К проблеме онтологической соотнесенности идеального и небытия

Размещено на http://www.allbest.ru/

К проблеме онтологической соотнесенности идеального и небытия

А.С. Табачков

Поэтам иногда удается настолько глубоко и проникновенно заглянуть в самую суть реального, что и религиозной, и философской мысли остается только следовать за их взглядом. Короткий, но невероятно значимый момент равновеликости человека и бытия, достигаемый вдохновением поэта, приносит иногда то, чего не может дать ни теологическое, ни теоретическое усилие - абсолютную конкретность увиденного, совершенную уверенность того, кому удалось заглянуть в лицо мирозданию и, возможно, даже обменяться с ним понимающими взглядами.

Имея в виду вышесказанное, сразу же признаемся читателю, что в существенном отношении предлагаемая его вниманию статья - это попытка последовать за актом пушкинского поэтического гения, попытка двинуться вослед его духоутверждающего «нет, весь я не умру - душа в заветной лире мой прах переживет и тленья убежит...» [4, с. 245].

Итак, «идеальное и небытие» Мы специально почти полностью отказываемся здесь от написания основополагающих онтологических понятий с заглавной буквы - иначе текст графически стал бы похож на старинную английскую юридическую бумагу, к тому же это невольно бы добавило в восприятие работы толику некоего незапланированного пафоса - уже сверх интенции автора. - именно так мы решились истолковать здесь эту великую инспирацию. Разумеется, для классической онтологии в этом, собственно, нет никакой особой проблемы: идеальное суть высший род бытия, и как таковое оно есть нечто максимально от небытия далекое и никак не подвластное ему.

Но и вне границ буквального следования идеалистической ортодоксии анализ онтологической соотнесенности идеального и небытия показывает, что три возможные модальности небытия - до-бытийность вещи, со-наличие в ней и ее уже-несуществование - как, по крайней мере, пока, в первом приближении, представляется, напрямую не соотносятся с идеальным: небытие, как правило, не предшествует бытию идеального, ему свойственно бытийствовать только в со-бытии, в присутствии разума и иного, актуального и актуализирующего, идеального. Бытие идеального принципиально плюрально, оно не может быть в этом смысле «меньше», чем Двоица, не может быть ничем более простым - пусть это и оставляет нас с весьма неважными и откровенно краплеными креационизмом картами перед лицом проблемы первичного генезиса идеального Вопросы индивидуального и родового генезиса идеального находятся за пределами проблемного поля данной работы - здесь мы, как и явствует из заглавия, пробуем взглянуть на особенности его бытия с другого, противоположного генезису, ракурса..

Третья упомянутая модальность небытия (мы, с позволения читателя, нарушим очередность их рассмотрения), небытие-после, небытие как конечная, но уже, разумеется, не относящаяся к нему стадия существования, подразумевает прежде всего необратимое прекращение существования сущностных каузальных свойств элемента, перестающего пребывать в бытии - звезда перестает светить, обрушившийся мост перестает соединять два берега - происходит нечто «в пользу» разъединенности и тьмы, происходит нечто, явно добавляющее к небытийной «сумме» привативного региона мира - как хронотопологической общности проявлений бытия и небытия. Но в отличие от любого иного сущего идеальное просто не может таким вот образом раз и навсегда закончить свое существование. Разумеется, и оно может тоже перестать, так сказать, светить и соединять, но это - никогда не перманентная терминация. Даже самое глубокое забвение не тождественно небытию: всегда сохраняющаяся в нем возможность ре-актуализации, таящей в себе надежду на возобновление, возможно, не менее значимого нового существования Существования, разумеется, не как периода активности конкретной индивидуальности или, как мы однажды позволили себе выразиться, «первой актуальности» [8, с. 102], но как длящегося - в принципиально бесконечном событийном со-бытии с иным - осуществления сущности., - такая возможность просто несовместима с онтологическим статусом небытия как такового.

Идеальное и до некоторой степени любое иное сущее, подвергшееся идеации, не связаны более жребием локальности конкретного существования. Идеальное встраивается в исторические структуры различного уровня организации и тем самым становится причастным уже совершенно иному порядку бытия - бытия без принципиально необходимого конца, но с принципиальной неслучайностью начала, неслучайностью как системной необходимостью или как контекстуальной обусловленностью возможности, неслучайностью «сильной» и «слабой», если угодно. В болотах триаса нельзя декламировать что-то из «Гамлета». И это не вопрос стиля, уместности или присутствия нежелательных слушателей. «Нельзя» здесь чисто онтологического свойства, более решительное и, так сказать, обоснованное большим массивом не допускающих иного обстоятельств, чем даже в хрестоматийном «2 + 2 = 4» арифметики.

Но как же быть с до сих пор не рассмотренной нами второй модальностью небытия, модальностью его со-наличия в вещи? Известно, что у многих конкретностей сложноорганизованного сущего есть внутренние механизмы ограничения длительности их существования - в спектре от специального механизма генома клеток живого до закономерностей эволюции звезд, - и если попытаться транслировать данную особенность сущего в проблемное поле онтологии, нам придется признать «присутствие» в подобном сущем небытия - в некой его потенциальной, но, по- видимому, неизбежной форме.

Но это все так - только для самого этого сущего и совсем не так - для продуктов его, в данном случае теоретической идеации: сами идеальные конструкты биологии или астрофизики вне зависимости от степени их собственного несовершенства бессмертны; как таковые они уже инкорпорированы вольно, по-хозяйски расположившейся во времени историчностью развития знания, мощной системой идеального, просто не допускающей потери никакой своей значимой части, не важно, принадлежит ли та к области актуального знания или уже к «всего лишь» истории его эволюции.

Однако как быть, если некое образование идеального изначально было накрепко привязано к некоему сущностному проявлению, которое даже история относит теперь к чему-то малозначительному, не представляющему действительного интереса? Как быть, к примеру, с неким литературно-художественным произведением, скажем, рядовым «производственным романом» эпохи советского «застоя» - и с обосновывающими / оправдывающими право на его тогдашнее существование литературно-критическими и эстетическими теориями? Можем ли мы считать подобное идеальное мертвым?

Как представляется, этому вопросу следует просто предпослать следующее: а являются ли подобные образования, сущность которых всецело обеспечивалась лишь сиюминутными особенностями текущей событийности, в данном случае событийности социокультурной, вообще идеальным в истинном смысле этого понятия? Думается, что столь непосредственные производные текущей реальности - это, скорее, ее же информационные, т. е. явно не дотягивающие до уровня онтологически- действительного идеального следы. В них мы все еще находимся в тягостных объятиях прямой объектности сущего, и очевидно, что здесь поэтическому и/или рефлексивному усилию просто не хватило качества и креативной мощности для того, чтобы поднять продукт своих усилий в сферу подлинного идеального Важно подчеркнуть, что дело не в прямой конкретной истинности того или иного элемента идеального - даже припиши мы специально к одному из них некий аргумент вроде «это неверно, забудьте», мы тем самым отнюдь не приобщим его к небытию; нечто само себя заведомо отрицающее, вроде «парадокса лжеца», наоборот, наделено, как правило, повышенной потенцией дальнейшего воспроизводства идеального - разного рода объясняющих его метатеоретических построений или, к примеру, исторических дискурсов, трактующих его возникновение и случаи употребления. Разумеется, истина и идеальное - неразрывно связанные друг с другом понятия, но речь здесь, скорее, все-таки не о некой корреспондентности, но об истине в креативном, порождающем дальнейшее развитие измерении.. Далеко не все, что не относится к вещественному, к физически фиксируемой и описываемой материальности, по праву одной лишь этой непринадлежности может быть причислено к идеальному. При всей очевидной историчности бытия идеального его действительность каждый раз подтверждается именно его темпоральной устойчивостью. Располагаясь во времени, меняя спектры своих актуальных значений сообразно ходу его исторического движения, оно, тем не менее, само суть не временно и не ситуативно по своему онтологическому статусу. Скорее, само время, по крайней мере, время историческое, как мы пытались показать в других наших работах [7, с. 40; 8, с. 37], является необходимым следствием существования идеального, порождаемой деятельностью его элементов средой реализации реального.

Но все эти наши предварительные рассуждения пока не дали нам ясного ответа на вопрос, как же все-таки соотносятся идеальное и небытие. Из сказанного ясно, что идеальное - «сложная» для небытия область, в которой привычные в мире вещного сущего ходы небытия запрещены, элиминированы особой онтологией пребывания и существования идеального, в частности, его имманентной всесохраняющей историчностью.

Можно предположить, что вторжение небытия в мир идеального возможно посредством некой катастрофы: не обнаруженный земными телескопами астероид, приступ гнева окончательно разочаровавшегося Творца, начавшееся с тихого возврата в обыденное письмо пиктограмм- смайликов прогрессирующее варварство, тотальный регресс, в силу разных обстоятельств оказавшийся беспредельным. Итак, последний познающий субъект, последний носитель действительного идеального и способности к идеации умер или перестал мыслить. Что будет в таком случае? Что будет в мире распавшейся-таки Двоицы мыслимого и бытия? Что будет и будет ли что-либо, не небытие ли это при том допущении, что никто никогда не переоткроет и не передумает заново этот погибший тем или иным образом мир и его, вернее - в нем, пришедшее некогда к бытию, идеальное?

Выбираясь через катастрофизм вышесказанного к онтологии, спросим: замкнуто ли идеальное в метасистеме собственной историчности, насколько бытие его вообще универсально? Но спрашивать так, значит спрашивать, насколько идеальное идеально? Очевидно, что здесь мы уже приближаемся к границам онтологии как таковой.

Не станем, однако, пугаться этой возможной близости «края», тем более, как покажет нижеследующее, у нас все-таки есть основания для некой действительно трансцендентальной надежды или, по крайней мере, утешения. Дело в том, что действительное идеальное суть нечто всегда уникальное, а уникальное, eo ipso - это не имеющее в бытии ничего тождественного себе, и как таковое оно незаменимо и всегда имеет необходимо универсальный характер: оно непосредственно входит в саму конституцию универсума, не опосредуемое количеством, оно прямо относится к качественной структуре бытия, к «перечню» его уникальных составляющих элементов При этом стоит иметь в виду, что, как полагал Э. Гуссерль, «историческая несостоятельность какого-либо духовного образования как факта не имеет ничего общего с несостоятельностью в смысле значимости» [2, с. 703]..

Сам механизм трансляции каузальности уникального идеального в данном случае не принципиален - будь это фиксация активности разумного, идеирующего мозга потоком неких пронизывающих пространственно-временной континуум элементарных частиц, некий, так сказать, оставленный осмысленной идеальной структурой «нейтринный след», или след в памяти демиурга, память о его неудачном, не устроившем его акте миротворения, - это, повторим, в данном случае не важно. Вне зависимости от того, выбираем ли мы креационизм или «естественнонаучную картину мира», небытию все равно не заявить своих прав на идеальное. Вхождение небытия в эту область было бы возможно только в случае частичности самого бытия, в случае, если бы оно было не целым, но конгломератом неких никак не связанных между собой отдельностей (которые тогда могли бы при определенных условиях оказаться захваченными и погашенными небытием). Но это очевидно противоречит самому понятию бытия, самой его сути.

Значимость уникального - это, собственно, то, что и отличает порядок от хаоса, лишь в этом последнем формы могут возникать случайно и исчезать бесследно. В значительной степени сам порядок как таковой держится отличием уникального. Именно этим фундируются дифференциация и иерархизации, комплементарная гетерогенность как таковая, а через ее посредство - значение, качественное взаимодействие, контекстуальная и системная взаимообусловленность и в конце концов возможность событийного развивающегося бытия как такового.

Разумеется, вышесказанным проблематика «идеальное и небытие» еще далеко не исчерпана - мы пока, например, даже не поставили вопрос о познании небытия: насколько оно вообще возможно? Думается, что в абсолютно релевантной строгим онтологическим нормам системе знания таковое нам придется признать невозможным: любая теоретическая идеальная конструкция, призванная моделировать небытие и его механизмы, неизбежно будет духовным и, разумеется, уже бытийным образованием. Этот неустранимый перманентный «эффект Мидаса» все равно позволит нам, конечно, создать нечто, способное осуществлять функции, до некоторой степени сходные с таковыми реального небытия - блокировать актуальную каузальность тех или иных элементов и агрегаций сущего, например, превращать данные в знании объекты в некие псевдообразования, эпистемологическую и даже экзистенциальную легитимность которых мы сможем таким образом уничтожить. Такое созданное усилиями критической теоретической идеации локальное «небытие», несомненно, хорошее оружие в борьбе, например, с превращенными формами и порождаемыми ими объектами-фантазмами, но повторим: в строгом онтологическом смысле - это не небытие, действительная идеация небытия как такового представляется неосуществимой.

Чтобы не загромождать это небольшое исследование некими обширными экскурсами в историю мышления Обращение здесь к неким иным областям - вещному сущему и его физическим метаморфозам или к социокультурной истории было бы, в данном случае просто излишним опосредованием проблемы., позволим себе лишь попросить сейчас читателя вспомнить, до какой степени редуцировано небытие даже в великой гегелевской системе, ведь оно там - только процессуальный момент диалектической логики, момент, лишенный всякого самостояния, некая необходимая «обратная фаза» динамических метаморфоз сущего, не более того. Эти откровенно технические «области отрицательных значений» системы не являются в подлинно онтологическом смысле небытием, это именно компоненты системы, встроенные тут и там для того, чтобы она просто работала; пригоршни маленьких черных дыр негативности, которые великий системотехник прилаживает и подгоняет «по месту». И это, по-видимому, предельный случай За вычетом, возможно, пульсирующего минимума-максимума Н. Кузанского., разного рода более поздние отождествления небытия и негативного, вроде критического «ничто» Ж.-П. Сартра [5], вообще не стоит рассматривать в данном аспекте.

И дело не только в онтологии и особой специфике ее как знания. Любое талантливо описанное, должным образом воссозданное в идеальном вторжение небытия неизбежно становится трагедией, антиутопией, «романом-разоблачением» - значимым и подчас едва ли не сверх- каузальным сущим культуры. Любая талантливо, должно описанная смерть - неизбежно уже некая «Смерть Ивана Ильича», что-то значимое и в высшей степени бытийное.

Безусловно, средствами онтологии или, скорее, некой уже конструирующей, самоконструирующей К слову, вопрос, «насколько онтология дескриптивна / императивна по отношению к бытию», на наш взгляд, вполне может претендовать на место альтернативы «основному вопросу философии» - и «11-го тезиса к Фейербаху» заодно. онто-логики можно наверняка создать некую «клетку», некое идеальное устройство для фиксации какого- то действительного аналога небытия. Но подобный «терминатор актуальной причинности» сам стал бы доминирующей фигурой горизонта мышления. Мы просто не смогли бы увидеть за этой сверхмощной конструкцией того, ради чего она была бы нами построена - любой вот так адаптированный феномен уже не самосущ и целиком адсорбируется структурой, делающей эту адаптацию возможной; по аналогии с вот так прирученными процессами мира сущего - мы ведь говорим и, что важнее, воспринимаем феноменально, скорее, аэродинамические трубы и реакторы, а не ураган и распад как таковые.

Конечно, если немного отойти от логики последовательного ригоризма, которой мы до сих пор пытались придерживаться, то можно вспомнить даже о неких «естественных», изначально возникших совсем не в онтологической идеации случаях использования небытия - ведь в подобной нестрогой модальности таковым можно счесть даже ноль математики - эдакое крошечное чернильное гало вокруг присвоенной человеком пустоты, а возможно, и нимб святого как знак его неприсутствия здесь и недостижимости для здешнего зла.

Но может ли само идеальное и, в частности, неудачно осуществленная теоретическая идеация порождать небытие или нечто с ним в действительном отношении сходное? Поскольку мы не можем, конечно, претендовать здесь на некий универсализм и пытаться дать ответ, релевантный любым областям теоретического, мы позволим себе обратиться лишь к той области, онтогносеологические особенности которой мы пытались исследовать в течение ряда лет - к историческому познанию. Там нам удалось, в частности, установить следующее: вне анализа реальных действий исторического разума воссоздающее усилие познания - при неблагоприятных стечениях обстоятельств - может породить фантазм, произвольное «производное недействительного полагания» [6, с. 35], полагания, осуществленного вне действительности теоретического содержания деяний агентов события. И если фантазм в классической интерпретации феноменологии - это аналог ощущения в репрезентациях памяти, то фантазм, о котором идет речь сейчас, - это результат дискурсивной трансляции в культуру онтологически несостоятельного безосновного акта познания. Здесь он, скорее, аналог пустоты несостоявшегося, некое воспоминание о никогда не бывшем. Его бытийная безосновательность придает ему парадоксальное онтологическое свойство актуальной пустоты. Отсюда характерная для фантазма сверхвалентность к посторонним идеологическим и конъюнктурным смыслам, к контаминации, не имеющими отношения к заявленному объекту псевдоактуальностями настоящего. Фантазм всегда скорее скрывает - в своих всегда эпифеноменальных эффектах, - чем эксплицирует действительность прошлого.

Пустая, не нашедшая достоверного, рационального адресата в минувшем интенция фантазма порождает замещающий его псевдообъект, не имеющее отношения к прошлому псевдооснование, способное, впрочем, инкорпорировать в себя вполне достоверные фрагменты фактического. Дело в том, что само фактическое без экспликации со-бытийных ему генеративных структур идеального В упомянутых исследованиях, трактовавшихся тогда как «паратеоретические паттерны неспонтанных интенциональных действий» [7, с. 34]. легко становится фикцией - пустой, ничем на самом деле не подкрепленной декларацией достоверности. «Отдельная вещь и суть ее бытия» здесь действительно не «одно и то же» [1, с. 195, 1031а]. Фактическое вне своего аутентичного идеального контекста в лучшем случае может представлять только самое себя, причем представлять не как целостность, но только как простую сумму артефактов и дискурсов.

В результате последующей инкультурации фантазм трансформируется в дискурс-симулякр исторического. Дискурс-симулякр - конечная стадия развития фантазма, чья изначальная безосновность обретает в симулякре законченную форму самовоспроизводящейся пустоты. Произвольное производное фантазма превращается в культуре в произвол симуляции исторического. Не занятое в действительности ничем, кроме циркулирующей автореференции, зеркальное смысловое пространство симулякра охотно отражает любые псевдоактуальности настоящего. Именно таким образом, к примеру, в повествовании о Средневековье вдруг всплывает искаженный образ современной дискуссии о гомосексуальности.

Псевдознание, возникающее в результате симуляции исторического, начавшейся по вышеописанной причине игнорирования рациональных конститутивов события либо в других случаях тяжелых, включающих момент не-встречи познавательной интенции и действительного объекта неудач, истории, несомненно, близко по своим свойствам к известному феномену «превращенной формы». Спецификой этой последней - в интерпретации системного анализа М. Мамардашвили - «является действительно <...> существующее извращение содержания» [3, с. 317]. В нашем случае мы тоже видим, как недействительное «промахнувшихся» (либо заведомо направленных мимо) интенций, породивших фантазм познания, через актуальную пустоту возникающего затем на его месте симулякра становится в конце концов опасной действенностью извращенного знания, действенностью, оборачивающейся через какое-то время, нужное для его социокультурной адаптации, извращением и самой действительности [8, с. 51].

Однако не хотелось бы заканчивать наше повествование об идеальном и небытии на какой-то пессимистической ноте отказа и принципиальной невозможности или на такой, как в только что приведенном примере негативной иллюстрации порождения идеальным квазинебытийности ложного знания. Как представляется, можно все-таки говорить о небытии как идеальном синергичном. К примеру, об актуальном отсутствии конца философии, возможном отсутствии милосердного бога, об архизначимой неданности «омеги» социокультурной эволюции человечества. Сопутствующее идеальному небытие суть необходимый фон актов его действительности, «глаз бури», вокруг не обремененной никаким содержанием чистоты которого разворачивается всякий раз драматическое формообразование сущего.

Принципиальная недостижимость любой по-настоящему значимой цели в позитивном смысле означает свободу - свободу для столь же принципиального и, насколько можно судить, бесконечного развития. Как не раз говорилось, небытия нет в составе идеального, и оно не задействовано напрямую в его превращениях, но это не значит, что мы должны силой держаться внутри клаустрофобии сфайроса.

Предрассветный сумрак длящегося рождения сущего, пустота, исчезающая с каждым движением идеального, нарушаемая каждым «я утверждаю», каждым «я могу доказать», тишина - да, мы, похоже, действительно не можем зафиксировать это отсутствие. Но, возможно, его фиксация - это и не дело присутствия, не дело Dasein; возможно, никакое солнце не в силах интерпретировать тьму. Конечно, действительное мышление, и прежде всего мышление философское - это автономный крестовый поход в земли (и небеса) бытия и небытия сущего. Но, отправляясь в него, нужно каждый раз понимать, что мы не сможем захватит все, не сможем все сделать своей добычей - и это просто не нужно, поход с мечом Логоса ведь всегда - за смыслом, за тем или иным Иерусалимом, за теми или иными святыми реликвиями. Надо смириться с тем, что что-то придется оставить на долю поэтов.

модальность небытие идеальное уникальность

Список литературы

1. Аристотель. Сочинения: в 4 т. Т.1.- М.: Мысль, 197б.

2. Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Философия как строгая наука. - Мн.: Харвест; М.: АСТ, 2000.

3. Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. - М.: Прогресс, 1990.

4. Пушкин А.С. Полное собрание сочинений: в 1б т. Т. 13.- М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1937.

5. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: опыт феноменологической онтологии / пер. с фр. - М., 2000.

6. Старжинский В.П., Табачков, А.С. История и теория: на пути преодоления непредсказуемости прошлого // Вопр. философии. - 2010. - №1. - С. 33-42.

7. Табачков А.С. История как метатеория прошлого. - Витебск: УО «ВГУ им. П. М. Машерова», 2008.

8. Табачков А.С. Метатеоретическая репрезентация исторического прошлого. - Минск: РИВШ, 2009.

Размещено на Allbest.ru