Ренесансна магія як оригінальна гносеологічна одиниця на перетині інтелектуальних епох

Размещено на http://www.allbest.ru/

Ренесансна магія як оригінальна гносеологічна одиниця на перетині інтелектуальних епох

Тенус І.Є.

Пізнавальні практики завжди були предметом особливої гордості науки, адже багато в чому саме їм вона зобов'язана своїм виключним статусом у структурі, принаймні, нинішнього суспільства. Пройшовши тривалий і тернистий шлях свого становлення, науковий метод на даний момент досяг такого рівня, що ставити під сумнів порядок його випробуваного часом використання не доводиться. Це складна, потужна, система, яка до того ж постійно розвивається та самовдосконалюється, але навіть вона, між тим, потребує також і свого надійного захисту з боку систем у строгому розумінні не завжди наукових, звідусіль і повсякчас зазіхаючих на її, здавалося б, виключну територію. Небезпека розмивання наукового дискурсу у практиках, які, м'яко кажучи, мало відповідають йому, навіть у наш час настільки велика, що в філософії науки проблема встановлення критеріїв науковості та боротьби з так званою псевдонаукою системою знань, отриманих некоректним, з точки зору сцієнтизму, шляхом віднедавна вийшла на перший план. З когорти численних закидів, які висуваються розвинутим науковим мисленням до, скажемо тактовніше, паранаукового, виділимо один найсуттєвіший: нездатність його піддати свої теоретичні побудови не лише верифікації експериментальній перевірці як невід'ємній складовій процедур науки, але й, подекуди, фальсифікації перевірці на принципову можливість будь-якого твердження бути спростованим. До паранаукових способів осягнення світу відносять достатньо широкий діапазон знання включно з начебто цілком раціональними за своєю природою аристотелівською і декартівською метафізикою, гегельянською і марксистською діалектикою, тощо. Ta все ж на полі прикладних природничих досліджень науковому методу за великим рахунком протистоять не вони, а дещо півзабуті, але принципово не знищенні реліктові техніки окультизму, характер яких нам і належить надалі дослідити у контексті тієї інтерпретації, що їм була надана ренесансною натурфілософією, цілковито зануреною у магію.

У ставленні до магії будь-якого часового періоду традиційна історія філософії, яка найперше існує в університетських стінах, зазвичай ніколи не була вельми багатослівною, навіть тоді, як у випадку з таємним мистецтвом Відродження, вона складала становий хребет самого пов'язаного з відповідною культурою способу мислення. Власне, в контексті Ренесансу та його інтелектуальної специфіки (подекуди дуже поширеною) є практика навмисного уникнення вживання самого терміну магія з прозорим наміром сховати не завжди раціокоректний денотат за більш нейтральними, а, відтак, раціоприйнятним десигнатом, таким як натурфілософія, філософія природи, тощо. Очевидна упередженість у ставленні до лише однієї і з багатьох, але вже надто неоднозначної системи знання, загалом, природно спричиняє низку труднощів у розумінні зацікавленим читачем деяких важливих сторін ренесансної думки, зокрема тих, що пов'язані з проблемами тогочасної епістемології чи навіть методології. У сю, начебто варту інформацію про них, схоже найбільш показово окреслив В. Соколов у наступних словах: «Для натурфілософії Ренесансу в цілому характерні не стільки методологічні пошуки, скільки онтологічна інтуїція, переважне прагнення до інтерпретації буття, до розробки всеоб'ємлюючих картин природно космічного життя» [3, с. 148]. Тобто, так виходить, що не лише методологію, але навіть гносеологію у роботах ренесансних магів знайти годі, між тим вже зараз можна сказати, що і одне, і інше представлене там вельми розлого, причому в доволі непересічному вигляді, якщо звичайно і те і те, розуміти не лише у категоріях послідовного сцієнтизму.

Магія та її атрибути, попри завжди традиційно складні стосунки з християнством, ніколи не була йому абсолютно чужа, як не чужа вона у тій чи іншій мірі будь-якому віросповіданню. Віра Христа постала на перетині двох епох, тому з необхідністю поєднала у собі як новітню традицію чисто духовного, внутрішнього пошанування Tворця, так і відгуки язичницької пристрасті обставляти це сакральне дійство різного роду зовнішньою символікою, яка доповнювала його зміст. Як не крути, але будь-які предметні прояви християнського культу, починаючи від храмової споруди, де здійснюється більшість священних обрядів, до ікон як певних зображень, наділених божественною енергією, чи розп'ять, які у формі хреста символізують саму суть Христової віри, можна розглядати в якості елементів талісманної магії, що, як відомо, послуговується різними об'єктами та їх образами задля втручання в існуючий причинно-наслідковий ряд. Так само в контексті акустичної магії, яка з метою досягнення тієї ж мети використовує різноманітні пов'язані зі спричиненням звуків дії людини, цілком припустимо розглядати широко практиковане у християнстві виголошування молитов, чи спів псалмів та гімнів як вельми піднесених та урочистих форм звернення віруючого безпосередньо до Бога. Наразі ми привели приклади легітимізованих церковним обрядом, принаймні за зовнішніми ознаками, магічних актів, втім не лише до них вдавалися середньовічні вчені люди Європи, адже таємно найвідважніші з них вивчали гримуари підручники з прикладного чаклунства, що у великій кількості почали з'являтися на Заході починаючи із XIII століття. З їх допомогою вони сподівалися вирватися за межі надто вже демагізованого християнського культу та, відтак, істотно розширити свій, до того вельми скупий арсенал впливу на таємні, невидимі сили. Особливістю талісманної магії у такого роду посібниках, зокрема чи у не найпопулярнішому з ґримуарів «Пікатриксі», є серед іншого наявний факт ретельного опису, окрім образів планет, що мали розміщуватися на відповідних амулетах, також образів так званих деканів зоряного неба чисто єгипетських демонічних символів: «жінка одягнута в зелене без однієї ноги»[8,с.48] найхарактерніший з них. Зміст акустичної магії, пропонованої схожими керівництвами з таємного знання, можна собі уявити з наступного заклинання: «Бейделус, Демеймес, Адулекс, Метукгайн, Атіне, Ффекс, Уквизуз, Гадікс, Сонце, прийди швидко з твоїми духами» [8, с. 152], яке ми взяли теж із «Пікатриксу», і яке теж, погодьтеся, більше нагадує настирне намагання поспілкуватися з якоюсь справді нечистою силою.

Звичайно, встановлення будь-яких, схожих до вище означених, паралелей поміж християнством та магією не входило і не могло входити у перелік першочергових епістеміологічних завдань преважної більшості ренесансних магів, хоча ці збіги вони, без сумніву, бачили, більше того, саме їх наявність дала підстави практикувати поза рамками схвалених церквою наукових інтересів. Зовсім інша справа гносеологічна база подібної практики, напрацюванню її було віддано багато часу, а результатом тривалої роботи став висновок про те, що пізнання феноменального світу просто не можливе без опори на досвід. Першим провідником такої ідеї у її рамковому вигляді можна без сумніву вважати Б. Телезіо, який у вступі до своєї програмної роботи одразу зазначає: «Будову світу, величину та природу речей, поміщених у ньому, слід не осягати, <...> за допомогою розуму, а сприймати відчуттями, виводячи їх із самих речей» [4, с. 123]. Судження більш ніж цікаве, але потребує подальших пояснень, особливо якщо воно виходить з вуст вченого, що на ньому намагається вибудувати теорію усієї природи. Зрозуміло, що людина, згідно до уявлень будь-якого мага, як одухотворена істота співпричетна до світу, найперше завдяки наявності спільного для неї та усього універсуму деякого напівматеріального духу, але тоді виникає питання яким же чином ця субтильна чуттєва субстанція у її людини особі трансформується у імматеріальні поняття без яких наукового знання нібито просто не існує? Вичерпну відповідь на це питання вже дає Кампанелла, що твердить наступне: «речі, <...> які не здатні фізично торкатися нас, вважаються цілком невідомими. Якщо ж вони [при цьому] в якому-небудь відношенні схожі до речей, які торкалися нас, то вони пізнаються за аналогією. Це ми називаємо відчуттям, отриманим за аналогією; інші ж називають це умовиводом, так як душа, пізнаючи, переходить від подібного до подібного» [2, с. 169]. У підсумку, будь-які логічні дії, а отже наука, існують лише у системі людських відчуттів, будь які загальні знання це лише один, до того ж не найкращий з різновидів всюди присутньої чуттєвості, яка так чи інакше поглинає всі інші психічні прояви, в тому числі і розумові. Звичайно, таку пізнавальну теорію могла витворити лише надто занурена в окультизм свідомість, адже вона широко відкриває двері безпосередньо заснованому на якісних відмінностях речей природознавству, практично втіленому у кількох типових способах пізнання, про які надалі і піде мова.

В контексті середньовічних зразків чаклунства ми згадували про талісману і акустичну магію, тепер нам слід більш ретельніше розібратися у кожній з цих універсальних окультних форм, базуючись на матеріалі, що нам пропонує ренесансна думка. Почнемо з першої, зазначивши, що невід'ємною складовою, як вважалося, започаткованої в Єгипті талісманної магії є, передовсім так звана магія симпатична, чи імітативна, що покликана виявляти та використовувати відповідності між різними предметами, речовинами, явищами, тощо, одним словом схожими якостями світу. Самі якості, як основний предмет уваги цього найпростішого різновиду магії, не самодостатні, а випромінюються планетами, кожна з яких при цьому є носієм певної, більш повної, загальної якості. Аґріппа, великий прихильник культивування такого роду магії, для прикладу, вважає, що у сфері дії Меркурія як першорядної причини мінливості у світі перебувають: «серед елементів вода, хоча вона змішує всі речі недостатньо; серед тканинних рідин особливо ті, які є змішані, як наприклад тваринний дух; серед смаків ті, які є різними, дивними і змішаними; серед металів ртуть, олово, срібло, марказит; і т.д.» [5, т. І., р-д. 29]. Всі ці природні якості ніби презентують волю Меркурія на Землі, але якщо так, то, оволодівши ними, і ми, на думку Аґріппи, можемо бодай частково контролювати впливи на підмісячний світ і на нас самого небесного тіла. Значно суттєвішим боком талісманної магії є імагіативний її бік, що передбачає створення художніх образів різноманітних астрономічних об'єктів планет та деканів, зокрема. За прикладом Фічіно християнські маги, як правило, обходять увагою зображення деканів зоряного неба за припущенням об'єктів, тісно пов'язаних з демонічними силами, зате розлого говорять про емблеми планет, здатних притягувати їхню виключно природну енергію. Біля ренесансних витоків цієї практики стояв сам Фічіно, і він, приміром, так описує зовсім не позбавлений творчої уяви знак відомого нам Меркурія: «Людина, яка сидить на троні, в шоломі з шебенем, з орлиними ногами і тримає в лівій руці півня або вогонь» [6, с. 557]. Tаке зображення, свято вірить ренесансний маг, дає можливість впливу на планету не через вторинні причини, якими є звичайні матеріальні якості, а безпосередньо через первинні, до яких буцімто відносяться відповідні матеріально-імматеріальні образи. Щоправда, знати самі образи це у подібного роду роботі всього лише пів справи, маючи, понад те, інформацію про таємні принципи правильної видозміни вже базових символів, ми можемо, згідно до уявлень досвідченого чаклуна, отримати зручний механізм для вирішення цілком конкретних і навіть приватних проблем. Так, задля лікування будь-якої хвороби процесу, який знаходиться, так би мовити, у сфері відання того ж Меркурія, наприклад, Фічіно пропонує видозмінити його знак на наступний: «Цар на троні, в жовтій одежі, ворон та зображення Сонця» [6, с. 557]. Одним словом, все дуже заплутано та складно, і не лише тому, що описувані небесні тіла мають безліч як імітативних, так і імагіативних відповідників та їх комбінацій, але й через те, що у кожного мага їх перелік може доволі істотно різнитися в залежності від того, на яку давню літературу він спирався і які принципи символічних трансформацій при цьому застосовував. Значно легше встановити суть досліджуваної нами талісманної магії. Вона просто поєднує у собі елементи двох вище викладених методик шляхом відтворення потрібного образу на відповідному матеріалі, відповідного кольору, форми і т.д., через що сила людини, що вже тепер володіє фетишем, у плані переслідування планетарних імпульсів повинна значно зрости. Зокрема, Фічіно, з тим щоб забезпечити довголіття людини, рекомендує образ старого, «який сидить на високому троні чи на драконі; [і голова якого] покрита клаптиком темного полотна, а у піднятій над головою руці він тримає серп або рибу і одягнутий в темний одяг», розмістити на шматочку сапфіру у вигляді, наприклад, коштовної геми [6, с. 556-5571, і у такий спосіб, носячи постійно цей камінь при собі, без міри черпати безцінні дари від все того ж таки Меркурія.

Як талісманна єгипетська магія завдячує своїй появі, передовсім, герметичній літературі, що йде у глибину віків, так само і акустичний її еквівалент багато в чому зобов'язаний своїм існуванням давньогрецькому орфічному вченню та його пізнішій інтерпретації силами піфагорійців. Ось як про цей непересічний різновид магії відгукується Д.Піко делла Мірандола: «В природній магії не має нічого дієвішого за гімни Орфея, які супроводжує відповідна музика, душевний настрій та інші обставини відомі мудрим» [7, с. 106].

Отож, таємне мистецтво орфіків має принаймні дві складових, однією з яких є звичайно заклинання у формі гімнів як присвята: подіям міфічної історії космогонія, теогонія; та конкретним богам як втілення онтологічних природа, географічних океан, фізичних час, метеорологічних хмари, біологічних смерть, етичних справедливість тощо, але також астрономічних планети явищ та об'єктів. Ось кілька рядків з пісні, яка могла б, зокрема ренесансним окультистом, виконуватися у славу, наприклад, найближчої до Землі планети Місяця, або ж згідно орфічних уявлень богині Селени: «Вийди, красуня, в небо у наряді променистому, Світоч безсонний, премудрості гірське джерело, Розсудлива, чистий твій величний образ! Душі наповни світінням своїм срібним» [1].

Сили Місяця, що опікуються зовнішністю природних речей, не могли б залишитися байдужими до таких слів, та все ж, з точки зору акустичної магії не зайвим буде доповнити їх бодай елементами іншої своєї частини математичного, чи музичного чаклунства, так як в будь-якому разі на небі все підпорядковане також законові числа. Справді, починаючи принаймні від Піфагора, завжди вважали, що кількісні пропорції лежать в основі не лише розташування, але й руху космічних тіл, що мають вплив на земні об'єкти, тому цілком справедливо припускає, зокрема, Аґріппа, що: «Числа, відтак, живляться найбільш величними та піднесеними силами» [5, т. ІІ, р-д.2].

Якщо бути ще точнішим, то завжди довершені кількісні відношення цілковито відповідають за сталість характеристик повсякчас утримуючої в бездоганному порядку універсум всесвітньої гармонії, а, відтак, і неодмінно спричиненої нею, відомої з глибокої давнини музики сфер: «Гармонія також і через голоси має свою силу, та складається із чисел і їхніх пропорцій, та пропорцій, які є результатом чисел» продовжує Аґріппа [5, т. ІІ, р-д. 2]. Виходить так, що згідно до встановлених піфагорійцями законів музики, фактично живе увесь Всесвіт, а якщо врахувати, що «не тільки природна, але також і штучна та голосова гармонія дійсно призводить до деякої сили як у душах так і в тілах»[5, т. ІІ р-д. 15], то зовсім не видасться дивним, чому Аґріппа, як і багато інших натурфілософів Ренесансу, переконаний у нагальній потребі для людини сміливіше культивувати гру на струнних, духових, інших інструментах і при цьому без сумніву співати, схожі до цитованого, гімни, що має неабияк посприяти зведенню корисних для неї небесних сил на Землю.

Досі ми говорили про такі магічні техніки взаємодії зі світом, які західній людині були відомі ще з античності, принаймні пізньої, але у цій, для нас не звичній сфері знання, Відродження також спромоглося на певні новації, до яких можна віднести розробку та впровадження у дискурс так званої мнемонічної магії. Мистецтво запам'ятовування, або ж мнемоніка з'явилася вперше у середовищі давніх ораторів і відтоді поза межами сфери інтересів риторики майже не застосовувалася. Зовсім інше призначення для неї бачить, зокрема, Бруно; згідно до його уявлень, вона має допомогти магу відтворити у пам'яті усі характеристики зоряного неба. Щоб зрозуміти призначення такого роду відтворення у свідомості карти неба звернемося до Фічіно, який здається і подав Бруно подібну ідею. Якраз у нього, як деякий підсумок вже згадуваних нами всесильних планетарних образів, ми знаходимо наступні слова: «Що ж заважає нам створити всезагальний образ Всесвіту? Тоді б була надія отримувати великі блага від Всесвіту» [6, с. 559]. Фічіно пропонує створити, використовуючи сприятливі для людини природні якості метали, кольори, рослини, тощо, зображення цілого космосу у вигляді маленького талісману, чи великої картини, з наступним через тривале споглядання відомим утилітарним використанням цих речей. Схоже завдання стоїть і перед Бруно, він теж хоче мати у своєму володінні сили цілого Всесвіту, інша справа чи потрібно для цього обов'язково створювати якийсь фетиш. Якщо потенції універсуму сходять на нас однаково через споглядання, наскільки зручніше буде оцей універсум постійно тримати у себе в голові і звертатися у думках до нього щоразу як для цього виникнуть слушні підстави. Створення карти Всесвіту у її ідеальній формі ось мета Бруно, та оскільки він не астроном, а в першу чергу маг, то і карта ця не астрономічна, а, звісно, магічна, тобто запам'ятовувати, у його розумінні, потрібно не просто порядок розташування небесних тіл у просторі, а численні художні зображення цих тіл та взагалі властивості зоряного неба і земного світу з тим, щоб надалі ними з користю для себе у свідомості маніпулювати. натурфілософія відродження окультний знання

Процедуру застосування такого роду магії добре ілюструє Ф.А. Йєйтс, яка вперше і висунула своє припущення щодо її існування: «Магічні образи розташовувалися на колесі пам'яті, якому відповідали інші колеса, за допомогою яких можна було запам'ятати і всі матеріальні речі земного світу <...> і, за допомогою ста п'ятдесяти великих людей та першовідкривачів, всю суму знань накопичених протягом століть» [9, с. 196]. Звісно, зміщення коліс одне відносно іншого, на зразок функціонування «машини Лулія», давало в підсумку завжди якийсь результат, а отже, здавалося б, можливість передбачати і спричиняти виключно засобами розуму незліченну кількість важливих для світу та людини подій, що по справжньому робило останню «володарем божественної сили» [9, ст. 197].

Класифікація методологічних практик, чи просто обрядів ренесансного окультизму, справа складна і невдячна, особливо якщо взяти до уваги той факт, що способів впливу на реальність ним було напрацьовано безліч, і всі ці способи тісно взаємопов'язані, та подекуди органічно доповнюють один одного і один без одного не існують. Що там класифікація, навіть саму спробу якимось чином логічно організувати, згрупувати магічні процедури можна до певної міри кваліфікувати в якості насилля над їх презентуючим дискурсом, адже споконвіку вони приваблювали людину зовсім не чіткістю та обґрунтованістю тим, що є зазвичай тепер основною умовою легітимації у свідомості суспільства будь-якого наукового методу, а навпаки розмитістю та незбагненністю начебто недоліками, які успішно дезавуювалися в очах громадськості авторитетом практикуючої відповідний обряд людини.

У цьому зв'язку, щойно озвучені нами думки щодо змісту окультної філософії Відродження як системи, що складалася з талісманної, акустичної, та мнемонічної магії, хоча і не можуть претендувати на вичерпність і абсолютну коректність у висвітлення предмету дослідження, проте очевидно в якості хоча б ввідного курсу до такого специфічного і незвичного для сучасної людини пізнавального комплексу мають право на існування.

Звичайно, з-поміж названих форм найуживанішою в системі інтелектуальної культури Ренесансу було талісманне чаклунство, йому, можливо, ми приділили недостатньо уваги, але це лише з причини бажання бодай краєм ока охопити усю строкату палітру відтінків ренесансних окультних практик. Хтось може зауважити, що в контексті висвітлення особливостей талісманної магії недостатньо було сказано про симпатичну, деякі результати застосування якої, як відомо, у галузі алхімії є високо оцінені сучасним її еквівалентом хімією. Справді, яким би це не виглядало дивним, але саме послуговуючись засобами імітативного чаклунства, зокрема, Парацельс дійшов революційного висновку, що людське тіло це хімічна система, яка лікується мінеральними і специфічними відносно кожної хвороби ліками, натомість, з іншого боку, Дж. Фракасторо, не знаючи про існування мікробів, з'ясував якими шляхами інфекції можуть передаватися від людини до людини. Все воно ніби так, проте в даному випадку нашим завданням не було ставити інструменти і результати застосування магії у контекст розвитку експериментальної науки, а навпаки показати, якою ренесансна таємна філософія у її епістемологічно-методологічному аспекті була безвідносно до будь-якої перспективи сама по собі.

Магію Відродження як гносеологічну цілісність, попри безліч спільних рис (це її послідовно спіритична природа, поклоніння перед різного роду матеріальними об'єктами, зорієнтованість на практичний результат тощо), які вона поділяє з магією будь-якого іншого історичного проміжку античністю, середньовіччям, новим часом, просто не можливо з сплутати кожною з них, насамперед тому, що вона, якщо так буде коректно висловитися, має найбільш депоганізований, християнський характер. Малюючи талісманні емблеми, співаючи орфічні гімни чи оперуючи у лише своїй уяві і одними, й іншими, ренесансний маг звертається до планет, а тому щиро вірить, що має справу не із зловісними, схованими за небесними деканами, духовними опонентами Творця, а виключно природними, ніяк не перешкоджаючими здійсненню божественної волі силами. Понад те, матеріали, образи, заклинання і мелодії, які він при цьому використовує, хоча і нагадують часом про підпільну середньовічну магію, проте черпаються вони, як правило, із значно авторитетнішої стародавньої літератури, а ще краще створюються ним самим з урахуванням усіх можливих щодо них застережень з боку церкви. Чи можуть бути сумніви у тому, що подібна жага до продукування артефактів не лише магічних, але також не в меншій мірі і художніх могла з'явитися лише у лоні виключно Відродження, культури, яка просто не мислима поза її щонайтіснішим зв'язком з мистецтвом, особливо образотворчим. Тут треба розуміти, що малярство це не тільки одне з довгого шерегу типів відтворення реальності, значно більше, це одна з тих нечисленних паратекстуальних форм роботи з об'єктом, яка дозволяє повністю абстрагуватися від цього об'єкту, без жалю принісши його у жертву витворених децентрованою свідомістю позачасовим сенсам та емоційно-насиченим символам. Відродження, незважаючи на позірний реалізм образотворчої спадщини його геніїв, цілком віддане цьому найвищому ідеалу справжнього мистецтва, такого мистецтва, де немає місця ні буденності, ні тривіальності, переконатися в чому нас змушують запеклі суперечки, що до тепер невпинно точаться з приводу прихованого змісту робіт С.Ботічеллі, Леонардо, Мікеланджело, та й будь-якого іншого ренесансного мистця. Tак чи інакше, але намагання представити магічний обряд перш за все у якості високохудожнього мистецького акту, що a priori обумовлений не бажанням людини брутально підпорядкувати оточуючий світ, волюнтаристськії діючи всупереч його вище встановленим принципам, а прагненням стати, вдосконалюючи передовсім себе, його органічною частиною, тільки це дало змогу ренесансному натурфілософу категорично відмежуватися від минулого вульгарного окультизму Середніх віків як, зрештою, і відверто не зірватися в прийдешнє споживацьке природознавство вже Нового Часу.

Список використаних джерел

1. Евси И, Пер. Селене // Орфей. Языческие таинства, Мистерии восхождения

2. Кампанелла Т. Об ощущении вещей и о магии // Книги для чтения по истории философии; в 2-х томах. Том 1. Москва, 1924.

3. Соколов В.В. Европейская философия XV-XVII веков. Москва, 1984.

4. Телезио Б. О природе вещей в соответствии с ее собственными началами // Антология мировой философии; в 4-х томах. Том 2. Москва, 1970.

5. Agrippa Н.С. Of Occult Philosophy

6. Ficino М. Libri de vita // Opera omnia; I-II vol. Bale, 1576.

7. Pico della Mirandola G. Conclusiones // Opera omnia. Bale, 1572.

8. Pseudo-Majriti Picatrix. Sloane, 1305.

9. Yates F.A. Giordano Bruno and the Hermetic Tradition. Chicago, 1991.

Размещено на Allbest.ru