Немарксистський дискурс феномену відчуження представників Франкфуртської школи

Размещено на http://www.allbest.ru/

Немарксистський дискурс феномену відчуження представників Франкфуртської школи

Шевченко Г.М

Для змістовної характеристики дискурсивності феномену відчуження представниками Франкфуртської школи використовується поняття "неомарксизм", як підсумок соціально-філософської творчості мислителів, що відкидають позитивістську критику класичного марксизму та намагаються доповнити його новими, перспективними підходами неогегельянства, фрейдизму, "філософії життя" з допомогою яких осмислюють реалії ХХ століття. Тому особливої уваги філософи надають суспільно-історичній практиці, моделі аналізу процесів економічного та загально-соціологічного порядку, важливості подолання відчуження, самовідчуження та уречевлення праці людини. Як результат багатомірного відчуження трактується не тільки соціально-економічна структура антагоністичних суспільств, як у марксизмі, а і наявна предметно-речова організація світу людини як така. Тому роботи Т. Адорно, В. Беньяміна, Д. Лукача, Г. Маркузе, Е. Фромма, Ю. Хабермаса, М. Хайдеггера, М. Хоркхаймера та інших характеризуються розмаїттям світоглядних настанов та ідеологічних переконань, що простежуються в їх житті й творчості.

До висвітлення та аналізу проблеми відчуження звертались відомі вітчизняні дослідники: В. Андрущенко, О. Александрова, І. Бичко, І. Бойченко, В. Горський, В. Кизима, Г. Ковадло, М. Попович, В. Табачковський та багато інших. Безпосередньо тематиці проблеми відчуження в соціальній філософії Франкфуртської школи присвячується дисертаційне дослідження О. Льовкіної.

В умовах "надсучасності" формується нове розуміння радикальних змін в облаштуванні життєвого простору та соціальних умов, в яких реалізується потенціал сучасної людини. Зміни, що відбуваються в суспільстві сьогодні, вимагають нових підходів до осмислення проблематики феномену відчуження загалом, та у соціальній філософії Франкфуртської школи зокрема, оскільки проблеми, зазначені та осмислені франкфуртцями в наш час видозмінюються і потребують нових підходів до їх аналізу в глобалізованому просторі сучасності. Метою статті є аналіз проблематики феномену відчуження в роботах представників Франкфуртської школи та висвітлення шляхів подолання цієї проблеми в умовах сьогодення.

Одною з ключових тем дослідження Ю. Хабермаса є вияв і аналіз патологій сучасних розвинутих суспільств на основі теоретичної реконструкції процесу їх історичного розвитку. Його ідея проти зведення класичної "критичної теорії" суспільної раціональності Хоркхаймера Адорно Маркузе до раціональності трудової діяльності, що розумілась як підкорення природи, актуальна і сьогодні. Інституціальні межі суспільства (виробничі відносини за Марксом), не є безпосереднім результатом процесу праці. У філософсько-історичному плані дослідник виділяє два процеси розвитку суспільства: від зовнішнього природного примусу та від репресій, що витікають з власної природи. У першому випадку як результат науково-технічного процесу в якості суспільного ідеалу виступає тотально-автоматизована соціальна організація. Другий шлях розвитку передбачає збільшення публічної рефлексії, що трансформує інституціальні обмеження і веде до вивільнення потенціалу комунікативної дії.

Ситуація розмежування праці та мовної комунікації, створює умови для того, щоб праця набувала інструментальної дії, яка підпорядкована технічним правилам та обумовлена емпіричними знаннями. Комунікативна дія є символічно опосередкованою інтеракцією, що керується інтерсуб'єктивно значимими нормами, які виступають основою взаємних поведінкових очікувань учасників комунікативної взаємодії. Відповідно до такого розуміння історії процес раціоналізації суспільства може розглядатися: по-перше, як зростання виробничих сил завдяки раціоналізації засобів виробництва; по-друге, як процес раціоналізації дії, основу якої складає орієнтація на взаєморозуміння. Не економічна сфера суспільства, а комунікація є найважливішим культурним явищем, що відображає сутність людини та визначає характер взаємодії з іншими людьми.

Отже, суспільна раціоналізація виступає як процес подолання систематичних порушень комунікації. Саме комунікація, а не інструментальні можливості розуму, як у марксизмі, створюють парадигмальні засади соціального аналізу. Еволюція нормативних структур стає рушієм суспільного поступу, оскільки оновлення принципів соціальної організації призводить до виникнення нових форм соціальної інтеграції які породжують нові виробничі сили. Така суспільна модернізація в понятійній перспективі життєвого світу означає вивільнення потенціалу раціональності, закладеного в комунікативній дії. Але процес раціоналізації життєвого світу є досить складним, суперечливим та пов'язаний з внутрішньою диференціацією суспільної системи, що може породжувати явища складні та некеровані, перетворюватися в незалежну силу, що стає вищою й сильнішою за своїх творців, тобто у відчуження.

Поза мовою системна інтеграції суспільства вважається Хабермасом неможливою, тому вона набуває координації дій через "обезмовлені" медіуми комунікацій владу і гроші. Ускладнення суспільної системи призводить до того, що життєвий світ людини в сучасному суспільстві зводиться до другорядної підсистеми соціуму, до сфери повсякденного життя. В таких умовах людина вимушена вдаватися до формальних, регульованих з допомогою економічного обміну та влади, системам дій. Саме вивільнені імперативи системності здатні чинити руйнівний вплив на життєвий світ особистості та викликати уречевлення життєвих взаємозв'язків. особистість суспільство комунікація самореалізація

Таким чином процес суспільної модернізації в парадигмі комунікативної раціональності постає як внутрішньо суперечливий, поряд з прогресуючою раціональністю життєвого світу значно зростає роль "обезмовлених" механізмів системної інтеграції суспільства, що знецінюють життєвий світ і породжують явища відчуження. Характеризуючи нинішні світові реалії Хабермас зазначає: "Віднині злом і бідою, яких необхідно уникати, є вже не війна, яка перетворилась на тотальну боротьбу і зіткнення, а така варваризація насилля, яку донедавна неможливо було уявити, руйнування елементарних, "неподоланних" стримуючих бар'єрів, перевтілення безмежного зла у щось масове й повсякденне"[9,с.148].

У контексті зазначеної проблематики М. Хайдеггер великого значення надає проблемі визначення сутності буття. Людина як суб'єкт розпоряджається всім сущим і визначає міру для свого існування, а з іншого боку суб'єкт, щоб засвідчити сутнісне, має упевнитися в собі самому, постати самим собою. При цьому сам суб'єкт в акті мислення перетворюється в предмет представлення. Впевненість, з якою сучасна західноєвропейська людина домінує в глобалізованому світі, веде до наслідків, які практично неможливо спрогнозувати. Створення інтенсивних, орієнтованих на якість життя форм виробництва, технологій, соціальної організації підкреслюють як значення особистісних форм буття людей, можливостей їх самореалізації та розвитку, так і важливість подолання самовідчуження. Хайдеггер вбачав головною причиною того, що відчуження стає "світовою долею" той факт, що людина пізнається, а тому існує, як "володар сущого", а не як "пастор буття".

Сучасна людина є людиною виробництва, надзвичайно втягнута і поневолена сутністю техніки настільки, що не уявляє себе та свого життя без неї. Тому принцип сучасного життя Хайдеггер фіксує в понятті "по-став" (Ge-stell), суть якого в тому, що вся дійсність репрезентується як матеріал, як метод представлення всього, що протистоїть суб'єкту і перебуває в наявності не як об'єкт, що є незалежним від суб'єкта, а як наявний матеріал, що цілком визначається суб'єктом і розглядається тільки з точки зору споживання, утилітаристично, в якості засобу, який не має самостійного значення. Сама людина також є втягнутою в "по-став", уникнути цього поневолення не можливо, в певній мірі саме техніка і створює сучасну людину. "По-став" стає долею, "місією" сучасної людини, саме тут, в цьому процесі, ми стикаємося знову з перетворенням людської сутності. Якщо людина репрезентує й утверджує суще, якщо все існує тому, що поставлено нею, то можна зробити висновок, що людина всюди зустрічається сама з собою. Але, на думку Хайдеггера, цього не відбувається, зі своєю сутністю нам зустрітися ніде, бо люди настільки втягнуті в "по-став", поневолені ним, що не сприймають його як спрямований виклик і не можуть серед предметів своєї презентації зустріти самих себе.

Пізніше філософ обґрунтовує концепцію світу "четвериці" (Geviert), що включає в себе божественне, земне, небесне та смертне. Існування людини на землі визначається модусами повсякденного життя: будувати, жити, мислити. Людина існує і знаходить себе саме в межах даних модусів, а досвід просторовості набувається в полі гри божественного і смертного, земного і небесного, тобто в просторовості світу "четвериці". Оскільки простір вбирає у себе всі події людського життя, то "четвериця" відкриває і людину, робить справжнім, вільним її існування. Світ "четвериці", де найважливішу роль відіграє елемент земного (основи), формує прихований, не видимий, а той, що чується голос буття, світ в якому може і повинна будувати, жити, мислити постметафізична людина.

Індивід перебуває в певному істинному, природному стані, що характеризується першочерговою захопленістю людини буттям, утягнутістю в буття, їх взаємонеобхідністю, що проявляється як "буття-ось" (Dasein), "...що є це суще, яке ми називаємо "ось-буття", оскільки цей чисто буттєвий вираз дозволяє визначити його більш адекватно, є завжди я сам. Цьому буттю "ось-буттю" належить ситуативність певного Я, яке завжди є це буття. Запитуючи про це суще, про ось-буття, ми повинні спитати: "Хто є це суще?" а не "Що воно є?" тому нам слід визначити "хто" цього сущого"[9,с.249]. Сучасна людина надмірно переймається повсякденністю, що виявляється в спрямованості життя, свідомості в теоретичних та практично-діяльнісних моментах на наявні предмети, на освоєння і перебудову світу і в неї все менше залишається часу на пошук відповіді на питання "Хто є це суще?". Така спрямованість є безособовою, анонімною, тож і світ в якому живе сучасна людина стає безособовим та анонімним.

Не слід забувати про те, що навколишній світ не є тільки світом, що належить конкретній людині, в ньому постійно співприсутній "Інший", тож слід знайти спосіб буття один-з-одним. Таких форм спів-буття може бути декілька. Це "буття один-для-одного", "буття один-проти-одного" чи "буття один без-одного" навіть можливо індиферентно пройти мимо. Який спосіб взаємодії обрати з тим "іншим" в спільному просторі буття, залежить від індивідуальної свободи вибору людини, результат якого є надзвичайно важливим, адже саме він визначає як форму спільності, так і форму суспільства в цілому[9].

Аналізуючи не справжність існування людини Хайдеггер вводить поняття "das Man", зазначаючи, що у сучасної людини існує така заклопотаність сьогоденням, яка перетворює її життя в безкінечні, дріб'язкові турботи повсякденності. У цивілізаційному світі, де панує das Man, зникає свобода, втрачається людська індивідуальність, людина намагається пристосуватися, стати "як всі", як ті "Інші". На практиці це є відчуження, коли людина навіть по відношенню до самої себе стає "іншим", розмиваються межі індивідуальності, особистість зникає в посередності. Анонімність das Man примушує людину відмовитися від своєї свободи, стати натовпом, а натовп як речник das Man не приймає осмислених рішень і не відповідає за них. Тож світ das Man базується на практиці відчуження, де всі "інші", в тому числі і по відношенню людини до самої себе. Спробу вирватися з безособовості das Man, визначити умови і можливості свого існування, за Хайдеггером, можливо здійснити лише за допомогою совісті, яка виводить людину з анонімності і закликає до "власної спроможності бути самістю" [1].

Аналізуючи внесок представників Франкфуртської школи в дослідження феномену людини ХХ століття, не можливо обминути роботи Е. Фромма, творчий доробок якого містить багато оригінальних ідей, що вплинули на свідомість людства та залишаються актуальними до сьогодні.

Для осмислення та подолання проблеми відчуження людини актуальною залишається теорія соціального характеру запропонована Е. Фроммом. Фундаментальною основою характеру є специфічний вид стосунків особистості зі світом. У процесі життя людина вступає у взаємодію зі світом або через оволодіння речами, їх асиміляції, або через стосунки з людьми (чи сама з собою). Першу форму Фромм називає процесом асиміляції, другу процесом соціалізації. Обидві форми стосунків є відкритими, а не інстинктивно обумовленими як у тварин. Людина повинна оволодіти речами й асимілювати їх так, щоб задовольнити свої потреби. Разом з тим людина не може жити без зв'язку з іншими людьми, а має об'єднатися з ними для захисту, для праці, для виховання потомства, для передачі знань та матеріальної власності тощо. У стосунки з іншими людина можна вступати по різному: суперничати чи співробітничати; любити або ненавидіти; побудувати соціальну систему засновану на рівності чи авторитеті, на свободі або насиллі. Форма цієї взаємодії визначається характером людини. Відповідно п'яти способам соціалізації людини це мазохізм, садизм, деструктивізм, конформізм і любов виникають способи адаптації до соціальної дійсності рецептивний, експлуататорський, накопичувальний, ринковий та діяльний. Кожна людина сама обирає форму стосунків з іншими людьми і сама з собою, а в кінцевому результаті цей вибір визначає долю людини, весь її життєвий шлях[2,с.6].

Аналізуючи реакції певної соціальної групи Фромм зазначає, що слід звертати увагу не на індивідуальні особливості окремих людей, а на ті спільні особливості, що притаманні більшості членів даної групи і називає цю сукупність рис характеру соціальним характером. Саме ним визначаються не тільки думки, почуття, а й дії людини. Реалії життя такі, що вимагають від людини постійно спрямовувати свою енергію на роботу. Але це не означає, що сучасна людина працює тільки під тиском зовнішніх умов, перебуваючи в негативному психологічному стані внаслідок розбіжності між тим, що вона має робити та тим, що хоче. Саме можливість динамічної адаптації людини до соціальних умов сприяє тому, що сучасну людину не потрібно примушувати працювати інтенсивно, замість зовнішнього примусу існує внутрішня потреба в праці. Дієвою є створена людиною внутрішня влада совість і обов'язок, які управляють особистістю ефективніше, ніж зовнішні впливи.

Вихованню соціального характеру надається великого значення, адже формування традиційних рис характеру пристосованих до соціальних умов дозволяють людині успішно реалізувати їх в економічній діяльності, досягати життєвого успіху. Розрив між економічною й психологічною еволюцією призводить до того, що в процесі економічної діяльності не задовольняються психологічні потреби, але оскільки вони існують, то слід шукати шляхи їх задоволення для зменшення відчуття фрустрації. За таких умов егоїстичні наміри до власної переваги можуть з особистісної площини переходити в національну, в садистські імпульси, що знаходили свій вияв у конкурентній боротьбі підсилені фрустрацією в економічній сфері, можуть вийти на суспільно-політичну арену та виявлятися в політичних переслідуваннях та війнах. Фромм зазначає: "Головною загрозою для людства є не бузувір чи садист, а нормальна людина, наділена надзвичайною владою. Однак для того, щоб мільйони поставили на карту своє життя та стали вбивцями, їм необхідно прищепити такі почуття як ненависть, незадоволеність, деструктивність та страх"[3,с.19]. Таким чином психологічні сили поєднані з роздратованістю, обумовлені загальною фрустрованою ситуацією можуть бути використані певними групами людей для руйнації політичної та економічної структури демократичного суспільства, про що свідчать приклади історії та події, що розгортаються в деяких регіонах сучасного глобалізованого світу.

Саме в соціальному характеру укорінені ідеології та культура, сам соціальний характер певним чином формує життя суспільства, а провідні риси цього характеру стають тим творчим рушієм, що сприяє суспільному прогресу. Соціальний характер є результатом динамічної адаптації людської природи до суспільного устрою, зміна соціальних умов веде до певних змін соціального характеру, до появи нових потреб, що породжують нові ідеї які, в свою чергу, видозмінюють та підсилюють новий соціальний характер і спрямовують людську діяльність в новому напрямку.

Фромм виступає реформатором психоаналізу З.Фрейда та розкриває особливості філософсько-антропологічного мислення Маркса, для якого історія людства є літописом постійного розвитку людини й одночасно зростаючого відчуження, а виходом є звільнення людської сутності, повернення людині не відчуженої, вільної праці в умовах нової економічної формації. Саме соціалізм, на його думку, принесе звільнення від відчуження, поверне людину до самої себе та сприятиме її самореалізації. Маркс зазначав, що людина упокорена своїми відчуженими потребами, перестає бути людиною як в духовному, так і в тілесному сенсі, стаючи лише товаром. Така "людина-товар" визнає тільки один спосіб стосунків з зовнішнім світом, вважає Фромм, це мати та споживати, чим вищий ступінь відчуженості, тим більше споживання і володіння стають сенсом життя людини. Постає питання про модуси людського існування у відомій дихотомії "мати" чи "бути", що є надзвичайно актуальною і сьогодні, коли людство переживає складний етап свого поступу і повинно визначитись, що є важливішим "мати" чи "бути"? Відчуваючи негативний кризовий вплив на всі сфери життя людина може пригасити колізію людського буття, звернувшись до ілюзорного самозадоволення, адже володіння є нормальною функцією життя, щоб жити, отримувати задоволення треба володіти речами. То чи не приведе це до такого стану суспільства вищою ціллю якого стане "мати", мати якомога більше, що людина ніщо, коли вона нічого не має. Тож за душу людини борються два принципи принцип володіння та принцип буття. Принцип "мати" втрачає свою силу в біологічному факторі, в інстинкті самозбереження. Тенденція "бути" набирає сили в специфічних умовах людського існування, в бажанні віддавати, бути собою, розвивати і реалізовувати свій потенціал на благо інших людей.

Свобода є однією з незаперечних людських цінностей, але не всі люди хочуть слідувати свободі, вона стає долею не багатьох, вважає Фромм. Він аналізує цікавий феномен індустріального суспільства втечу від свободи. Витоки духовності, як і деструктивності, слід шукати в свободі, яка є, перш за все, мірою відповідальності людини за все. За своєю природою людина не є деструктивною, ця якість є набутою, а не абсолютно керованою вродженими, спонтанними стимулами. Чи захоче людина піднятися над собою і обставинами залежить від її вибору, її духовних зусиль. Небажання прийняти свободу має свої витоки. Свобода не абсолютна, стверджують деякі філософи, надати людині повну свободу це наблизити еру хаосу. Фромм висловлює своє міркування з цього приводу, що не свобода породжує хаос та деструктивність, а навпаки, утримання від власного волевиявлення, придушення внутрішньої свободи і породжує синдром безвідповідальності та насилля, а не любов до життя. "В кінці кінців і свобода являється важливою передумовою для розвитку біофілії. Але "свобода від" політичних оков не являється достатньою передумовою. Якщо говорити про розвиток любові до життя, то повинна мати місце "свобода для чогось", свобода творити та будувати, дивуватися та на щось зважуватися. Така свобода передбачає, що індивід активний, усвідомлює відповідальність, що він не являється рабом чи добре змащеним гвинтиком в машині"[3,с.41].

Людину, яка тяжіє до свободи або тікає від неї, філософ розглядає в потоці історії, в просторі соціального буття, підкреслюючи, що боротьбу зі злом слід розпочинати в своїй душі, бо воно є результатом власного вибору людини, а не обумовлено тільки біологічною природою чи є результатом історичного диктату. Деструктивність та жорстокість не є інстинктивними нахилами, а пристрастями, що корінням сягають цілісної структури людського буття. Фромм приходить до висновку про необхідність змін в людині та суспільстві стверджуючи, що без нової людини неможливо побудувати нове суспільство, що основою суспільства майбутнього стане тільки людина, яка здатна інтегрувати в собі любов до людей і готовність відмовитися від будь-яких форм володіння заради істинного буття. Таке буття розуміється як можливість жити без ідолопоклонства, потреба дарувати людям свою любов, увагу, відчувати тепло і турботу свого оточення, з вірою у власні сили, спрямованістю на самопізнання глибинних підвалини своєї психіки, розвитком вміння відчувати свою єдність з усім живим на Землі, відмова від насильницьких дій щодо підкорення природи, а натомість передбачає співробітництво і взаємодопомогу. "Відчуження веде до переоцінки всіх цінностей. Якщо людина вважає вищою цінністю прибуток, працю та економію, тверезість та інше, то губить з поля зору істинні моральні цінності: багатство чистої совісті, добропорядність. У стані відчуження кожна сфера життя не пов'язана з іншими (економіка з мораллю і т.п.). І це є специфічною особливістю царства відчуження, де кожен обертається в колі свого власного відчуження і нікого не турбує відчуженість інших людей (чужий біль)" [4,с.400].

Таким чином, проведений теоретичний аналіз дозволяє зробити певні висновки. Зокрема, Ю. Хабермас критично переосмислив марксистську та постмарксистські теорії, особливу увагу приділив концепції відчуження та наголошує на її однобічності. Марксова теорія розкривається в контексті закритих виробничих відносин, у сфері праці, а соціальна взаємодія, власне людські комунікації, спотворені втручанням політичних та інформаційних структур капіталістичного суспільства (що також призводить до відчуження), залишились поза увагою філософа. Між тим, комунікативні дії людей, що є динамічними системами, відкритими для якісних змін навіть при опосередкованих впливах є набагато ширшою і важливішою проблемою, чим протиріччя та відчуження тільки в економічній сфері суспільства. Якщо Маркс пропонує шлях до звільнення та подолання відчуження через ліквідацію капіталу як приватної власності, то Хабермас пропонує відновити невідчужену, природну комунікацію, що існувала на певному етапі історії людства, усунувши зовнішні деформації на її шляху.

Чим більш реальним стає створюваний людиною світ, стверджує Хайдеггер, тим менш справжньою стає сама людина, яка нібито розчиняється в цьому світі, в анонімності das Man. Масштаби цієї проблеми загально планетарні та не мають парціальних рішень, тому так гостро постає проблема актуалізації прихованих можливостей буття людей вважає він. Відображаючи спонтанність, як значимий фактор еволюції цивілізації, поряд з намаганням суспільства взяти під контроль темпи і спрямованість соціальних змін, концепція "відчуження" виступає своєрідним філософським індикатором контрольованості та гуманності розвитку людської історії. Важливою умовою подолання відчуження є визнання та створення можливостей вільного розвитку кожної людини як умови вільного розвитку всіх, розвиток цивілізації, про що свідчить історія західноєвропейського світу, сприяє руйнуванню і запереченню природного стану людини. Хайдеггер не закликає відмовитись від благ цивілізації для подолання негативного стану сучасної культури, а пропонує людям поєднатися з буттям через мову мистецтва.

Неможливо, вважає Фромм, мати повне уявлення про діяльну, творчу людину, яка своїми руками створює і освоює предметний світ без поняття "відчуження". Відчужена людина не тільки відчужена від інших людей, а й позбавлена людяності як в природному так і в духовному сенсі. Сучасне індустріальне суспільство породжує маси відчужених людей зі споживацьким світоглядом, які сприймають себе та своє тіло як засіб для задоволення власних потреб. Соціальний характер не є результатом пасивного пристосування до соціальної дійсності, а є наслідком динамічної адаптації на основі властивостей людської природи, що біологічно закладені та виникають в ході історії. Лише любов займає в структурі особистості центральну позицію поряд з релігійними почуттями та світоглядом, здатність любити, віддавати та вільно проявляти свої почуття являється основою того типу особистості, який орієнтований на істинне буття та є опорою гуманістичного суспільства.

Теоретики Франкфуртської школи розглядають відчуження як філософську категорію, що визначає суспільний процес, в межах якого відбувається перетворення результатів і продуктів людської діяльності в зовнішню силу, яка стає незалежною від своїх творців та починає діяти проти них. У своїх дослідженнях вони намагаються знайти шляхи оновлення, відродження, самореалізації та самовиявлення особистості в межах неомарксистської парадигми, що дає можливість в умовах споживацького суспільства зберегти людині свою природну сутність та запобігти знеціненню духовного світу.

Список використаних джерел

1. Постмодернизм. Энциклопедия. Мн.: Интерпрессервис; Книжный Дом. 2001. 1040с. (Мир энциклопедий).

2. Райгородский Д.Я (редактор-составитель). Психология и психоанализ характера. Хрестоматия по психологии и типологии характеров. Самара: Издательский Дом "БАХРАМ-М" 2000. 640с.

3. Фромм Э. Душа человека: Перевод. М.: Республика, 1992. 430с. (мыслители ХХ века).

4. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М.: ООО "Издательство АСТ-ЛТД", 1998. 672с. (Классики зарубежной психологии).

5. Фромм Э. Психоанализ и этика. М.: ООО "Издательство АСТ-ЛТД", 1998. 568 с. (Классики зарубежной психологии).

6. Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне / Пер. с нем. Беляева М.М., Костина К.В., ПетренкоЕ.Л. и др. М.: Издательство "Весь мир", 2003.

7. Хабермас Ю. Расколотый Запад М.: Издательство "Весь мир", 2008. 192с.

8. Хайдеггер М. Положение об основании. Статьи и фрагменты / Пер. с нем., глоссарий, послесловие О.А. Коваль, предисловие Е.Ю. Сиверцева. СПб.: Лабораторія метафизических исследований философского факультета СПбГУ; Алетейя, 2000. 290с. ("Метафизические исследования. Приложение к альманаху").

9. Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск: Издательство "Водолей". 1998. 384с.

Размещено на Allbest.ru