то время и сейчас) внешне опирается на христианские нормы, но в то же время отрекается от Откровения в лице Иисуса Христа. Перефразируя Гуссерля, можно сказать: происходит эмпирическое искажение христианства, которое лишает нравственные нормы их идеального смысла. Это учение проповедует, что «истина» «держится сама на себе, и, если известное историческое лицо с нею согласно, то тем лучше для него, но это никак еще не может дать ему значение высшего авторитета» [6].

Начать сравнение будет целесообразно с более известной и разработанной теории познания Э. Гуссерля.

«Первым методологическим принципом» Гуссерль называет очевидность знания, как достижение опыта самого сущего, как оно есть, «так-сущего» [7]. Но каким образом мы можем достигнуть такого знания и быть достаточно уверенными в нем? Толчком для понимания и достижения очевидности Гуссерль называет открытие его учителем Ф. Брентано принципа интенциональности сознания, открытие феномена направленности сознания на какой-либо предмет, того, что сознание всегда сознание-о. Подлинной очевидности возможно достичь, по Гуссерлю, очистив сознание от его естественной установки на предмет, создав новую - феноменологическую установку на «чистый феномен». Говоря иначе, феноменологическая установка подразумевает анализ самой связи сознания с предметом, вне зависимости от каких-либо качественных характеристик предмета, в результате чего может быть раскрыт тот самый «механизм» очевидности, который по своему раскрытию должен служить оценке истинного знания, должен рационально восстановить для «наук о духе» «нормы абсолютного значения».

Проложенная таким образом теоретическая платформа для начала своего функционирования должна все же иметь перед собой некоторый первичный опыт, поскольку сознание немыслимо иначе как сознание-о. Таким первичным опытом для Гуссерля является восприятие. И действительно, если очевидность для него тождественна непосредственной данности предмета, то сознание должно быть абсолютно пассивным чистым восприятием [8].

Как замечает П. П. Гайденко, «здесь мы видим важнейшую черту феноменологии - своеобразный ее эмпиризм, отличающийся как от эмпиризма XVII-XVIII вв., так и от рационализма, в том числе и картезианского. В отличие от Бекона, Локка, Юма, Гуссерль апеллирует не к чувственной эмпирии внешнего и внутреннего мира, а стремится очистить непосредственный опыт именно от чувственной его формы, но при этом оставить его опытом - в виде чистых феноменов сознания» [9]. То противоречие, которое хочет вскрыть здесь Гайденко, не вполне очевидно, потому что редукция, казалось бы, снимает естественную установку, и в направленности на «чистый феномен», который дан нам как «чистая сущность», превращается в нечто подобное математике, для которой не важно, что стоит за ее единицами и числами.

На самом деле такая «математическая» трактовка сознания и его структуры - это также элемент естественной установки (чего, естественно, нет у Гуссерля). В действительности же в феноменологической установке «чистые сущности» нельзя уравнять между собой, и если феноменология стремится, несмотря ни на что, остаться опытом, ей приходится иметь дело с совершенно различными (в объеме, уровне и качестве) «сущностями», которые, кроме того, даны в живом потоке сознания.

Поток сознания в данном случае не подразумевает смену предметов восприятия, а имеет в виду восприятие, или усмотрение, различных сторон одного и того же предмета, имеющее смысл проникновения к его само-сущности: «Каждая фаза восприятия была лишь одной стороной предмета, полагаемого в восприятии. Это содержащееся во всяком сознании “сверх-себя-полагание” должно быть рассмотрено как его существенный момент» [10]. Гуссерль считает, что «раскрытие потенциальностей, имплицитно содержащихся в актуальных переживаниях», истолковывает и проясняет полагаемый в сознании предметный смысл, что в конечном итоге позволяет понять, «как и при помощи каких способов осознания в имманентной жизни сознания, в его непрерывном потоке, могут осознаваться устойчивые и неизменные предметные единства и, в особенности, как происходит это удивительное конституирование тождественных предметов для каждой предметной категории» [11].

Следующей важнейшей (и даже ключевой) составляющей феноменологической теории познания является определение качества и роли в ней познающего субъекта. Естественно, что, как и все прочее, эмпирический субъект, должен быть подвергнут редукции, но редукция эта особого рода, и она выводит нас в новое предметное поле феноменологии: «Бытию мира в качестве самого по себе более первичного бытия предшествует бытие чистого ego и его cogitations. Естественная почва бытия по своей бытийной значимости вторична, она всегда предполагает трансцендентальную; и поскольку именно к ней приводит нас фундаментальный феноменологический метод трансцендентального эпохе, он носит название трансцендентально-феноменологической редукции» [12].

В подтверждение этого мы находим явное противоречие средств Гуссерля в экспликации познания целям и основному методу (очевидности, аподиктической достоверности) феноменологии. С одной стороны, объективный мир получает именно от трансцендентального Я «весь свой смысл и бытийную значимость» [14]. С другой стороны, Гуссерлем утверждается необходимость конституции «другого ego», которую невозможно понимать иначе как приведение его к очевидности. По видимому, этот методологический шаг является продолжением представления Гуссерля о «механизме» вскрытия очевидности всякого предмета посредством охвата его потенциальных восприятий, тех «горизонтов» данного, которые недоступны актуально. Но одно дело - если мы говорим об обратной стороне монеты, или дома, но совсем другое - если мы говорим о возможности достоверным образом доказать существование внутреннего мира «другого» Я, как конституирующего свой «объективный мир», который, в то же время, и в первую очередь, - мой объективный мир(!).

Достоверность «другого» достигается, по Гуссерлю, путем «аналогизирующей аппрезентации»: конституированный моим трансцендентальным ego объективный мир он называет «первопорядковой сферой», в которую, в первую очередь, входит мой внутренний мир и моя телесность. «Первопорядковая сфера» или «первопорядковый мир», по мысли Гуссерля, создают определенный базис интенциональности, на основании которого (по аналогии) можно «представить со-присутствие чего-либо, что тем не менее само не присутствует и никогда не может достичь само-присутствия. Речь, следовательно, идет о своего рода приведении-в-со-присутствие, (Mit-gegewartig-machens), о некой аппрезентации». «Аппрезентация» - это восприятие соприсутствия других объектов. Отсюда Гуссерль выводит действительное существование «другого» как сущего: «живое тело», данное нам в аппрезентации, проявляет себя именно как живое «в своем меняющемся, но всегда согласованном поведении». Проявляя, таким образом, свою физическую сторону, «другой», по мнению Гуссерля, аппрезентативно указывает на существование в нем психики, которая должна проявиться в «изначальном опыте» [17].

Существование «другого», в том числе и как конституирующего свой мир трансцендентального ego, утверждается, таким образом, с той же достоверностью, как и существование моего трансцендентального ego. Так, Гуссерль приходит к монадической структуре конституирования «объективного мира как идеи» отдельными монадами (ego), в составе интерсубъективного «сообщества монад»: «Объективный мир как идея, как идеальный коррелят интерсубъективного, т. е. интерсубъективно обобщенного опыта, который идеально может быть осуществлен и осуществляется в непрерывной согласованности, существенно связан с интерсубъективностью, которая сама конституирована в идеальной бесконечной открытости и отдельные субъекты которой наделены взаимно соответствующими и согласующимися конститутивными системами. Поэтому конституция объективного мира существенным образом заключает в себе гармонию монад» [18].

Нетрудно видеть, что весь комплекс понятий, касающийся интерсубъективноси (монада, гармония монад, идея мира как коррелят интерсубъективного), цементируется утверждением достоверности существования «другого» как сущего, поскольку без него мир представлял бы собой субъективную иллюзию. Однако само это утверждение заслуживает вполне оправданной критики: М. А. Киссель пишет, что такой ход мысли может быть оправдан только в повседневном познании, без осмысления самого акта познания. «Действительно, “аналогизирующая аппрезентация” тематизирует наши обычные интенции в контексте коммуникаций с другими людьми. Но обладает ли этот акт “аподиктической достоверностью”, которая, по определению, должна быть присуща “сущностному пониманию в сфере трансцендентального опыта”? - ни в коей мере, по-моему» [19].

Построенное таким образом доказательства основополагающего факта достоверности - достоверности «другого» - определенно указывает, что феноменология Гуссерля так и не смогла полностью освободиться от психологизма. Он и сам косвенным образом признавал это, работая одновременно над трансцендентальной феноменологией и феноменологической психологией, которые не просто параллельны, но постоянно переплетаются в его работах. «То, что делает психологическую и трансцендентальную сферу опыта параллельными, - пишет Гуссерль, - есть тождественность их значимости, то, что отличает их, есть просто смена установки; при этом ясно, что психологическая и трансцендентальная феноменологии будут также параллельными» [20]. Основателю феноменологии не удается опереть свою теорию сознания исключительно на данные его редукции: «познание - это нечто большее чем “прямой чувственный опыт”, что оно необходимо сопровождается комплексом дополнительных умозаключений и толкований, связывающих этот опыт воедино. Это означает, что категории внутреннего и внешнего опыта суть дискурсивные концепты» [21], то есть существуют только при условии уже существующего рассудка.

Причиной сохранения психологизма в трансцендентальной феноменологии, как и феноменологической психологии Гуссерля, Гайденко считает то обстоятельство, что она «именно в сознании имеет все те элементы, которые конституируют его структуру; и та и другая отрицают возможность получать какие бы то ни было конституирующие моменты - значения, смыслы - извне. При этом не важно, как трактовать это “извне”: натуралистически - как эмпирический (физический) мир или сверхэмпирически - онтологически как бытие» [22]. Гуссерль одинаково игнорирует возможность объяснения и обоснования сознания как на физике (физиологии), так и на метафизике (теологии). Поэтому феноменология, пишет Гайденко, есть не что иное, как «дескриптивная психология, возведенная в ранг онтологии» [23]. Такой итог развития гуссерлевой феноменологии вполне логично, на наш взгляд, вытекает из его стремления к «научности» своего метода, которая непреодолимо «тянула» его к идеалу натуралистичной классической очевидности.

Все указанные выше противоречия феноменологии Гуссерля ее основной цели - достижению «аподиктической достоверности» - венчаются лежащей в ее глубине временностью: «Ведь для Гуссерля историчность Пра-Я есть последняя реальность, далее ни к чему не сводимая» [24].

В последней - напечатанной уже после смерти философа - работе «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология», постановка проблемы познания, изменения в которой нарастали с течением лет, уже совершенно отличается от первоначальной (периода «Логических исследований» и «Философии как строгой науки»). В этой последней работе для Гуссерля становится ясным, что наше познание изначально обусловлено некоторым объективно существующим «жизненным миром», а вопрос познания должен состоять в определении, «в каком отношении тот или иной объект, донаучно, а затем и научно истинный, состоит ко всему тому субъективному, которое всюду выражает себя в том, что заранее предлежит нам как само собой разумеющееся». Он утверждает, что это, в том числе тот исторический мир, который всегда «уже» дан человеку, как ученому, так и философу, который он раньше признавал изменчивым, а следовательно, не истинным. Такого рода изменения позиции философа вполне понятны, если вспомнить, что единственным источником конституирования сознания является само же сознание (о чем мы говорили выше), не могущее в такой основанности-на-самом-себе «оторваться» от опыта (так как без направленности на какой-либо опыт оно немыслимо) в обычном, эмпирическом, натуральном (свойственном «жизненному миру» современного человека) его понимании.

Но и в так сложившемся виде феноменология Гуссерля ценна именно тем, что поставила проблему последних оснований сознания (постоянно присутствующих элементов), а кроме того, дополнила собой понятие психологического, вскрыв его внутренние структуры, недоступные натуралистической экспериментальной психологии до него.

Феномен интенциональности сознания играет у Соловьева и у Гуссерля одинаковую роль несомненно истинного основания, отправной точки рассуждения об истинном познании. Однако опыт неразрывной связи сознания с его предметом, сознания-о интерпретируется и как бы продолжается ими по-разному: Гуссерля интересует сам «механизм» этой связи сознания и предмета, в котором, по его мнению, происходит образование смысла и значения; феноменология вращается внутри этой связи, пытаясь прояснить «механизм» образования смыслов. Соловьев же оставляет эту достоверность обязательной связи сознания и его предмета нетронутой, просто как факт, в котором далее невозможно что-либо анализировать. Все его дальнейшее рассуждение исходит из этого факта, а не углубляется в него. В конечном итоге это позволяет Соловьеву сохранить первоначальную установку на достоверность знания, в то время как очевидность Гуссерля (внутри связи сознания со своим предметом) должна опираться на опыт восприятия, что значит - снова разделять субъект и объект. Немецкий философ вынужден углубляться во множество уровней восприятия (актуального, потенциального) в надежде достигнуть уровня единого предмета [26], что, впрочем, всегда остается для него надеждой, нигде в его работах не реализованной.

Достоверность существования «другого» Гуссерль выводит из некоторого опосредованного знания - «согласованности его поведения», что, по его мнению, свидетельствует о наличии у него психики, - которое, в конечном итоге, опирается на предданую «гармонию монад», или субъектов, в интерсубъективном единстве [27]. Подобный образ мысли мы встречаем у Соловьева в его ранних работах, в которых предданое «всеединство» выступало понятийным фундаментом, или точкой опоры, но само по себе всегда оказывалось вне всяких определений. В поздних работах Вл. Соловьев стремится не принимать реальности чего-либо без достаточных оснований.

Как мы видим в «Теоретической философии», сознание у Соловьева не просто констатация «видения» предмета, но нечто большее - разум, который становится возможным благодаря «прорыву» от самодостоверности сознания-о к констатации такой достоверности для всех случаев. Мысль о том, что «все непосредственно сознаваемые фактические состояния безусловно достоверны, как такие <...> выходит за пределы всякой наличности - дан факт, означающий нечто большее всякого факта. <...> Формальное знание данной мысли (ее всеобщность) неотделимо от самого факта этой мысли» [28]. Иными словами, все факты достоверны как феномены сознания, независимо от того, сон это, галлюцинация, бред или т. п. А в самом факте психической наличности дана возможность выхода за рамки психической наличности, а следовательно, возможность мыслить о не находящемся в наличности, что соответствует разуму, или, по крайней мере, логической возможности разума. Таким образом, разум, по Соловьеву, возможен, с привнесением чего-то не данного в самой психической наличности, но как бы коренящегося в ней - это «логика».

Здесь у философа появляется некоторая двойственность в развертывании истинных оснований знания: психологическая наличность факта представляет собой «материю», а логический процесс - есть сам акт мышления [29]. При этом из контекста целого рассуждения Соловьева очевидно, что это только аналитическое их разделение, чего на самом деле нет. Таким образом, вскрывается акт мышления, исходящий из достоверности наличного состояния сознания и приводящий философа к (объяснению) возможности разума.

Но и «возможность мышления», сформулированная выше, не означает достоверности существования субъекта мышления. У Соловьева не субъект «конституирует» действительное мышление, но оно (мышление), как безусловная форма, должно иметь для себя безусловное содержание, которым является Истина. Иными словами, мышление, возникнув, уже не может удовлетвориться феноменологической достоверностью (простым наличием), но самим своим существованием как «логики» стремится к разделению осознаваемого на достоверное и не достоверное. Проблемой и одновременно целью здесь становится некий общий критерий - Истина. Истина, таким образом, - это в полном смысле метафизическая инстанция, с неопределенными свойствами существования, но вполне работающая. Замысел же сознания познавать истину определяет собой действительный смысл (конституирует) и мышления, и субъекта.

Истина является тем единственным, что, по мнению Соловьева, способно придать действительность и знанию, и субъекту познания. Последний не имеет достоверного существования, если полностью определяется случайным и изменчивым содержанием своего эмпирического Я, но способен достичь (в познании) действительного своего существования только в отношении к Истине.

Так, в теории Соловьева появляется ключевой момент (которого не хватало Гуссерлю) - опора на внутреннюю феноменологическую достоверность как форму, которая требует действительного, истинного содержания. «Кто думает о самой истине, тот, конечно, не думает тут о своем я - не в том смысле, чтобы он терял самосознание, а в том, напротив, что он приобретает для своего пустого я новое и притом самое лучшее - безусловное содержание, хотя сперва лишь в замысле, в предварении. Уже в акте решения познавать саму истину мыслящее я становится формой истины - формою как бы в зародыше. Но уже и в зародыше своей познаваемости сама безусловная истина обладает своим отличительным качеством, она ни в коем случае не может представлять собою чего-нибудь частичного, ограниченного и обособленного. Зародыш самой истины есть зародыш ее всецельности, и внутренний рост этого зародыша может быть только развитием истинной всецельности» [30].

Происходит формирование мышления в том виде, который мы знаем. Можно представить его в линейном виде: феноменологическая достоверность «всего» - форма, которая требует истинного содержания; таким образом, происходит определенная «настройка», изменение в сознании человека, которая начинает отличать его от сознания, например, животного: к восприятию и реакции в сознании человека добавляется еще и оценка (проекция истины на реальность, апелляция к истине).

Но Истина, как абсолютная цель познания, характеризуется необъективируемостью, невозможностью ее восприятия, что позволяет нам назвать эту составляющую акта познания чисто интуитивной, или интуитивной в собственном смысле. До него сознание, как человеческое, как мышление, - не существует.

Основная ценность этих данных заключается в формировании завершенной теоретической модели ненатуралистического познания. В своем практическом срезе эта модель имеет основным постулатом то, что важнейшим элементом в познании является не чувственно данное, а тот образ истины, который формирует то или иное сознание.

Таким образом, единственным, что, говоря языком Гуссерля, конституирует познание, а вместе с тем и «нормы абсолютного значения», является у Соловьева Истина. Только через нее человек как субъект познания может «высветить» свое действительное постоянное содержание, которое, в свою очередь, придает ясный и устойчивый смысл предметам его сознания. Из этого мы можем заключить, что В. Соловьев достигает больших глубин в деконструкции (редукции) познавательного акта и самого субъекта познания, нежели основатель феноменологии - Э. Гуссерль.

Пользуясь призывом Гуссерля - «К самим предметам!», мы можем теперь утверждать, что это только половина пути - намеченная в феноменологии. Действительно, необходимо было отказаться от «историчности» мышления, различных других «мифов» и мнимостей, чтобы увидеть некоторое единство мира в сознании. Но это дало нам не «сами предметы», а предметы в соотношениях «жизненного мира», как правильно заключил Гуссерль в последних работах. Однако предданный «жизненный мир» может включить в себя только интерсубъективность, которая зияющей пропастью отделена у него от действительного субъекта. Что же говорить о познании, а тем более о творческой активности этого недоказанного субъекта? О его самостоятельности не может идти и речи, так что и «нормы абсолютного значения» оказываются справедливо лишенными идеальности, поскольку, по Гуссерлю, получается, что они - порождение интерсубъективности как части предданного «жизненного мира».

Соловьев же изначально ищет истину и истинное добро, поскольку, как он не раз заявляет, отдельные предметы, как бы мы их не теоретизировали, - это всего лишь частности, к тому же обусловленные (историческим «жизненным миром»). Потребность же в добре и познании истины не предметна, а добро - это вечная цель и мечта человечества. Истина, таким образом, или идея Истины, является не эмпирическим, интуитивным критерием, прикладываемым к феноменальным данным сознания и «логике» (данным разума), в результате чего возникает достоверность (прежде всего как внутренняя).

Практическое обоснование того, в чем заключается истина, как Истина в лице Христа, которая дает возможность существованию истинного добра, Вл. Соловьев производит в «Трех разговорах о войне, прогрессе и конце всемирной истории» (особенно в заключительном третьем разговоре). Она посвящена непосредственно проблеме добра и написана в художественной форме, поэтому разбор ее здесь в контексте теории познания неоправданно усложнил бы наше изложение.

1. Интуиция истины Соловьева является тем постоянным и необходимым элементом мышления, который не мог найти Гуссерль. Она, с одной стороны, выступает актом субъекта свободного от обусловленности интерсубъективными структурами, с другой - позволяет сознанию осмысленно оценивать интерсубъективные структуры на основании принципиальной отличной от их логики трансценденции (к истине). Таким образом, интуиция в виде необъективируемой деятельности сознания (поскольку истину нельзя представить конкретно) является важнейшей предпосылкой достоверности познания - обыденного, научного, философского и религиозного.

2. Для научного понимания важно констатировать взаимодополняющий характер двух моделей гносеологии: у Гуссерля есть все составляющие метода (ясно видится необходимость нового подхода, четко сформулирована цель, построен действенный метод), но нет положительного результата, отвечающего поставленной цели; у Соловьева нет гуссерлевской методологической четкости, но есть положительный результат, вполне соотносящийся с целями феноменологии.

соловьев феноменология гуссерль познание

Примечания

1. Цит. по: Соловьев В. С. Соч.: в 2 т. Т. 1. М., 1988. С. 46. См. также: Вопросы философии. 1982. №6. С. 90.

2. Ненашев М. И. Поздний Соловьев: перемена в понимании природы зла и безусловной достоверности // Соловьевские исследования: периодический сб. науч. тр. Вып. 18. Иваново: Иванов. гос. энергетич. ун-т, 2008. С. 106-107.

3. Гуссерль Э. Избранные работы. М., 2005. С. 235.

4. Соловьев В. С. Указ. соч. Т. 1. С. 759.

5. Там же. С. 758.

6. Соловьев В. С. Указ. соч. Т. 2. М., 1988. С. 639.

7. Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., 2001. С. 66.

8. Там же. С. 95-96.

9. Гайденко П. П. Научная рациональность и философский разум в интерпретации Эдмунда Гуссерля // Вопросы философии. 1997. №7. С. 120.

10. Гуссерль Э. Указ. соч. С. 117.

11. Там же. С. 120.

12. Там же. С. 78.

13. Гайденко П. П. Указ. соч. С. 121.

14. Гуссерль Э. Указ. соч. С. 85.

15. Там же. С. 215, 219, 223.

16. Там же. С. 214.

17. Там же. С. 223.

18. Там же. С. 212.

19. Киссель М. А. Гегель и Гуссерль // Логос. 1991. №1. С. 65.

20. Гуссерль Э. Феноменология // Логос. 1991. №1. С. 17.

21. Трунов Г. Д. Где проходит граница между «внутренним» и «внешним» опытом? // Вестник Пермского университета. Сер. «Философия. Психология. Социология». 2011. Вып. 1 (5). С. 18.

22. Гайденко П. П. Указ. соч. С. 124.

23. Там же. С. 124.

24. Там же. С. 125.

25. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. СПб., 2004. С. 154.

26. Гуссерль Э. Картезианские размышления. С. 120.

27. Там же. С. 212.

28. Соловьев В. С. Указ. соч. Т. 1. С. 801.

29. Там же. С. 805.

30. Там же. С. 822.

Размещено на Allbest.ru