М.И. Каринский как историк философии

М.И. Каринский родился в Москве, в семье священника. После окончания духовных училищ и семинарии он продолжил обучение в Московской духовной академии, где слушал лекции профессора философии Виктора Дмитриевича Кудрявцева-Платонова [14, с. 3; 16, с. 78], во мно-гом определившие дальнейший путь Каринского как философа, творческий путь которого связан с духовно-академической традицией. После завершения учебы в Москве он оставался недолго. Каринский переезжает в Санкт-Петербург, чтобы в 1869 г. по ходатайству профессора Чис- товича занять должность профессора на кафедре метафизики Санкт- Петербургской духовной академии вместо В. Н. Карпова. Кроме того, в Петербурге Каринский начинает преподавать на Высших женских (Бестужевских) курсах.

Духовно-академическое образование дало Каринскому основательное знание древних языков, философии, логики. Однако на формирование его взглядов как самостоятельного мыслителя значительное влияние оказала научная командировка в Германию (1871-1872) «с целью ознакомления с состоянием преподаваемой им науки» [18, с. 134]. В знаменитом Геттингенском университете Каринский слушал лекции Лотце, Фортлаге, Целлера, а в Йене - Куно Фишера. Стремление в результате реформы академического образования (1869) привести его в соответствие с современными разработками в философии требовало знакомства преподавателей Академии с новейшими течениями в современной немецкой философии. Результатом стажировки стало написание обязательного отчета о состоянии философии в Германии, в работе над которым Каринский продемонстрировал способности к глубокому и объективному историко-философскому анализу [7].

Ставя своей задачей поднять академическое образование на современный теоретический уровень, профессора духовных академий разрабатывали прежде всего гносеологию и логику, стремясь прояснить философские закономерности познавательных процессов. При этом духовно-академическое гносеологическое направление было, главным образом, платоническим, соответственно, логика включала в себя изрядную долю онтологической составляющей. В этом контексте учение Карин- ского наследовало идеи Лотце, Тренделенбурга, Целлера, а в своих истоках восходило к Лейбницу. Каринский построил свою теорию познания на фундаментальной критике эпистемологии Лейбница, что дало ему основание обратиться к исследованию философии Канта, в частности, его теории познания. Каринский пришел к выводу, что кантовский априоризм строился на опытных допущениях и, следовательно, должен определяться как догматическое учение.

Анализ наследия Каринского позволяет выделить следующие группы его трудов: исторические, критические, догматические и переводы - такую классификацию предложил в свое время Радлов [14, с. 5]. К догматическим трудам Радлов отнес прежде всего работы Каринского по логике и теории познания. Внимание Каринского к этим областям философии объяснялось необходимостью исследований патристического корпуса текстов. В частности, русский философ провел основательный логический анализ дедуктивного учения Аристотеля, у которого в теории силлогизма он выявил допущения, никак не учтенные античным мыслителем. Каринский показал прекрасные результаты в разработке теории вывода, по теме «Классификация выводов» (1880) им была защищена докторская диссертация в Московском университете.

Помимо логических трудов Каринского, на наш взгляд, интерес представляют его историко-философские исследования. Интерес к историко-философской проблематике существовал у Каринского, безусловно, со времени учебы в Академии. Духовно-академическое образование традиционно давало фундаментальные знания древних языков, особенно хорошо преподавался древнегреческий язык, что предопределило внимание к античной культуре в целом. Первая работа Каринского, которую можно считать историко-философской, была напечатана в журнале «Христианское чтение» за 1870 г. и называлась «Египетские иудеи», затем появилась статья об Аристобуле (1876), статьи «Апполоний Тиан- ский» (1877), «Темное свидетельство св. Ипполита о философе Анаксимене» (1881), работы по философии Филона Александрийского, по александрийским неоплатоникам и др. Кроме этого, Каринский выступил редактором выполненного Некрасовым перевода первого издания «Очерка истории греческой философии» Целлера (1886).

Анализируя ранние тексты Каринского, Радлов особенно высоко оценивал исследования им иудейско-александрийской философии и, в частности, творчества Филона Александрийского, которого, по мнению Радлова, Каринский справедливо считал лучшим, полнейшим представителем иудейско-александрийской философии, которая была философским толкованием положений веры [14, с. 7]. Радлов, сравнивая работы Каринского с исследованиями Ренана, оценивал первые как существенно более обстоятельные, «с несравненно большим пониманием философского значения Филона», и выражал сожаление, что Каринский «не счел нужным дать общего курса истории греческой философии» [14, с. 7- 8].

Одной из наиболее значительных работ этого периода можно считать исследование «Бесконечное Анаксимандра» (1890). Учение Анаксимандра о бесконечном вызывало много толкований. Каринский предложил свою интерпретацию. Так, он допускал, что «бесконечное Анаксимандра не было чистой абстрактной бесконечностью, как у Платона и пифагорейцев, что оно было реально существующим предметом телесной природы (сома), бесконечность же имела значение свойства, характеристического атрибута этого предмета» [5, с. 1, 2], как это было у следующих за Анаксимандром «физиков». Интерпретация бесконечного как имеющего беспредельную телесную природу (сома) и потому связанного с пространственно-временными характеристиками встречалась у Каринского и раньше. В частности, такое понимание можно видеть в его «Критическом обзоре.», в месте, где речь шла о концепции Лотце о пространстве и времени как о формах, в которых только и мог «происходить телеологический процесс» [7, с. 176]. Кроме того, с подобной интерпретацией мы встречаемся в ходе изложения учения о пространстве, времени и движении Тренделенбурга, которое, как и философия Лотце, было близко Каринскому.

Сравнивая реконструированное им учение Анаксимандра с рассуждениями Тренделенбурга, Каринский цитировал «Логические исследования» последнего: «Различие и соединение в области мысли, если их живо представить себе, ведут к движению. Как в соединении понятий мыслится движение к общему пункту, так в различении мыслится движение, направленное от общего пункта» [7, с. 141]. Из этого следовало, что обе основные деятельности, которые связаны с разумом, а именно, представление и мышление, связаны с пространственным движением и могут быть поняты только через сопровождающий их его образ; по Тренделен- бургу, вначале существует движение, а лишь потом возникают «естественные» представления о пространстве и времени. В интерпретации Каринского учение Анаксимандра сближается с учением Тренделенбур- га. У обоих мыслителей бесконечность появляется путем «выделения» в пространстве и времени. По мнению Каринского, Анаксимандр приписывал бесконечному вечное движение, следствием которого становилось беспредельное пространственное протяжение [5, с. 3].

Каринского интересует проблема происхождения бесконечного, и он обращается к Аристотелю. Аристотель виделял две группы физиков, говоривших о бесконечном: в соответствии с взглядами одних все возникает путем разрежения и уплотнения начала, по взглядам других - путем выделения из начала; последний взгляд он определенно приписывает Анаксимандру. Аристотель допускал два вида выделения: выделение как производство из себя же, из субстрата таких же однородных качественностей; а можно - как качественное преобразование и видоизменение субстрата. Анаксимандр держался первого мнения, - писал Радлов [14, с. 10]. Поэтому Радлов совершенно справедливо задавал вопрос, пытаясь найти на него ответ у Каринского: что же все-таки обозначает бесконечность - неопределенность содержания или пространственную беспредельность [14, с. 9]?

Каринский установил сущность понятия бесконечного у Анаксимандра, но видел при этом, что само вечное движение отождествлялось то с самим процессом выделения, то с вращательным движением неба. В своем тексте о системе Анаксимандра Каринский, что отмечал и Радлов [14, с. 11], писал о нем как о веществе среднем между огнем и воздухом. Каринский, установив разницу между понятиями бесконечного у Анаксимандра и Аристотеля (Анаксагора), определил два основных свойства бесконечного: вечное движение и беспредельность по протяжению. Постулирование вечного движения стало основанием учения о множественности миров, ибо если наш мир некогда возник. и «если движение существовало вечно, то до возникновения нашего мира должен был существовать другой мир или другие миры; таким образом, учение о вечном движении само собою превращается в учение о бесчисленных мирах, сменная жизнь которых должна напоминать вечность» [14, с. 11].

Таким образом, анализируя фрагменты Анаксимандра, Каринский приходит к выводу, что учение о пространственной беспредельности бесконечного нужно было Анаксимандру для объяснения неиссякаемости рождения, которое само есть результат вечного движения; следовательно, продуктивность вечного движения считалась обусловленною пространственною беспредельностью начала [14, с. 12].

Такая интерпретация учения Анаксимандра о бесконечности в полной мере объясняет интерес Каринского как к древнегреческой философии вообще, так и к учениям Анаксимандра, в частности. «Бесконечное» Анаксимандра в понимании Каринского могло быть сопряжено с духовно-академическим пониманием Абсолютного бытия, центральной философской категории в системе трансцендентального монизма

философ каринский теория познание

Список литературы