Концепція довіри Френсіса Фукуями в контексті філософської традиції дослідження феномену визнання

Степанова Н.М.

Проблема довіри як соціально-філософська виростає на ґрунті ліберальної філософської традиції, однак її зв'язок з ключовою категорією філософії лібералізму свободою далеко не очевидний. Дійсно, чи не є феномен довіри більш безпроблемним у суспільстві традиційному, навіть фундаменталістському, аніж у суспільстві ліберальному, модернізаційному? У першому довіра досягається значно легше внаслідок ціннісної гомогенності спільноти адже у такому суспільстві нема про що сперечатися, за великим рахунком основні цінності давно визначені і освячені традицією. Тоді як у суспільстві модернізаційному навпаки визнання стає нагальною проблемою в силу його ціннісної гетерогенності: тут старі цінності стикаються з модерними, та й самі модерні цінності є принципово плюральними.

Саме тоді, коли доля цінностей критично залежить від вибору і поведінки індивідів, визнання стає проблемою, яка потребує розробки механізмів її розв'язання. Оскільки визнання не отримують автоматично, гарантувати його можуть лише певні процедури його досягнення, які спираються на виявлені механізми його відтворення. Фактично постає питання про інституційні механізми визнання та формальні процедури його відтворення. У демократичних суспільствах чи не найбільш очевидним прикладом такого відтворення є процедури виборів від виборності органів влади у сфері політичній до найширшого застосування механізмів конкурентное^ у економічних процесах і змагальності як правової засади сучасних судових процедур.

Втім, таке розмаїття процедур і інституцій, які спираються на принцип виборності, повинно мати загальне культурне тло, яке сприятиме їх успішності і дальшому розвитку. Таким соціокультурним тлом і постає феномен довіри, який має забезпечувати надійність визнання у ситуації його проблематичності і незабезпеченості традиційними інституціями.

Метою цієї статті є виявлення значущості філософського дослідження феномену визнання у XX столітті для формування концепції довіри, створеної Френсісом Фукуямою.

He в останню чергу концепція довіри Фукуями виходить із Веберової парадигми суспільного пізнання і його поняття визнання як базового для соціальної теорії[1]. Крім того, варто оцінити саму традицію філософського дослідження проблеми визнання після Макса Вебера і під впливом його праць. Саме на цих засадах концепція довіри явно апелює до традиції дослідження громадянського суспільства як справжнього творця соціальності. Спробуємо саме під кутом зору філософського дослідження феномену визнання у XX столітті виявити одну з основних філософських передумов виникнення концепції довіри Френсіса Фукуями.

Проблеми соціального ладу взагалі, як і проблему суспільного самовідтворення зокрема, Ф.Фукуяма більше схильний розглядати у контексті культурно-історичної конкретики спільнот. Саме тут феномен довіри постає не як особиста чеснота і тим більше не як емоційна налаштованість чи наївність («довірливість»), але саме як завжди особлива, конкретносоціально детермінована характеристика членів певних спільнот. Саме тут варто згадати аналогічну настанову, яку чи не вперше методологічно обґрунтував свого часу Макс Вебер. Сам Фукуяма також згадує М.Вебера і посилається на нього у своїх творах[7,с.360-363]. Дійсно, пізнання феномену довіри особливо потребує не кількісного, а якісного аналізу передусім, залучення методу розуміння. Цей метод, за Вебером, орієнтує не на емоційне співпереживання, не на виявлення почуттів, а на пошук базових цінностей тих спільнот, дії представників ми повинні зрозуміти. ««Співвіднесення з цінністю» передбачає єдиний шлях переходу від повної невизначеності «проникнення» до того роду

визначеності, який в змозі дати пізнання індивідуальних духовних змістів свідомості. Бо на противагу простому «змісту почуття» ми позначаємо «цінністю» саме тільки те, що здатне перетворити зміст деякої позиції в артикульовано-усвідомлене позитивне чи негативне «судження»... «Передбачення» деякої етичної чи естетичної «цінності» в усіх без винятку випадках містить у собі висловлення деякого «ціннісного судження»«[1,с.522].

Саме спільні цінності лежать в основі взаємної довіри людей, а не якась взаємна симпатія чи раціональні домовленості, адже останні якраз, як правило, також базуються на спільних цінностях. Для чого ж звертатися до терміну «довіра», якщо є спільні цінності? Справа в тому, що кожна спільнота має спільні цінності протягом усього часу свого існування поки такі цінності існують. Однак, по-перше, рівень довіри між представниками цієї спільноти протягом її існування може суттєво мінятися: довіра, як нам видається, постає як своєрідний індикатор рівня згуртованості спільноти довкола спільних для неї цінностей, довіра, так би мовити, є покажчиком рівня соціальної, неформальної (а не системної, формальної) інтеграції спільноти. По-друге, довіра може поширюватися і на людей, які не входять до спільноти, яка поділяє ці цінності. Наприклад, християнські почуття слід поширювати на всіх людей, а не лише на інших християн, або ж однаково застосовувати демократичні закони до всіх громадян демократичної держави, а не лише до тих з них, хто є переконаним демократом (а громадянин може бути й радикалом, екстремістом чи навіть терористом чи не були «терористами» свого часу Джордано Бруно чи Галілей?). Слід поважати право іншого на власну думку дійсно довіряти йому, незважаючи на усі ризики, про які говорить розум, а точніше формальний розсудок.

З цим пов'язане важлива для соціальної теорії М.Вебера і активно досліджувана у подальшому категорія «визнання». Визнання є процедурою, передусім, взаємної соціальної ідентифікації і зустрічної підтримки індивідів підчас соціальної комунікації. У цій процедурі, очевидно більш важливим є навіть не те, що є приводом для визнання, а сам ефект взаємності, а ще більше результат підтримка партнера по комунікації. У цьому полягає сам «дух» визнання. Водночас, більш пізні послідовники Вебера намагалися проблему визнання звузити, фактично, до такого його різновиду як легітимація тобто визнання, акцентованого саме на певному об'єкті визнання, а не на його учасниках. Тим самим неминуче більш важливими виявлялися не базові цінності, а похідні від них і тому вторинні норми взаємодії. Ці норми ведуть закономірно до системної, а не до соціальної інтеграції, до раціональності формальної, а не цінніснозмістової. Як переконливо демонструє Френсіс Фукуяма[6], на цих шляхах якраз і руйнується довіра, а слідом за цим проблематичним стає саме визнання навіть формалізоване.

Іншим важливим аспектом Веберової концепції визнання є те, що вона обґрунтовує якщо не виникнення, то умови функціонування соціальних інститутів. Тим самим, пояснюється, що довіра є основою загального визнання і зокрема легітимації соціальних інститутів. Фукуяма докладно аналізує цей феномен, звертаючись до аналізу функціонування соціальних інститутів під патронатом держави[8].

Тут варто зауважити, що Фукуяма дотримується лінії, яку чітко окреслив Юрген Габермас виявлення взаємозв'язку між феноменами визнання і громадськості. Саме функціонування інститутів громадськості лежить в основі розвитку громадянського суспільства і уможливлює ефективне функціонування правової держави[2]. Самі ж ці інститути виростають на ґрунті формування належної культури соціальної комунікації.

На думку Габермаса, в сучасних суспільствах визнаються принципи правопорядку і моралі, які все менше відповідають конкретним життєвим формам тобто глобальні соціальні системи у своєму функціонування ігнорують потреби і інтереси переважної більшості окремих соціальних спільнот. Тим самим соціальні системи і адміністративні структури, які їх втілюють, все більше протистоять життєвому світу людини і спільнот, представлених у структурах громадськості. Філософ, простежуючи цю тенденцію, враховував тільки ступінь свободи, який визначається структурними компонентами «життєвого світу», і при цьому отримав наступні остаточні варіанти: для культури це стан тривалого перегляду нестійких традицій, для суспільства стан залежності легітимних систем від формальних, виключно дискурсивних методів визначення і обґрунтування норм поведінки; для особи стан ризикованого самоврядування абстрактною персональною ідентичністю[3].

На думку Габермаса, сучасні цивілізація і культура, побудовані за принципами формальної, інструментальної раціональності, неминуче набувають тенденції до перетворення їх початкових принципів на свою протилежність. Тут він долучається до тези щодо «парадоксу раціоналізації», яку висунув М.Вебер коли прагнучи збільшити і убезпечити свою свободу шляхом раціоналізації суспільного життя індивіди потрапляють у критичну залежність від раціональних інституцій, які ще більше поневолюють людину. Втім, Габермас не в усьому погоджується з Вебером і протиставляє свою точку зору концепціям Адорно і Горкгаймера, які драматизували тезу Вебера і вважали, що через «парадокс раціоналізації» раціональності властива не тільки ідеальна, але і практична тенденція до самознищення а саме у проекті Просвітництва[9]. При цьому термін «Просвітництво» трактується ними гранично широко: це не тільки історична епоха, але і процес становлення людини як розумної істоти, яка на практиці реалізовує цінності розуму, розвиваючи науку, суспільні демократичні інститути, норми соціалізації і свободи, які врешті-решт цю свободу і редукують до мінімуму. Така сукупність підходів була названа Ю.Габермасом «проектом модерну»[3]. Критичний аналіз філософа зосереджений на виявленні інструментального характеру знання, яке повинне було звільнити людину від залежності від природи (від «влади природи»), але привело тільки до її тотального поневолення. Так, в проблематику критики розуму Габермаса увійшла тема влади (панування) як одна з центральних для пояснення індустріальної сучасності. Цю тему Габермас аналізує передусім за допомогою групи понять: «інструментальна раціональність», «адміністративні структури», «соціальні системи» тощо. Цей напрям висвітлює перспективу формального забезпечення визнання, однак на думку Габермаса, він не вичерпує можливостей інституційних процедур визнання.

Так, на відміну від Горкгаймера і Адорно, Габермас вбачає можливість не індивідуального протистояння тотальності інструментальної раціональності, але протистояння завдяки самоорганізації індивідів у комунікативні спільноти, які він об'єднує концептом «життєвого світу». Саме поняття «життєвий світ», запозичене у філософії Е.Гуссерля, допомагає Габермасу показати, як цінності зберігаються в цьому просторі у вигляді «текстів». Під текстами тут мається на увазі будь-яка артикульована соціальна практика, а не лише письмові тексти. На думку дослідника, традиція не розривається, якщо відтворення культурних цінностей здійснюється засобами критичного аналізу. Розвиток потенціалу заперечення як невід'ємної процесу досягнення взаєморозуміння за допомогою мовного спілкування в структурно диференційованому життєвому світі стає запорукою того, що «тексти» слідуватимуть один за одним і збережеться спадкоємність традицій, які, як відомо, живі лише завдяки силі переконання. Так само не розірветься в соціальному просторі і мережа, сплетена з відносин, заснованих на взаємному визнанні, якщо соціальна інтеграція виходитиме з абстрактного, але проте скроєного «за індивідуальними мірками» універсалізму. Воля призначена для того, щоб налагодити соціальне партнерство всіх груп, враховуючи інтереси кожного окремо взятого індивіда. Беручи участь в дискурсі, індивід, кажучи «так» чи «ні», наданий сам собі тільки за умови, що сумісними пошуками істини він все-таки залучений в універсальну комунікативну спільноту. При зміні поколінь в рамках певної історичної епохи якість універсальності не зникає, тоді як процес соціалізації виходить за рамки індивідуалізації, але спрямований до побудови комунікації і пошуку раціонального, хоча й не обов'язково формально-раціонального консенсусу.

Аналізуючи феномен довіри у контексті функціонування держави, Фукуяма явно і неявно розвиває проблематику взаємодії держави і громадянського суспільства, Ю.Габермаса. Сім'я і приватне підприємництво, недержавні громадські організації та об'єднання ось що привертає увагу Фукуями практично у кожній його праці. І як довіра виявляється невід'ємним атрибутом не інституційної сфери суспільного життя, так вона не може бути відокремлена від розмаїття громадянського суспільства. У своїй конкретиці довіра не може бути шаблонною: лише тоталітарні суспільства намагалися і як показала історія безуспішно контролювати і гарантувати довіру громадян до вождів, добиваючись у різний спосіб (від масового мистецтва до масових репресій) здійснювати саме масовий вплив на громадян з метою сформувати беззастережну довіру до влади.

Досвід поразки тоталітаризму у цих намаганнях вказує щонайменше на такі висновки. По-перше, довіру не можна гарантувати. При всій її вираженості у організованих формах і зв'язку із соціальними інститутами, довіра є феноменом, який потребує постійного оновлення, реконструкції, підтвердження. По-друге, довіру не можна вимагати. Як і повагу, і любов, її можна тільки заслужити і навіть тоді, можна лише сподіватися на неї, будучи гідним її. Довіра тонка матерія, яка не залежить від волі однієї людини, чи навіть групи людей. Про неї не можна домовитись. По-третє, довіра реалізує себе щоразу іншими шляхами. Навіть традиційні шляхи отримання довіри завжди потребують нових підтверджень. У цьому сенсі саме громадянське суспільство з його принциповим культурним розмаїттям, а не держава з її принциповою уніфікацією відповідають внутрішнім запитам здобуття довіри.

Цікавим напрямом наукових досліджень, які частково вже реалізовані Ю.Габермасом, частково ж здійснюються Ф.Фукуямою, є виявлення особливостей взаємозв'язку довіри з інститутами формальними, передусім з інститутом держави, та з інститутами так би мовити неформальними, такими, що більш властиві громадянському суспільству.

Проблематика комунікативної філософії Габермаса стала відомою на американських теренах не в останню чергу завдяки його дружній полеміці з більш явним представником філософії лібералізму Джоном Ролзом. Саме Ролз на американському ґрунті загострив інтерес до виявлення меж формалізації процедур визнання у їх взаємозв'язку з феноменом довіри а саме на прикладі аналізу справедливості як індивідуальної чесноти, яка може стати підґрунтям для досягнення справедливості соціальної аналізу, здійсненого на базі філософії лібералізму[4]. У Ролза довіра, втім, є швидше не характеристикою спільноти, а рисою індивіда, який сам будучи чесним, розраховує на таку ж чесність інших співгромадян. Ця спроба Ролза виявила неоднозначність відповіді на питання про інституційне забезпечення як адекватного волевиявлення членів суспільства, так і належного наступного інституційного ж втілення цього волевиявлення у спільній публічній політиці.

Значною мірою, успіхи і вади Ролзового вчення повторює і вчення Фукуями, який також є адептом філософії лібералізму. Втім, на відміну від Ролза, який апелює до індивідуальної чесності як підвалини суспільної справедливості, Фукуяма швидше звертається до культурних традицій. Тим самим, він апелює не до індивідуального інтересу як домінанти, а до інтересів спільноти як носія цих культурних традицій. Відповідно, у Фукуями йдеться про соціальні інститути, які відображають інтереси спільнот, а вже у цьому контексті інтереси індивідів, тоді як у Ролза навпаки. Тому філософія Фукуями, з нашого погляду, відходить від класичного для лібералізму примату індивіда: він захищає лібералізм як практику теоретичними засобами, які нерідко виходять за вузькі «шкільні» рамки філософії лібералізму. Чесноти, згідно позиції, до якої долучається, фактично, і Ф.Фукуяма, характеризують не стільки особистість саму по собі, скільки особистість як представника певної спільноти.

Вихід аналізу з рівня індивідів на рівень спільнот, як нам здається, створює значно ширші можливості для залучення інституційного аналізу адже соціальні інститути завжди мають своє конкретне соціальне походження (історичне коріння) і не можуть бути редуковані до дій окремих індивідів. Широке залучення інституційного аналізу зачіпає наступне питання: якою мірою людина є творцем соціальних інститутів, а якою сама є залежною від них. Або ж, якщо прийняти за аксіому, що соціальні інститути є для суспільства благом, тоді якою мірою людина є творцем цього блага, а якою тим злом, яке це благо має обмежити і переплавити, перенаправити на суспільно корисні, інституційні цілі?

Особливо яскраво це виявляється у ситуації мультикультурного соціального світу, який активно розвивається як невід'ємна складова процесів глобалізації людства. Тут ми апелюємо до праць відомого дослідника проблем мультикультуралізму Чарльза Тейлора[5].

Торкаючись проблеми глобалізації, варто зауважити, що довіра, народжуючись у спільнотах, виходить за їх вузькі межі. У цьому сенсі довіра постає як своєрідне силове поле, яке оточує певну спільноту з її чітко визначеним ціннісним ядром. Такі силові поля нерідко перетинаються інколи безболісно, а інколи доволі конфліктно. Можуть не збігатися уявлення про те, що потребує довіри, а що ні, що самозрозуміло, а що слід додатково обумовлювати. Безумовно одне у своїй взаємодії люди починають не із висування взаємних вимог і формулювання довгого переліку умов взаємодії, а з довіри, з намагання отримати зустрічну користь від взаємодії. На цьому базується сама концепція глобалізації, а не на примусі окремих соціальних інститутів економічних, політичних чи правових. Саме цю думку у різний спосіб осмислює, на наш погляд, Френсіс Фукуяма і намагається довести, що глобалізація є не неминучим злом, але швидше найвеличнішим полем взаємної довіри, яке непростими шляхами долає суперечності різних типів довіри на шляху до отримання інтегративного, а не простого арифметично сумарного ефекту довіри у глобальному масштабі.

Саме у такому сенсі, на наш погляд, слід розуміти і політику мультикультуралізму не як монадичне співіснування окремих культур, а як синергичну їх взаємодію на основі формування спільного силового поля довіри. І це не утопічні мрії. Як показують дослідження Ф.Фукуями, досвід розвитку сучасних суспільств якраз і є прикладом завжди унікального взаємоперетину різних культур традиційних і модерних, Заходу і Сходу, різних політичних, економічних тощо спільнот.

Така синергія не є художнім образом, але повинна бути проаналізована в термінах відповідних процедур забезпечення соціальної комунікації, у якій відбувається взаємодія різних культур, різних ціннісних систем, різних спільнот. Така взаємодія не може бути ані автоматичною (за зразком комунікації у традиційних спільнотах), ані суто формальною (на основі системної раціональності) вона потребує визнання на основі довіри більш досконалої довіри, яка спирається на свідоме і особистісне визнання.