Культурні трансформації: філософський аналіз

Размещено на http://www.allbest.ru/

Культурні трансформації: філософський аналіз

Іванова К.А.

Актуальність дослідження визначається тим загальновідомим фактом, що саме в XX столітті світ вступив в смугу найбільш інтенсивних змін наукового, технологічного, економічного і соціально-політичного характеру. У кінці XX і початку XXI століття, ці зміни стали особливо інтенсивними і, до того ж, мало передбачуваними. Зміни ці мають як внутрішню, так і зовнішню природу. Традиційно внутрішні зміни в західній культурі визначалися позитивними поняттями (НТР соціальне звільнення, розширення прав і свобод особи). Зовнішні зміни відносилися до «третього світу», що європеїзувався. Нині ситуація змінилася, оскільки зміни усередині західної культури стали оцінюватися усе більш негативно. Одночасно виникла ситуація незахідних впливів на західну культуру, причому ці впливи посилилися.

При цьому міжкультурні взаємодії перенеслися у внутрішньокультурний контекст (прикладом може служити проблема етнорелігійних співтовариств емігрантів), а внутрішньокультурні взаємодії стали все більше трансформуватися в міжкультурні (характерний приклад - захист національної культури від так званої масової культури в багатьох європейських країнах). У зв'язку з цим виникає загальніша теоретична проблема розмежування внутрішніх і зовнішніх чинників культурних трансформацій.

Існує велика кількість літератури теоретичного і практичного характеру по міжкультурній комунікації. Дифузіоністи (Ратцель, Фробениус, Шмидт, Уісслер), культурно-історична школа (Боас, Гребнер) вважали основою культурних змін поширення елементів культури з обмежених культурних регіонів. Функціоналізм (Радкліфф-Браун, Малиновський) фактично описував результати ситуації контакту. Застосуванням в соціології ідей дифузіонізма може служити концепція Н. Смелзера, яка показує наслідки впливу західних технологій на традиційні культури.

При цьому ігнорується «опір» культури і особливості вибору інокультурних елементів. У зв'язку з міжкультурними взаємодіями розглядаються поняття соціалізації, акультурації і культурного шоку.

Еволюціоністи (Тайлор, Морган), навпаки, мали на увазі, що людині властива внутрішня схильність до прогресу, яка, проте, не носить однозначно певний характер. He аналізувалися внутрішні механізми такого прогресу. На внутрішній еволюції як причині прогресивних, в цілому, змін зосереджуються, марксизм і представники сучасних діючих концепцій (Маркарян, Межуєв, Давидович, Жданов, Каган). Виключення не робилося навіть для світової революції - її умови повинні були «дозріти».

Серед антропологів лише А. Кребер, який ввів поняття культурного ареалу і культурного патерну, розробляє концепцію внутрішніх змін культури і специфічну теорію міжкультурної взаємодії, які розглядалися в певній взаємній динаміці. Розгортання можливостей, закладених в культурному патерні, він вважав основою еволюції і занепаду культур. ГІри цьому самі патерни тлумачилися як рухливі, невизначені у своїх межах. А тому він вважав що культура може змінюватися шляхом обміну культурними елементами, а значить, культура фатально не змінюється у напрямі загибелі, як вважав Шпенглер, з яким полемізував американський антрополог.

Радянське сходознавство і африканістика (Фролова, Левін, Примаков, Полонська, Старостин) зосереджувало увага на співвідношенні і взаємодії внутрішніх (соціально-класових) і зовнішніх чинників змін. Проте аналізувало лише соціологічні і вузько-політичні аспекти проблеми, акцентуючи увагу на трансформації суспільства у вузькому сенсі.

Культурфілософскі концепції також спиралися або на міжкультурний контакт (Тойнбі, Ясперс, Конрад) або наполягали на ізольованій внутрішній еволюції культури (Данилевский, Шпенглер, Гумільов), повністю ігноруючи зовнішні взаємодії як чинник трансформацій. Підводячи підсумок цьому короткому огляду можна стверджувати, що проблема співвідношення внутрішньої еволюції і міжкультурної комунікації в культурних трансформаціях мало досліджена.

Метою роботи є аналіз співвідношення внутрішніх і зовнішніх механізмів культурних трансформацій на основі філософської, культурфілософскої і культурантропологічної думки.

Для цього потрібне рішення наступних завдань:

- аналіз філософських підходів до проблеми джерел змін;

- розгляд теоретичних аспектів міжкультурної взаємодії і внутрішньокультурної еволюції як джерел культурних змін;

- з'ясування можливого співвідношення в середині міжкультурних чинників змін на основі деяких «модельних» положень синергетики і традиційного філософського аналізу проблеми.

Культурні зміни є частиною проблеми зміни, що розглядається у філософії у рамках аналізу однієї з фундаментальних філософських категорій - категорії становлення. Ця категорія виражає іманентну мінливість речей і явищ - їх безперервний перехід, перетворення одного в інше. Філософія завжди зосереджувалася на глибинних основах трансформацій, оскільки взаємодія з точки зору філософії, є варіантом, часткою процесу внутрішніх змін. Фактично філософська традиція інкорпорувала обидва підходи в один.

Філософські підходи до проблеми становлення ґрунтувалися на діалектиці. Геракліт як засновник діалектики часто називається першим представником концепції становлення, стверджуючи: «усе здійснюється по долі і злагоджується взаємною протибіжнністю» [6,с.361].

Ідеалістична традиція, навпаки, приділяла увагу проблемі джерел змін. Наприклад, Платон вказував на ерос як усе захоплююче космічне «прагнення». Причому, це прагнення обґрунтовується по суті діалектично - розітнуті половини андрогенів, піднесений і вульгарний ерос (чи єдина, але внутрішньо суперечлива природа Ерота), - задають діалектичну картину становлення [9, с. 99 - 101, 111-113].

Аристотель створив цілісну теорію зміни. Критерієм зміни є наявність протилежності - те, що має протилежність, не зберігається. Незмінною залишається лише суть, тобто те, що не має протилежності. У протилежності є щось незмінне - субстрат. Наявність тих, що зберігаються в зміні речей забезпечує безперервність зміни. А в цілому, протиріччя і протилежність задають увесь горизонт можливих змін, які носять цілеспрямований характер [5, с. 230-231 ].

Ці протиріччя для Аристотеля пов'язані з найважливішим видом зміни - з якісними змінами, від яких у кінці своєї творчої еволюції відмовився Платон [5,с.259 260]. Результатом їх стає становлення одного іншим, а не реалізація внутрішньої тенденції, розвиток, рух до повної самоактуалізації. Це «пригода» речі, її зовнішнє визначення [3, с. 30, 1025].

Помітимо негативний відтінок якісної зміни - річ стає відмінною від самої себе. При цьому подія носить принципово спонтанний характер.

Важливою є проблема циклічності саме якісних змін, які відбуваються одночасно, на відміну від еволюціоністів «вищого» кінетичного переміщення. Наявність протиріч в предметі веде до його розвитку, тоді як взаємодія веде до якісної зміни, що негативно розуміється. Домінування кінетики і просторовості над часом характерно для античної філософії, яка одночасно трактує як що відбувається в усій протяжності а не що поширюється в ній в часі. Фактично, античний мислитель завжди має справу з механічним переміщенням, що зовні задається, тоді як самореалізація не є справжньою зміною.

Час з'являється з приходом християнства, але разом з ним виникає уявлення про тенденційність історичного і інших процесів, про їх тимчасове розгортання від причини до слідства. Тимчасова еволюція стає не лише основою християнської філософії історії, але усієї християнської картини світу зосередженої на реалізації божественного задуму і поєднанні цього задуму зі свободою людей, відповідальних за гріх. Досліджуючи зовнішні причини змін античні мислителі не мали в розпорядженні головного інструменту пізнання внутрішніх трансформацій - поняття часу, який мають в розпорядженні християни з часу Августина [1,с. 169-176]. Тому, перетворюючи частенько дослідження зовнішніх процесів і змін на фантазію (мається на увазі характер науки в епоху розквіту християнства), християнство з успіхом звертається до проблеми внутрішніх змін.

Самі зміни тут розглядаються як прояв онтологічної реальності, прихованої в скороминущих подіях. Зовнішня зумовленість подій (божественним провидінням) тут стикається з внутрішньою визначеністю їх людською волею. Довільний характер божественного втручання по відношенню до індивіда, поза сумнівом вносить елемент випадковості до процесу змін.

Ta зміна і є сукупністю випадковостей, оскільки істинне буття у християн, як і у багатьох античних філософів, зв'язується з нерухомим і рівним собі божеством.

У Новий час погляд на зміну як на результат втручання «вищої» сили (що б під нею не розумілося) запанував, оскільки джерелом механічного руху визнавалася зовнішня по відношенню до нього сила, що викликає цей рух.

Переміщення як форма зміни домінує в європейській філософії Нового і, в цілому, новітнього часу. Тут переважає кінетичний підхід до зміни, який припускає зовнішній, тобто що не зачіпає суті речі характер його тлумачення. Цей підхід позитивно оцінюється як древніми греками, так і новоєвропейськими філософами. Першими - тому, що таким чином річ повністю реалізує свої потенції, а другими - через те що тільки в цьому випадку можливе уявлення про об'єктивне існування речей у світі.

Якщо звернутися до теорій культурних трансформацій, то кінетичні підходи до зміни тут корелюють з дифузіонізмом в широкому сенсі (у тому числі культурно-історичною школою), а в деяких аспектах з еволюціонізмом і навіть функціоналізмом. Зміна аж до акультурації можна трактувати за Аристотелем негативно, оскільки акультуруючи «втрачають власні якості».

Переміщення не обмежене, як необмежено переміщення культурних патернів, але якісна зміна обмежена, оскільки визначається (обмежується) приналежністю до культурного ареалу. Підсумок такої зміни - трансформація «нижчої» культури в «вищу», джерелом якої в основному є «переміщення». «Чиста» кінетика, розгорнута в культурологію, не пояснює причин змін, зосереджуючись на їх результаті так само як і логіка руху акциденцій не пояснює змін в античній філософії. Тут немає істинної динаміки. Кінетизм носить просторово-історичний характер. А зміни в єдиному полі культури з уніфікованими патернами розглядаються як що вже відбулися, і існуючі у вигляді унікальних і неповторних елементів культури.

Кінетичний підхід до зміни не корелює з метафізикою або діалектикою. Як було показано вище, древня діалектика і новоєвропейська наука були наскрізь «кінетичними» в тлумаченні змін. В той же час, середньовічна метафізика орієнтувалася на інший підхід до проблеми зміни, який можна позначити як квалітативістський (засновником якого є Аристотель).

Термін Л. Робіна - «квалітативізм» - тут застосовується безвідносно до його аналізу вчення Аристотеля і має на увазі якісні зміни, тобто зміни, що мають внутрішню природу, а не що просто «ведуть до внутрішніх змін» (вони можуть бути і результатом зовнішньої взаємодії). Причому йдеться саме про зміну, а не розвиток або прогрес.

Квалітативізм як особливий підхід до проблеми змін не співвідноситься прямо з традиційним розподілом філософії на ідеалістичну і матеріалістичну. Ідеалізм Гегеля не менше «антикінетичен», чим матеріалізм марксизму. Гегельянство в усіх своїх відгалуженнях породило уявлення про безперервність саморуху. У рамках гегельянської діалектики йдеться про традиційних для історії філософської думки, протиріччях як рушієві змін. Але це внутрішні протиріччя які виключають значущість зовнішніх дій і припускають прогресивність в змінах, тобто розвиток.

Антикінетизма недостатньо для оцінки підходу як квалітативістського оскільки завжди залишається необхідність вступу метафізичної сили або мети, що є джерелом трансформацій. Адже ігнорування зовнішніх чинників змін ставить під сумнів зміна взагалі, оскільки внутрішнє і зовнішнє самі знаходяться в складному діалектичному співвідношенні.

Якщо звернутися до теорій культурних змін, то діалектичні підходи можна прямо зіставити в даному сенсі з еволюціоністськими концепціями. Еволюціонізм виходить з домінування внутрішніх механізмів трансформацій і визнання однонапрямленого і, в цілому, прогресивного характеру змін (розвитку). Еволюціонізм «хронологічно» історичний. Тут немає ривків, а є поступове накопичення позитивних змін, які пов'язані з схильністю людини до удосконалень і прогресу. Людиною рухають його потреби. При цьому залишається місце і зворотним рухам - у бік деградації. Aле «очі цивілізації спрямовані вперед» [11, с.40-43, 63]. Внутрішня еволюція тут домінує над зовнішньою взаємодією, яка признається але грає підлеглу роль і розглядається в негативному контексті.

Еволюціонізм розтягує зміну на безліч дискретних точок. «Історія» тут є, а рух присутній лише у вигляді послідовності початкових і кінцевих положень що «змінюється» в часі, за зміною яких ховається сам механізм трансформацій. Хаотичний характер еволюції залишає місце випадковості (прогресивного відкриття) в цій локальній точці простору. Випадковий і локальний характер відкриттів породжує випадковий же характер обміну ними.

Проте випадковість тут служить тільки обґрунтуванню хронологічної поступовості змін, повільного темпу їх накопичення. Марксистські, «скачки» не призводять до принципової зміни ситуації.

Дискретна еволюція тут доповнюється дискретними ж «перервами поступовості», що реалізовують приховану тенденцію [7,с.34]. Перефразовуючи Тайлора можна сказати, що «очі» еволюціоніста приковані не до процесу змін, а до їх результату.

Тенденція - реалізація внутрішніх потенцій - і ми повернулися до кінетичного підходу в тлумаченні змін. Адже реалізація потенції - це, по суті, реалізація незмінності, того, що вже в речі потенційне, хоча і присутній в протиріччях, що «знімаються». Лише відсутність тенденції, з логічної точки зору означає «справжня» зміна, що має своїм конкретним результатом серії трансформацій. Але, в, то, же час, зміна неможлива, якщо немає того, що в зміні зберігається, того що може бути охарактеризоване (якщо не сперечатися про слова) як тенденція.

Цю суперечливу проблему співвідношення внутрішніх і зовнішніх аспектів процесу трансформацій дозволяє розв'язати використання синтетичної методології на основі синергетики і аристотелівської метафізики. Цей підхід до змін припускає акцидентальний характер якісних змін, що зачіпає суть самої речі, її субстрат. Наявність цього субстрату гарантує виникнення порядку, тоді як акцидентальні зміни увесь час підштовхують річ до хаосу.

З іншого боку, наявність цього субстрату робить можливою безперервність змін, трансформації протилежної якості в інше. Хаос є невизначеність в сенсі невпорядкованості, тобто «погіршення», втрати початкового стану речі. Проте цей хаос виявляється пов'язаним з субстратом самої речі. Щоб нести в собі зміни субстрат має «бути» і «змінюваним». Щоб зміна була субстрат має «бути».

Щоб зміна була «зміною» субстрат повинен «змінюватися». Іншими словами субстрат має бути визнаний відкритою «системою». Він не є щось незалежне, абсолютне і непорушне - він сам породження хаосу акциденцій, оскільки являється через них.

Ключовим визначенням хаосу, згідно з синергетичною парадигмою, служить чутливість до малих обурень. Причому якщо нерівноважна система задається відкритістю даних систем, то самі системи розглядаються як чутливі до флуктуацій власних елементів [10,с.60-61]. Застосовуючи більш традиційну для філософського дослідження мову, можна стверджувати, що чинники, відповідальні за чутливість, - це акциденції.

Акциденції можуть розглядатися як чинники глобальної еволюції системи до зміни або повної трансформації, яка означає знищення (виникнення) нового. У будь-якому випадку йдеться про можливі значення, які може придбати суть в результаті тимчасових змін, що мають характер флуктуації, що як виходять за межі якісної ідентичності речі, так і залишаються в її межах.

Критерієм цього є наявність альтернатив можливих змін, що задаються якісною структурою буття. Причому йдеться не про те, що в предметі борються його якості і не про зовнішній контакт (який навіть у Аристотеля призводить лише до «простої трансформації»), а про те, що субстрат (контактуючи з акциденціями) може еволюціонувати у різних напрямах і різною мірою.

Синергетичний квалітативізм припускає, можливість контакту, що веде до змін якісних характеристик об'єктів. Причому, цей контакт можливий, тільки між фізичними реальностями і припускає взаємний характер. Такий контакт призводить до взаємодії. Можливість взаємодії існує, тільки якщо учасники належать до одного роду і не належать до одного виду.

Другим задається варіативна змін, а першим (окрім самої можливості) - її непередбачуваний характер. Адже внаслідок подібності («по роду») і неможливо визначити точно потенційний напрям руху, оскільки воно веде до приблизно рівної імовірності змін у різних напрямах. Цей підхід до внутрішніх і зовнішніх змін може бути ефективно застосований при аналізі культурних трансформацій.

На відміну від еволюціонізму, що посилає при поясненні змін до нез'ясовної випадковості і диффузіонізма, що зосереджує увага на зовнішньому контакті, пропонований підхід дозволяє звернутися до внутрішнього контексту змін, пояснити їх варіативний характер, не догматичними випадковостями в міжкультурних контактах, а внутрішніми якісними характеристиками одиниць, вступаючи в міжкультурну взаємодію. При цьому існує обґрунтування самої можливості міжкультурної взаємодії, обмеженого характеру такої взаємодії, або його неможливості (коли єдиною можливістю є знищення однієї із сторін взаємодії).

Цей підхід дозволяє, також уникнути замовчувань функціонального підходу відносно обмеженого характеру можливих трансформацій культури в ситуації контакту з інокультурними спільностями. Зміни не відбуваються, навіть за найсприятливіших умов контакту і самих «кращих» намірів учасників контакту, якщо відсутня фундаментальна спільність запозичуваного з культурними стереотипами запозичуючої сторони. Для контакту потрібна видова приналежність до одного культурного субстрату.

Інакше, зміни не відбуваються просто тому, що контакту не відбулося (хоча усі його інформаційно-фізичні характеристики, здавалося б в наявності). Наполягаючи на непередбачуваності можливого результату змін, функціоналізм не звертається до його природи і повністю ігнорує механізм самої зміни, зосереджуючись на його кінцевій точці. У пропонованому підході міжкультурні взаємодії і внутрішня еволюція пов'язані таким чином. Культурні трансформації розглядаються в аспекті взаємодії субстрату і акциденцій.

Міжкультурна взаємодія зачіпає тільки сферу акциденцій, які можуть бути описані як окремі прояви культури в предметах і поведінці її носіїв. Але внутрішня еволюція субстрату виявляється з ним пов'язаною. Адже акциденції представляються активними і саме їх флуктуації призводять до хаосу і рекомбінації культурного субстрату (являючись механізмом внутрішньої еволюції).

Культурний субстрат, який можна описати як набір основних стандартів і цінностей, у разі напруги (викликаних взаємодією з інокультурними стандартами і цінностями) приходить в нерівноважний стан. Воно породжує флуктуації і хаос що передається «назад» акцидентальній сфері культури (виражений, наприклад, в культурному синкретизмі, індивідуалізмі). Цей хаос змінюється виникненням стійких, узгоджених і обмежених культурних установок (при відкиданні усіх інших) що призводять до виникнення «дисипативної структури», що виходить за рамки місцевого культурного субстрату, але «якось» з ним пов'язаною.

Для античної філософської традиції був характерний кінетичний підхід до проблеми становлення, у рамках якого наявність протиріч в предметі веде до його розвитку, тоді як з (зовнішнього) взаємодії виходить якісна зміна, що негативно розуміється. У Новий час зміна розглядається, переважно як результат зовнішньої взаємодії.

У рамках пропонованого підходу, умовно позначеного як синергетично-квалітативістський, акцидентальні і субстратні зміни аналізуються як однаково можливі. Це дозволяє розглядати міжкультурні взаємодії як акцидентальних (що зачіпають прояви культури), а внутрішню еволюцію інтерпретувати як рекомбінацію субстрату (найбільш стійких характеристик культури, які розглядаються як змінювані).

Акцидентальні взаємодії є простором флуктуацій і (можливого) хаосу, який змінюється виникненням стійких, узгоджених і обмежених культурних установок, що призводять до виникнення «дисипативної структури», що знімає внутрішню напругу шляхом рекомбінації субстрату, що трактувала як внутрішня еволюція. Зворотного ходу у цього процесу немає.

Використання пропонованої методології може сприяти виробленню вірних інтерпретацій «нез'ясовних» культурних трансформацій і створити моделі культурної трансформації, що враховують як внутрішні чинники еволюції, так і міжкультурні взаємодії, що розглядаються як чинник нерівноваги культурної цілісності, що зовні задається.

філософський культурний трансформація еволюціонізм

Список використаних джерел

1. Августин Аврелий. Исповедь / Августин Аврелий. Исповедь: Абеляр П. История моих бедствий.: Пер. с латин. - М.: Республика, 1992. - 335 с.

2. Ансельм Кентенбрийский. Монологион // Ансельм Кентенбрийский. Сочинения / перевод, послесловие и комментарии И.В. Купреевой. - М.: Канон,- 400 с.

3. Аристотель. Метафизика // Аристотель. Сочинения: В 4 т. / Аристотель. АН СССР. Институт философии. - М.: Мысль, 1975 - 1983. - Т. 1. - Метафизика.

4. О душе. - 1975. - 550 с.

5. Аристотель. Физика. / Пер. В.П. Карпова. - 2-е изд. - М.: Соцэкгиз, 1937.-327 с.

6. Визгин В.П. Генезис и структура квалитативизма Аристотеля. - М.: Наука, 1982.-430 с.

7. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. - М.: Мысль, 1979. - 620 с.

8. Ковалёв А.М. Общество и законы его развития. - М.: МГУ, 1975. - 416с.

9. Лейбниц Г.В. Сочинения в 4 т.: Пер. с франц. - Т.4. - М.: Мысль, 1989. - 554 с.

10. Платон. Пир // Платон Федон, Пир, Федр, Прменид. - М.: Мысль, 1999. - 528 с.

11. Пригожин И. , Стенгерс И. Время. Хаос. Квант. К решению парадокса времени. - М.: Эдиториал УРСС, 2001. - 240 с.

12. И. Тайлор Э.Б. Первобытная культура. - М.: ИПЛ, 1989. - 573 с.

13. Чанышев А.Н. Италийская философия. - М.: МГУ, 1975. - 215 с.

14. Энгельс Ф. Возникновение семьи, частной собственности и государства: В связи с исследованиями Л.Моргана. - М.:ИПЛ, 1989. - 222 с.

Размещено на Allbest.ru