Мир человека в средневековой философии

Размещено на http://www.allbest.ru/

Содержание

Введение

1. Философия в духовной культуре Средневековья. Особенности понимания предмета и назначения философии. Теоцентризм - определяющая черта средневекового мировоззрения

2. Судьбы платонизма и аристотелизма в философии Средневековья. Спор об универсалиях

3. Проблема человека в Средневековой философии. Особенности её решения в трудах западноевропейских, византийских и древнерусских мыслителей (IV-XIV вв.)

4. Синтез представлений о мире и человеке в категориях средневековой культуры как основа системы образования и воспитания человека

Заключение

Список использованной литературы

Введение

Падение Западной Римской империи и разрушение «варварами» многих городов, являвшихся средоточием культурной жизни античного мира, привели к временному упадку культуры в Западной Европе. Большую роль в этом упадке сыграли глубокие социально-экономические изменения в Европе. Сюда следует отнести: её аграризацию, повсеместное нарушение экономических, политических и культурных связей, переход к натуральному хозяйству.

Переход от рабовладельческого строя к феодальному сопровождался коренными изменениями в духовной жизни западноевропейского общества, для которой было характерно господство религиозных взглядов. Эта особенность средневековой культуры обусловила её противоречивую оценку в последующие века. Гуманисты и историки-просветители ХVIII в. (Вольтер и др.) пренебрежительно относились к культуре средних веков, называли её «тёмной ночью христианства». Реакционные романтики конца ХVIII -начала XIX в. наоборот, превозносили и идеализировали средневековую культуру, видели в ней проявление высшей морали.

Изучение средневековой культуры и философии имеет не только исторический интерес, но и большое идеологическое значение. Современная зарубежная историография возрождает религиозные идеи католического философа XIII в. Фомы Аквинского и провозглашает его высшим достижением философской мысли. Особенность современных исследований определяет в значительной мере то обстоятельство, что многие принципы изощрённой идеологической системы, созданной для защиты феодального строя, до сегодняшнего дня служит орудием в борьбе с прогрессивными идеями. В работе рассматривается понимание мира человека в средневековой философии.

1. Философия в духовной культуре Средневековья. Особенности понимания предмета и назначения философии. Теоцентризм - определяющая черта средневекового мировоззрения

В работах отечественных медиевистов отмечается, что руководство со стороны католической церкви всей духовной жизнью общества тормозило развитие культуры средневековья. Вместе с тем, средневековье внесло свой большей вклад в историю человеческой культуры. В сферу культурного развития были вовлечены многие новые народы, зародилась национальная культура современных европейских стран, сложилась богатая литература на национальных языках, были созданы замечательные образцы изобразительного искусства и архитектуры. Человеческая мысль и художественное творчество, облачённые в силу исторических условий в религиозную форму, продолжали развиваться. Медленный их рост в течение средних веков создал условия для последующего подъёма естественнонаучной и философской мысли, литературы и искусства.

Католическая церковь установила контроль над всей духовной жизнью складывающегося феодального общества. Церковь претендовала на то, что она выступает от имени всего общества, но объективно она выражала интересы господствующего класса и усиленно насаждала такие черты мировоззрения, которые могли помочь сгладить социальные противоречия. Вплоть до XIII в. эти черты можно обнаружить во всей средневековой культуре.

Церковь подчинила себе систему начального образования. При организации церковных и монастырских школ, необходимых для обучения духовенства, церковь вынуждена была использовать отдельные элементы светского знания античности. Однако античное наследие было воспринято в обеднённом виде и тщательно согласованно с христианскими догматами. Предметы, которые изучались в античной школе, были известны под названием «семи свободных искусств». В VI в. философ, поэт и политик Остготского королевства Боэций (430-525) и Кассиодор (ок. 480-573) - возглавлял монастырь Виварий в Южной Италии - разделили эти «семь искусств» на две ступени обучения: низшую - так называемый «тривиум» (грамматика, риторика и диалектика) и высшую -»квадривиум»(геометрия, арифметика, астрономия и музыка). Эта классификация сохранилась до ХУ в. Но выше всех наук ставился авторитет Священного писания и «отцов церкви». Исторические произведения, написанные Григорием Турским, Исидором Севильским, Бедой Почтенным и др., были проникнуты церковным мировоззрением, оправдывающим существующий строй общества.

Господство церковно-религиозного мировоззрения особенно отрицательно сказалось на изучении природы и человека. Согласно учению церкви, бог и его творение - природа, включая человека, неразрывны. Они созданы божьей мудростью. Предметом науки о природе считалось раскрытие «невидимых причин видимых вещей». Такой подход вёл к отказу от изучения подлинных связей вещей при помощи опыта.

Античная философия была связана с языческим многобожием (политеизмом) и приняла, в конечном счете, космологический характер. А философская мысль средних веков уходит своими корнями в религии единобожия (монотеизм), к которым относятся иудаизм, христианство и мусульманство. Средневековое мышление теоцентрично. Реальностью, определяющей все сущее в мире, для него является не природа, космос, а сверхъестественное начало - Бог.

В основе христианского монотеизма лежат два принципа: идея творения и идея откровения. Обе идеи тесно связаны между собой, ибо предполагают единого личного Бога. Идея творения лежит в основе средневековой онтологии, а идея откровения - фундамент теории познания. Поэтому средневековая философия зависела от теологии, а средневековые институты от церкви.

Природа и человек согласно христианскому догмату являются творениями Бога. Бог сотворил мир из ничего актом своей воли, благодаря своему всемогуществу; божественное всемогущество поддерживает бытие мира. Такое мировоззрение называется креационизмом (от лат. - создание, творение). В отличие от античных богов, которые отождествлялись с природой, христианский Бог стоит над природой, по ту сторону ее, и, поэтому, является трансцендентным Богом. Здесь активное творческое начало как бы изымается из природы, из космоса и передается запредельной силе - Богу. Креационизм преодолевает также характерный для античной философии дуализм противоположных начал - активного и пассивного, идей или форм, с одной стороны, материи - с другой. Ибо есть только одно начало - Бог, а все остальное - его творение. Подлинным бытием обладает только Бог; он вечен, неизменен, самотождествен, является источником всего сущего. Знание о божественном бытии можно получить только сверхъестественным путем, а ключом к такому познанию является вера. Бог есть высшее бытие и благо, а сотворенное им тоже должно быть совершенным. Зло есть не бытие, оно не есть сущность; оно живет за счет блага: добро правит миром.

2. Судьбы платонизма и аристотелизма в философии Средневековья. Спор об универсалиях

В творчестве Августина заметно влияние идей Платона, с точки зрения которого споры о добре - это наиважнейшие рассуждения «о великом деле, гораздо более великом, чем это кажется,- о том. быть ли человеку хорошим или плохим». Учение Платона о триаде (Единое. Ум. Душа) найдёт своё отражение в неоплатонизме. Для Августина также будет иметь важное значение положение Платона о вечном Благе, которое венчает иерархию мира идей и уподобляется Солнцу. Бессмертная душа тяготеет к вечному Благу, направляет человека к самосовершенствованию.

Августином будет воспринято аристотелевское понимание свободы выбора. Трудно быть добродетельным, намного легче совершать дурные поступки - отмечал Стагирит, но в любом случае выбор поступка остается за самим человеком. Он способен контролировать свои действия, делать выбор между добром и злом, добродетелью и пороком и нести за свое поведение ответственность.

Августин согласен с античными философами в том. что к достижению блага ведет добродетель, означающая «полет доброй души», способствующая нравственному совершенствованию, в то время как «порочность - болезнь, безобразие и слабость». Добродетели должны помочь человеку подчиняться разуму, укрощать страсти, которые не способствуют достижению блага.

Особое влияние на творчество Августина оказал Плотин, создавший философско-монистическую систему, представив весь природный и духовный мир как единство многообразия, подчинённое сверхразумной духовной основе. Исходными идеями этой системы выступали работы Платона, Аристотеля, стоиков.

Для творчества Августина идея Плотина об истечении (эманации) сыграет важную роль: удаление от Источника эманации ведет к понижению степени добра и усилению зла. Все, созданное Единым, не только удаляется от своей Первопричины, но стремится соединиться с Ней, приобщиться к Благу. Эта устремленность особенно явно проявляется у человека. Плотин привлек Августина теми мировоззренческими положениями, к которым стремилась его душа, находясь под влиянием матери-христианки и отца-язычника.

Августин, безусловно, осуждает несоответствие общепринятой морали некоторых обрядов политеизма, опровергает тезис о необходимости отправления культа древним богам для благоденствия государства, подвергает сомнению достоверность астрологии и гаданий, считая их суевериями. Также Августин находит недостатки в архитектонике языческого пантеона, показывая, что функции многих богов пересекаются и дублируют друг друга.

Что касается генезиса веры в богов, то Августин приводит на этот счет две гипотезы. Одна из них основывается на этимологиях Варрона и заключается в том, что римляне придавали статус богов многим обыденным вещам и явлениям. Вторая гипотеза содержит прямую отсылку к мнению Эвгемера касательно того, что богами были признаны ранее умершие выдающиеся люди (например, Геракл).

Человеческая душа Августина насчитала семь ступеней понимания. Сначала (1) душа собирает в одно земное и смертное тело, животворит и питает его (одушевление), затем (2) она «простирается в ощущение», различая «бесчисленные особенности вкусов, запахов, звуков, форм», и силою привычки привязывается к вещам (чувство). На третьей ступени берет на сохранение искусства, постройку городов, предприятий, «изобретения стольких знаков в буквах, в словах, в телодвижениях, во всякого рода звуках, в живописи, в ваянии», в государственном, военном, семейном быту, в светском или священном культе, в поэзии, математике, предвестиях (искусство). На четвертой ступени душа предпочитает себя и своему, и мировому телу (с этого начинается доброта), ценит человеческое общество, повинуется мудрым заповедям, внемлет Богу (доблесть). Пятая ступень - ступень очищения (покой). А шестая - сохранение и укрепление достигнутого, «обращениие ясного и прямого взора на то, что подлежит рассмотрению» (вступление), седьмая ступень - некое «постоянное пребывание» в направлении, предписанном Богом, когда «смерть... обратится в предмет желания (созерцание). Эта седьмая ступень -переключение. С этого момента большее души преображается в состояние, наиболее приближенное к божественному. Семь ступеней (мы видим, как душа становится больше одними рассуждениями о ней) Августин называет и так - из тела, через тело, около тела, к себе самой, в себе самой, к Богу, у Бога. В принципе можно расширять и увеличивать и количество ступеней, и набор свойств. Все это и есть «больше»: прекрасное из другого, прекрасное через другое, прекрасное около другого, прекрасное о прекрасном, прекрасное к красоте, прекрасное перед красотой и т.д.; благое из... благое через...

Свободное воление дано душе, как пишет Августин, не для ниспровержения, а для исполнения Божественного порядка и закона. Понимание в силу этого есть лишь (хорошенькое «лишь») исполнение этого закона, правильное исполнение Его устава, Слова, Логоса-логики, «больше которого помыслить нельзя». Это, по Августину, и есть «истинная религия», овладевающая душой в третьем действии. «Больше» - это определение души, ибо «больше» выражает свободное воление. И наоборот. Больше как свободное воление и есть «определение» того, что «больше».

К XIII в. Западная Европа познакомилась с основными сочинениями Аристотеля. Первый контакт с философией Аристотеля произошел благодаря арабским и еврейским ученым, которые переводили эти сочинения и комментировали их. Основная работа по переводу Аристотеля на латинский язык шла в университетах Испании: в этой стране христианская, арабская и иудейская культура взаимодействовали очень активно в силу сложившихся исторических условий. Разумеется, такое восприятие философии Аристотеля было весьма опосредованным; однако, это знакомство произвело решительный переворот в средневековом мышлении. До этого в средневековой философско-религиозной мысли господствовал воспринятый через отцов церкви (прежде всего -- Августина Блаженного) платонизм, опиравшийся не на логику, а на мистику, иррационализм. Впоследствии у западных ученых появилась возможность прочесть Аристотеля и в оригинале: греческие тексты попали в Европу из Константинополя (хотя древнегреческий язык в Средние века был распространен гораздо меньше, чем латинский). Такая философия, базирующаяся на аристотелевских категориях, применяемых к вопросам веры, получила название схоластической. Следует, однако, заметить, что далеко не все в трудах Аристотеля (и тем более -- в интерпретации, даваемой этим трудам в комментариях мусульман и иудеев, пусть даже эти комментарии отклонялись от ортодоксального ислама или иудаизма) являлось приемлемым с точки зрения католицизма. Кроме того, на почве так или иначе интерпретированного аристотелизма возникло немало ересей -- следовательно, перед католической церковью встала насущная необходимость приспособить учение Аристотеля к христианской теологии.

На протяжении веков происходила борьба между реализмом и номинализмом. Под реализмом тогда подразумевалось учение, согласно которому подлинной реальностью обладают только общие понятия, или универсалии, что сближало его с платонизмом. Утверждалось, что универсалии существуют до вещей, как мысли, идеи в божественном разуме; благодаря этому человеческий разум познает сущность вещей, а эта сущность как раз и есть всеобщее понятие.

Номинализм подчеркивал приоритет воли над разумом и занимал противоположные реализму традиции. Термин номинализм латинского происхождения и означает «имя». Для номиналистов общие понятия являются только именами, они не обладают самостоятельным существованием вне единичных вещей. Поэтому универсалии существуют не до, а после вещей.

Спор реалистов и номиналистов возник с проблемой единичного и общего, которая ставилась еще у Аристотеля. В номинализме отражена идея божественного всемогущества, так как творение - акт божественной воли. Идеи не существуют в божественном уме до вещей: сначала Бог творит вещи, а идеи возникают после вещей. Реально существует лишь единичное; любая вещь вне души единична, и только в познающей душе возникают общие понятия. Бог может создать любую акциденцию. Они отрицают понятие субстанциональной формы. Умопостигаемое бытие вещи (сущность) и эмпирически данное бытие (явление) отождествляются. Онтологическая иерархия не признается. Ориентация на опыт - характерная черта номинализма.

Номинализм дал новое представление о познании и природе познающего разума; поскольку познание направлено не на сущность вещи, а на вещь в ее единичности, то она есть интуитивное познание (созерцание отдельных свойств вещи), его предметом оказывается акциденция. Теоретическая способность теряет свой онтологический характер, умы не рассматриваются как высшие в иерархии сотворенных сущих. Субъект противостоит объекту, познание есть субъект - объектное отношение. Выделяется гносеология. Возникает субъективистское истолкование ума.

В средние века формируется новое отношение к природе. Учение о божественном всемогуществе лишает природу самостоятельности, ибо Бог не только творит природу, но и может творить чудеса. Природа перестает быть важнейшим предметом познания; основное внимание сосредотачивается на познании Бога и человеческой души. Кроме того, природные явления превращаются в символы, указывающие на другую, высшую реальность, а именно религиозно-нравственную. Конечно символическое истолкование природы в какой-то мере мешало ее научному познанию, хотя интерес к изучению природы не ослабевал.

Теоцентризм является исторической формой выражения субъекта. Отсюда и выводится принцип абсолютной личности, принцип Бога. Этот принцип - результат более глубокого, чем в античности. понимания субъективного. Известно, что античные мыслители не воспринимали христианство, но они подготовили почву для теоцентриче-ких представлений. В средневековой философии Христос выступает как Богочеловек; человеческая природа Христа - подлинная основа средневекового гуманизма.

Ранняя схоластика еще находилась в русле традиционного (и принятого церковью) платонизма, но постепенно он был замещен аристотелизмом. Аристотелизм также представлял собой неоднородное явление: в интерпретации т.н. аверроистов (Сигер Брабантский и пр.) он приобретал черты платонизма, в то время как Альберт Великий и в особенности его ученик Фома Аквинский (латинизированная форма имени -- Thomas Aquinas или Аквинат) являлись «чистыми» аристотелианцами. (Хотя невозможно отрицать, что и они были полностью свободны от влияния платонизма.)

Помимо Аристотеля, Аквинат испытал влияние сочинений Псевдо -Дионисия Ареопагита (в особенности трактата «О Божественных именах»), а также мусульманской философии и иудейского мыслителя Маймонида (Моше бен-Маймона). Таким образом, в сочинениях Фомы происходит синтез не только христианской веры и нехристианской философии, но и традиционного платонизма и «новаторского» аристотелизма. Английский историк философии Ф.Ч. Копплстон говорит, что называть действия Аквината попыткой синтеза нехристианской мысли и христианской веры было бы не вполне корректно: «Главная цель Фомы состояла не в таком истолковании и адаптации философской системы, которые, выхолостив ее содержание, позволили бы примирить ее с христианской верой. Конечно, чтобы осуществить последовательный синтез, он должен был переосмыслить некоторые идеи... Фома был убежден, однако, что …ход мысли этого греческого философа образует... философский фундамент христианской этики».

По замечанию Копплстона, в сочинениях Аквината нельзя отделить собственные идеи автора от почерпнутых из других источников. Собственно говоря, Фома и не пытался создать нечто оригинальное : «Оригинальность Фомы состояла скорее в том, что он терпеливо просеивал разные мнения, стремясь добраться до того, что представлялось ему истиной, и систематически объединял разные позиции посредством применения всеобъемлющих философских принципов».

Итак, основная задача Фомы состояла в создании системы католичества, синтеза веры и знания или рационализации веры. Этой систематизации были посвящены в первую очередь 3 работы : «Комментарии к Сентенциям Петра Ломбардского», «Сумма против язычников» (Summa contra gentiles) и главный труд Фомы, «Сумма теологии» (Summa Theologiae) -- самая разработанная система, оставшаяся неоконченной из-за смерти автора.

Эта же идея синтеза «мирской» философии и христианской веры является центральной для неотомизма -- направления в католической философии, возникшего в середине XIX в. (один из представителей этого направления -- А. Штёкль).

3. Проблема человека в Средневековой философии. Особенности её решения в трудах западноевропейских, византийских и древнерусских мыслителей (IV-XIV вв.)

В средневековой философии человек рассматривается как образ и подобие Бога. Такое определение сущности человека - откровение, не подлежащее сомнению. Средневековые философы исходили также из понимания человека в античности как «разумного животного», и ставили вопросы о соотношении в человеке разумного и животного, о существенных свойствах человека, о разуме и жизни.

Двойственная оценка человека была отличительной чертой христианских философов. Человек не только царь природы, но и как бы образ и подобие Бога, он выходит за пределы природы, становится над нею. Бог наделяет человека разумом и свободной волей, то есть способностью суждения и различия добра и зла. Это и есть сущность человека, образ божий в нем. Кроме того, Бог дает ему тело и душу, чтобы он мог сделаться царем в мире, состоящем из телесных вещей и существ.

Именно разум и свободная воля делают человека нравственным существом и представителем Бога в этом мире. Свобода воли позволяет человеку сделать выбор в пользу добра и зла. Первые люди - Адам и Ева - сделали тип выбор неудачно, они выбрали зло и совершили грехопадение. Поэтому природа человека двойственна. Человек сам своими силами не способен преодолевать свои греховные наклонности. Ему необходима божественная помощь, действие божественной благодати. Проблема души и тела средневековой философии рассматривается под углом зрения преодоления трагической расколотости человека, достижения спасения человека. По христианскому вероучению, сын божий - Логос или Иисус Христос, воплотился в человека, чтобы своей смертью на кресте искупить грехи человеческого рода и таким же образом даровать людям спасение.

Христианские мыслители считали, что человек состоит из духа, души и тела; дух даруется человеку Богом и всегда устремлен к добру и истине, а душа составляет наше внутреннее «Я» и по принципу свободной воли (важнейшее определение человеческой сущности) выбирает между добром и злом. Душа должна повиноваться духу, а тело душе, но в силу двойственности души человек следует влечениям и страстям, он подчиняет высшее низшему. В мир приходит зло и по вине человека, из-за злоупотребления свободой.

С проблемой души и тела в христианской философии тесно связана проблема разума и воли. В Боге совпадают божественная воля и его всемогущество. Бог имеет свободную волю, и личный характер христианского Бот не позволяет мыслить его в терминах необходимости. Для античности характерен рационализм в этике, центр тяжести этики был в знании. А в средние века вера выступает на первом месте, то есть центр тяжести перенесен из разума в волю. Мыслители средневековья полагали, что человек знает добро, но воля его подчиняется ему, и он совершает зло. Поэтому человек, как раздвоенное существо, не может преодолеть свои греховные влечения без божественной помощи, то есть без благодати.

Получается, что по замыслу человек выше Космоса и должен быть господином природы, но в силу своего грехопадения он не властен даже над собой н полностью зависит от божественного милосердия. Христианская философия творит о «внутреннем человеке», который целиком обращен к творцу. Глубины души такого человека доступны только Богу. Постижение этих глубин необходимо для человеческого спасения. Здесь важное значение приобретает правдивая исповедь. Внимание к внутренней душевной жизни порождает у человека обостренное чувство своего «Я», что приводит к открытию самосознания как субъективной реальности.

Человек предстает не просто как природное, но прежде всего как историческое существо. Но в средние века такое понимание не могло быть реализовано полностью, ибо сама история здесь находится в рамках «священных событий» и предстает как отражение надисторических реальностей. Большим достижением средневековой философии является развитие символизма; для нее символ - это своеобразный вызов умению человека находить скрытое значение предметов. В средневековье символизм становится принципом философии. Для нахождений скрытых символов используются некоторые приемы толкования религиозных текстов (экзегеза), равно как и вообще любых текстов (герменевтика). Особое внимание уделялось текстам; ведь считалось, что все тайны бытия содержатся в священных писаниях, особенно в тексте Библии. Текст, слово - главный объект анализа: слово было всеобщим знаком, символом.

Несколько иначе человек рассматривался в традиции восточного христианства, на территории Византии. Наиболее образованные и дальновидные богословы поняли необходимость овладения всем арсеналом языческой культуры для использования ее в создании философских концепций. В трудах Василия Кесарийского, Григория Нисского и Григория Назианзина, в речах Иоанна Златоуста можно увидеть сочетание идей раннего христианства с неоплатонической философией, порой парадоксальное переплетение риторических идей с новым идейным содержанием. Такие мыслители, как Василий Кесарийский, Григорий Нисский и Григорий Назианзин, закладывают собственно фундамент византийской философии. Их философские построения уходят глубокими корнями в историю эллинского мышления. В центре их философии находится понимание бытия как совершенства, что ведет своеобразному оправданию космоса, а следовательно, мира и человека. У Григория Нисского эта концепция порой приближается к пантеизму.

Меняется и сам человек той эпохи, его видение мира, его отношение к вселенной, природе, обществу. Создается новый по сравнению с античностью «образ мира», воплощенный в особую знаковую систему символов. На смену античному представлению о героической личности, античному пониманию мира, как мира смеющихся богов и бесстрашно идущих на смерть героев, где высшее благо - ничего не бояться и ни на что не надеяться (очень симпатичная философия) , приходит мир страждущего, раздираемого противоречиями, маленького, греховного человека. Он бесконечно унижен и слаб, но он верит в свое спасение в иной жизни и в этом пытается найти утешение. Христианство с небывалой интенсивностью выявляет мучительное раздвоение внутри человеческой личности. Меняется и представление человека о космосе, о времени, о пространстве, о ходе истории: на смену замкнутым историческим циклам античных писателей, обусловленное волей Бога, библейское видение поступательного движения истории ранневизантийских историков и хронистов.

Рационалистические тенденции у византийских философов и богословов так же, как и у западноевропейских схоластов XI-XII вв., проявлялись прежде всего в стремлении сочетать веру с разумом, а порою и поставить разум выше веры. Важнейшей предпосылкой развития рационализма в Византии был новый этап возрождения античной культуры, осмысление античного наследия как единой, целостной философско-эстетической системы. Византийские мыслители XI-XII вв. воспринимают от античных философов уважение к разуму; на смену слепой вере, основанной на авторитете, приходит исследование причинности явлений в природе и обществе. Но в отличие от западноевропейской схоластики византийская философия XI-XII вв. строилась на основе античных философских учений разных школ, а не только на трудах Аристотеля, как это было на Западе. Выразителями рационалистических веяний в византийской философии были Михаил Пселл, Иоанн Италийский и их последователи. Однако все эти представители рационализма и религиозного свободомыслия были осуждены церковью, а их труды преданы сожжению. Но их деятельность не пропала даром - она подготовила почву для появления гуманистических идей в Византии.

О восприятии мира человека в Древнерусском государстве можно судить по церковным источникам. Древнерусская литература возникла в XI в. Один из ее первых памятников -- «Слово о Законе и Благодати» митрополита Иллариона - был создан в 30--40-е гг. XI в., скорее всего, в самом конце 1040-х гг. В связи с принятием христианства на Руси распространяется жанр поучений. Он служит важным средством пропаганды нового религиозного вероучения. Наряду с церковным поучением создаются торжественные, эмоционально-образные проповеди. Проповедь, обращенная к широкому кругу слушателей, излагала элементарные основы христианской религии и пользовалась удобопонятным, простым языком. Но другое дело - проповедь торжественная, риторически украшенная, дававшая образцы ораторского искусства. На его протяжении постепенно разрушаются традиционные древнерусские литературные каноны, рождаются новые жанры, новые представления о человеке и мире.

В древнерусской литературе события и вещи, окружающие человека, - символы и проявление высшей, духовной, божественной реальности. В мире властвуют две силы - воля Бога, желающего блага человеку, и воля дьявола, жаждущего своими кознями отвратить человека от Бога и погубить. Человек свободен в своем выборе между добром и злом, светом и тьмой. Но поддавшись власти дьявола, он теряет свободу, а прибегая к помощи Бога, обретает укрепляющую его Божественную благодать.

4. Синтез представлений о мире и человеке в категориях средневековой культуры как основа системы образования и воспитания человека

Средневековая эпоха имеет свою, особую, не похожую на нашу шкалу ориентации в учебно-воспитательных занятиях. Упор на воспитание верой - прежде всего. Вместо акцента на светское мирское рациональное научное знание - акцент на спасение души и на ее нравственное формирование, на добродетель и мудрость, объединившую разум, волю и веру. Вместо воспитания способности погружаться в собственную жизнь - ориентации на нее - подражание Христу, воспитание погруженности в Бога, ориентация на Господа и любовь к ближнему, на безгрешность перед лицом Его.

В средневековой педагогической традиции положительные результаты в воспитании и обучении далеко не всегда достигались постановкой человека в центр мироздания, отделением его от мира и противопоставлением его личной сущности всей вселенной. В средневековой педагогической парадигме, чтобы воспитать хорошего человека, ребенку не говорили: «Будь хорош, будь нравствен». Ему говорили: «Возлюби Бога и ближнего, как самого себя». Центром мироздания был Господь. Человек поверял себя его меркой, входил внутрь иерархии.

Христианская педагогика Отцов Церкви отвергает античный индивидуализм и своеволие, не отрицая индивидуальности. Упор делается не на внешнее в воспитаннике - будь то физическое развитие или умственные способности к риторике или литературе, науке или философии, а на внутреннее формирование духовной сущности на основе разума (познание человека, мира, Бога), веры (почитание Бога) и воли (служение Богу и ближнему) либо смирения.

В средневековой педагогической традиции эту внутреннюю работу рассматривают с позиции личности и ее, если можно так выразиться, моноструктуры, сводя все построение великолепного здания души (и человека как храма) к одному системообразующему ядру или принципу. Именно на соблюдение этого принципа (как бы он ни назывался) и должна быть прежде всего направлена энергия наставника. Такая нуклеарность построения человека - это облеченное в новые одежды в новых условиях, но зародившееся еще в античности атомарное рассмотрение индивида, подчиненного мирским или божественным нормам и взаимосвязям. Общинность семьи (семейного воспитания) и общинность средневековой корпорации (групповое обучение и воспитание) в своем коллективном обращении к Богу прорастали индивидуальными ростками человеческих душ молодых поколений, не мыслящих себя вне группы, но не мыслящих себя также и вне обращенности к Богу и активного диалога с Ним пусть наивно-младенческого. Средневековая традиция сохранила характерную черту древневосточного педагогического мировоззрения, рассматривавшего формирующегося человека как неразрывную и несамостоятельную (в конечных своих пределах и действиях) часть стройного иерархически организованного мироздания, но внесла в него самостоятельную волю и психологию индивида.

На Востоке, в Византии, подобной теоретической установке противостояло античное наследие. Монашеское христианство порождало общинность и аскетизм, античное, прежде всего греческое, наследие - утилитаризм и прагматизм обыденной жизни и воспитания. В то же время и на Западе с его неоплатонической традицией божественного развертывания вселенной (космоса) индивидуально-личностный подход корректировался общинно-иерархическим принципом.

Заключение

В общем виде выводы по работе можно сделать следующие. Средневековая философия отличается господством теоцентризма, хотя, конечно же, понимание его неодиноково. Основу философских систем средневековья составили догматизированные аристотелизм и неоплатонизм. Однако даже в условиях подчинения теологии в философии происходили дискуссии, сыгравшие важную роль в развитии философии как науки. Наиболее известным спором средневековых философских направлений является спор об универсалиях. При этом номиналисты сделали определённый шаг в направлении материалистической философии.

Центральным положением в христианском учении о человеке является создание его по образу и подобию Божьему. Все прочие творения были созданы ради и для человека, который есть венец творения. Таким образом, человек в христианстве обрел некую самоценность. Все явления мира начали восприниматься с точки зрения опыта и ценностей человека. Вместе с тем ценность человека в христианстве над-индивидуальна. Речь идет не о ценности индивидуально-неповторимого в земной жизни, а о бессмертной душе, которую Бог вдохнул в каждого индивида.

Дуалистическими были представления о человеке - разделялись и противопоставлялись душа и тело. Тело считалось низменным, бренным, а душа близка богу и бессмертна. Превосходство души над телом требует, чтобы человек заботился, прежде всего, о душе, подавлял чувственные наслаждения. Проблема души и тела приобрела в средневековой культуре форму вечного конфликта небесного и земного, духовного и телесного, священного и греховного начал в человеке. Тело отвращает человека от высшего предназначения. Отсюда важнейшая для христианского средневековья идея принижения и подавления телесного в человеке.

философия средневековье теоцентризм платонизм

Список использованной литературы

1. Копплстон Ф.Ч. Аквинат. Введение в философию великого средневекового мыслителя. М., 1999

2. Копплстон Ф.Ч. История средневековой философии. М., 1997

3. Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М.: Мысль. 1979. С. 181--340

4. Макаров Н. О. Религиоведческое наследие Аврелия Августина // Религиоведение. - 2007. - № 1. - С. 126 - 138.

5. Марру А. И. Св. Августин и августинизм. М., 1998.

6. Ноздрин В.В. Августиновская концепция «репрезентационизма» // Acta eruditorum. РХГА. СПб, 2008 (2). С. 17-24

Размещено на Allbest.ru