Вплив Платона на становлення громадянського суспільства у контексті сучасного історико-філософського дискурсу

Размещено на http://www.allbest.ru/

Вплив Платона на становлення громадянського суспільства у контексті сучасного історико-філософського дискурсу

Боднар К.А.

У постійному дискусійному полі сучасних комплексних досліджень громадянського суспільства та його рефлексії у світовій соціально-філософській та історико-філософській думці, серед широкого кола методологічних питань, завжди перебуває питання про те, коли, власне, вперше виникає громадянське суспільство (чи хоча б його елементи). Адже, відповідь на нього, у свою чергу, детермінована розумінням тим чи іншим автором самого концепту «громадянського суспільства».

Оскільки, у сучасному науковому дискурсі співіснує велика кількість різноманітних підходів до трактування сутності громадянського суспільства, його структури, елементів, функцій, взаємовідносин із державою та інших принципових питань, то, відповідно, питання нижньої хронологічної межі формування громадянського суспільства, теж не може залишатися осторонь від цих дискусій. Тому серед філософів, істориків, політологів, правознавців та соціологів, звичайно ж, не може бути єдності думки зі вказаної проблеми. Як наслідок, ми отримуємо різні погляди щодо того, з якого саме періоду світової історії можна говорити про початок формування громадянського суспільства і також, таким чином, про початок спроб теоретичного осмислення цього процесу.

Уперше спробу системно представити такі уявлення ми знаходимо у Платона. Це цілком закономірно, враховуючи, що він був взагалі одним із перших філософів, які намагалися певним чином систематизувати своє світоглядне вчення. «He дивлячись на зовнішню безсистемність, погляди Платона все ж глибоко продумані, резюмує А. Чанишев. У своїй сукупності вони складають систему, куди входять онтологія (вчення про буття) і теологія (вчення про бога), космологія (вчення про світ) і космогонія (вчення про походження світу), психологія (вчення про душу) і гносеологія (вчення про пізнання), етика (вчення про моральність) і соціологія (вчення про суспільство). Хоча Платон поєднує у своєму вченні множину моментів попередніх йому філософських вчень, платонізм зовсімне еклектичний, а представляє собою єдине ціле, сплавлене оригінальним вченням засновника Академії вченням про ідеї»[1, с. 246].

Подібно до свого вчителя Сократа, Платона найбільше вабило осягнення істини як такої, у чистому вигляді. На цьому шляху він розвинув вчення про ідеальні сутності, блідим відображенням яких начебто тільки і є світ земних речей та, таким чином, завершив формування концепції об'єктивного ідеалізму. Це уявлення про ноуменальні ідеальні начала космосу, держави та людини стало природними засадами розробленого Платоном етико-політичного вчення: суттю його є саме концепція досконалої людини та відповідної цьому людському типу ідеальної держави, які за можливості повинні бути втілені в земних формах. Обґрунтованим щодо цього є спостереження Е. Фролова: «Природно, що такий напрям думки з самого початку передбачав у вченні Платона перевагу теоретичної сторони над прагматичною, а в його власне теоретичних побудовах сильний ухил у бік ідеального, у бік утопії. Складність визначення жанрової якості етико-політичних розробок Платона, були вони побудовами теоретичного плану, чи ж їх треба віднести до розряду утопій, пояснюється саме цією органічною у його творчості злитністю теоретичної та утопічної лінії>> [2, с. 406].

Платон, до речі, неодноразово зізнавався і сам у тому, що потужним поштовхом до пошуку досконалих форм державності та способів реалізації їх у життя стало для нього те, що завжди служить стимулом до утопічних пошуків, розчарування у можливостях сучасної йому держави до удосконалення. А зневіра у здатності сучасних політиків привело його до доконаного переконання у тому, що тільки залучення до істинного знання, тільки розумна теорія, або філософія, що опанувала розумом та залучена до справи, може вивести державний світ греків із того хаосу, куди він занурився, та навернути його до ідеальних форм[3, с. 579-613]. Конкретно це означало, що або справжні знавці мудрості філософи повинні прийняти керівництво державою, або ж існуючі правителі зобов'язані оволодіти філософським знанням та реалізувати його принципи.

Утопічний проект ідеальної держави у Платона був зорієнтований на полісне розуміння засад суспільного співіснування. Створюючи його філософ піддає аргументованій критиці всі відомі на той час форми державного устрою, які на його думку, є неправильними та спотвореними, а саме: демократію, тиранію, олігархію (владу багатих) та тимократію (владу військових). Замість того він пропонує власний зразок досконалої держави, або «прекрасного полісу». Проте критика давньогрецьким мислителем сучасних йому полісів стосується не соціальної нерівності як такої, а лише того, що у них соціальна нерівність не відповідає природній нерівності людей.

При всьому своєму тяжінні до чітких визначень платонівський Сократ (як персонаж його творів) не може дати визначення державі, обмежуючись лише вказівкою на те, що це «спільне поселення». Однак, дещо детальніше Платон висвітлює питання про походження держави. На його думку, держава виникає внаслідок багатоманітності людських потреб та похідного від неї суспільного розподілу праці, за якого задовольнити різноманітні потреби людини легше, ніж якби кожен вирощував хліб, виготовляв одяг, взуття та інше. Адже краще працює той, хто володіє якимось одним ремеслом та не відволікається на інші роботи. Тому в державі повинні бути і землероби, і будівничі, і ремісники, котрі постачали би землеробам і будівничим знаряддя праці, і купці, і, нарешті, воїни, щоб захищати державу від внутрішніх та зовнішніх ворогів.

Розподіл праці, вважає Платон, у свою чергу, якраз можливий і вигідний саме тому, що люди від природи мають призначення для виконання певної трудової операції одні покликані за своїми природними здібностями до землеробства, другі до ткацтва, треті до будівництва житла і т.д. При цьому, тим, до чого людина покликана своєю природою, вона й повинна займатися все своє життя, не відволікаючись ні на що інше. Проте, наявність задатків до того чи іншого виду трудової діяльності, на думку Платона, виключає здатність до військової майстерності, до управління та до розумової праці, вершиною якої є діяльність філософа.

Необхідність існування досконалої держави у Платона легітимізується ним за допомогою відповідного трактування справедливості: «займатися своєю справою та не втручатися у чужі це і є справедливість». Або, інакше кажучи: «справедливість полягає у тому, щоб кожен мав своє і виконував своє також».

Необхідність додержання справедливості виступає у Платона одним із головних чинників походження держави взагалі: «...коли терпиш несправедливість, у цьому набагато більше поганого, ніж буває хорошого, коли її твориш. Тому, коли люди спробували і те і інше, тоВто і поступали несправедливо і страждали від несправедливості, тоді вони, коли вже нема сил уникнути однієї і дотримуватися другої, знайшли доцільним домовитися один з одним, щоб не творити несправедливість і не страждати від неї. Звідси бере свій початок законодавство і взаємний договір. Положення закону отримали назву законних і справедливих ось яке походження і сутність справедливості»[4, с. 99-100].

Таким чином, окрім іншого, значення ідей Платона для становлення концепцій громадянського суспільства полягає ще й в тому, що він був одним із попередників теорії суспільного договору, яка у своєму довершеному вигляді сформувалася у Новому часі.

Соціальну нерівність станової моделі ідеальної держави Платон пов'язує із власним вченням про структуру душі. Подібно тому як в душі три частини, так і в державі повинні існувати відповідні їм три стани. Розумній частині душі, чеснота якої у мудрості, повинен відповідати стан правителів-філософів; запальній частині, чеснота якої у мужності, стан воїнів (стражників); ницій, пристрасній частині стан землеробів та ремісників. Саме така держава доброчесна: вона мудра мудрістю своїх правителів-філософів, мужня мужністю своїх стражників, розсудлива покорою гіршої частини держави її кращій частині і справедлива, оскільки в такій державі всі служать їй як деякій цілісності та займаються своєю справою, не втручаючись у справи інших.

Найвищим благом у суспільному житті, з точки зору Платона, є благо держави. Оскільки кожен громадянин є частиною держави, держава не передбачає щастя своїх частин, достатньо того, що держава щаслива в цілому. Першим критиком цієї тези Платона вже невдовзі став Арістотель. Він заявив, що не може бути щасливим ціле, усі частини якого нещасливі.

Ще за життя Платона його вчення викликало гострі суперечки. Вони не вщухають після його смерті і до цих пір уже більше, ніж дві тисячі років. Зокрема, в його соціальній філософії чи не найчастіше предметом гострої критики стають станова модель структури суспільства (яку називають справжньою апологією нерівності) та тотальний контроль держави над всіма без винятку сферами суспільного життя (шлюб, народження та виховання дітей, виробництво та розподіл суспільних благ та ін.), що не залишає місця нічому приватному. Платона звинувачують також у запереченні необхідності сім'ї, приватної власності та більшості жанрів мистецтва. Все це дає підстави критикам вважати Платона ідейним попередником тоталітаризму, а у руслі нашої проблематики розглядати платонівську утопію як антитезу громадянському суспільству. Що, у свою чергу, автоматично виключає Платона із когорти ідейних попередників розробки теорії громадянського суспільства.

На наш погляд, такий підхід є занадто однобоким і спрощеним. Тому є сенс зупинитися більш детально на деяких моментах критичного аналізу творчого спадку Платона в історії філософії.

В сучасну епоху соціально-політичні погляди Платона неодноразово атакувалися, як справа від ідеологів ліберально-демократичного та консервативного толку, що звинувачували античного філософа у казарменому соціалізмі, тоталітаризмі та витоках сучасного комунізму, так і зліва від ідеологів «марксизму-ленінізму», які засуджували його за «реакційність», ідеалізм та апологію соціальної нерівності, панування аристократії та рабовласницького ладу.

Одним із перших, хто започаткував традицію подібної критики з ліберально-демократичних позицій, був відомий німецький історик античного світу кінця XIX початку XX ст. Роберт фон Пьольман. Він наголошував на тому, що вся взагалі платонівська тенденція нападок на грошову систему, на посередницьку торгівлю та вільну конкуренцію, відраза до грошової олігархії та концентрації майна співпадають із основними антикапіталістичними поглядами новітнього соціалізму. На його думку, ці критичні випади Платона проти накопичення та проти торгівлі наближають його погляди до поглядів Шарля Фур'є і Карла Маркса [5, с. 479].

У XX ст. ця традиція віднесення Платона до прибічників комунізму (ленінсько-сталінського типу) та тоталітаризму отримала найбільш повний розвиток на Заході у видатних теоретиків неопозитивізму та постпозитивізму Б. Рассела, К. Поппера, Е. Топіча та інших. Так, Карл Раймунд Поппер у своєму найвідомішому творі «Відкрите суспільство та його вороги» розвиває ідею про те, що екскурси Платона у царину математики та його розмірковування про арифметичну та геометричну рівність знадобилися йому лише для того, щоб обґрунтувати «політичний тоталітаризм» та «холістичне», тобто антиіндивідуалістичне та антидемократичне розуміння справедливості [6]. Бертран Рассел характеризує в цілому грецького мислителя як захисника тоталітарного ладу, авторитариста, теоретичного фундатора авторитарної держави [7, с. 102-111].

У радянській філософській літературі (особливо періоду 30-х 50-х рр. XX ст.) спочатку переважала тенденція зображати на протиставленні «лінії Платона» і «лінії Демокріта» видатного античного філософа, як вже зазначалося, реакціонером та апологетом класового панування рабовласницької аристократії. Так наприклад, С. Кечекьян, даючи оцінку політико-правовому вченню Платона, безпосередньо пов'язував її з тогочасною політичною боротьбою в Афінській державі: «Реакційні кола виступають з вимогою ліквідації демократії та встановлення аристократичного ладу. Видним захисником реакційної програми був Платон»[8, с. 24]. Навіть такий глибокий дослідник філософії Платона як В. Асмус писав: «Погляди Платона на державу та на роль в ній особистості мають всі риси реакційної соціальної утопії»[9, с. 158].

Однак, з часом, навіть ще в межах радянської філософської літератури, почали звучати більш виважені оцінки ролі великого грецького мислителя, позбавлені зашореності вузько класового підходу. В них всіляко підкреслювалося позитивне значення творчої спадщини Платона як загальнолюдського надбання, переносився акцент на його інноваційний для свого часу характер в усіх аспектах: світоглядному, гносеологічному, політико-правовому, культурному. Tак, той же В. Асмус відзначав: «Із рідким реалізмом Платон зрозумів характерний для античного полісу зв'язок одиничного із загальним, залежність особистості від більш широкого цілого, обумовленість індивіда державою. У самому розумінні найтіснішого, найглибшого зв'язку між особистістю вільних класів античного суспільства і державної її організації він проявив, як і в багатьох інших питаннях, прозорливість і тверезість найвеличнішого розуму>> [9, с. 158].

Характеризуючи історичне значення філософії Платона, Олексій Лосев підкреслює: «Такого роду синтетична філософія завжди могла служити як цілям реакційного і консервативного світогляду, так і цілям вільнодумства і прогресу» [10, с. 268].

Досить зважено підходить до характеристики внеску Платона у розвиток теорії держави та права В. Нерсесянц: «Велич і слабкість платонівської концепції. <...> полягають у спробі реалізації розуму, який розуміють по-філософськи, у безпосередній сфері політики, держави та законодавства. Однак як у Платона, так і у численних його послідовників спроба реалізації філософської ідеї у сфері політики обертається ідеалізацією політики та політизацією філософії»[11, с. 60]. Відмітаючи закиди Платону у відстоюванні інтересів аристократії, В.Нерсесянц звертає увагу на те, що, на його думку, античний філософ взагалі вживає це поняття скоріше у позакласовому сенсі: «Обґрунтована Платоном «аристократія» як краща форма правління це ідеальна конструкція, інституціональне втілення ідеї правління розумово і морально кращих людей, до яких Платон відносить лише істинних філософів. Причому філософами не народжуються, а стають, так що знатність чи незнатність, принципово кажучи, тут ролі не грає. Ясно, що платонівське вчення про аристократію і аристократичне правління суттєво відрізнялося від старих аристократичних поглядів і уявлень родової знаті про свої природні привілеї та права на владу» [11, с. 81].

На вузькість та необґрунтованість звинувачень Платона в утопізмі й тоталітаризмі вказує російський дослідник його творчості Є. Тємнов, керуючись наступними аргументами: «Античний мислитель переносив на свій проект ідеальної держави те, що реально існувало, виправдало себе протягом тривалого часу у себе вдома, в Афінах, Спарті, інших полісах... Тому поспішати звинувачувати Платона в утопізмі не варто. «Ідеальний» грецькою означає не тільки «кращий із існуючих», але і «мислимий». І друге, а саме пізнання ідеї держави, ширше і важливіше першого, тобто побудови «кращої» держави, оскільки, зрозумівши ідею держави ми одночасно зрозуміємо, що «добре», до чого треба прагнути» [12, с. 27].

Принципове значення при оцінці теоретичної спадщини Платона та її впливу на подальший процес концептуального оформлення поглядів на громадянське суспільство у методологічному плану має і те, що саме Платон, попри весь свій ще явний зв'язок з міфологічним способом сприйняття, став, безумовно, одним із фундаторів раціоналізму у філософії та методології наукового пізнання. Це, у свою чергу, спричинило колосальний вплив на весь подальший розвиток європейської традиції суспільствознавчих та гуманітарних студій.

Як справедливо зазначає з цього приводу Я. Пасько: «Раціональність є визначальною інтенцією суспільного життя західної цивілізації, яка постійно спрямовує існування і розвиток її суспільного організму. Принцип раціональності постійно верифікує суспільство на відповідність критеріям розумності, автентичного сенсу і права на існування. Він передбачає не просто певний образ соціальної дійсності, створений теоретичним розумом західної філософської традиції, але й трансцендентальну передумову розуміння суспільства західною думкою та загальний вимір всіх дискурсів щодо соціальності, які мають місце у новоєвропейській метафізиці>>[13, с. 5].

Розгорнуту, системну і аргументовану критику сучасних критиків Платона дає академік В. Андрущенко. Розмірковуючи про генезис ідеї про природну організацію порядку, він гостро полемізує з ними: «У систематизованому вигляді цю ідею в історії античної філософії вперше оприлюднив Платон. Майже через два тисячоліття німецький філософ Карл Раймонд Поппер назвав останнього «засновником тоталітаризму». Я думаю, К. Поппер помилився. Ane помилився усвідомлено й цілеспрямовано. Ця «помилка» слугувала К.Попперу висхідною установкою й «першою опорою» в боротьбі проти теорії, ідеології та практики тоталітаризму. Зважаючи на «благі наміри», залишимо її на совісті автора. Зауважимо при цьому: Платон до тоталітаризму має таке ж відношення, як Конфуцій до «розпаду» китайської цивілізації. Великий філософ шукав «порядок» розумів його згідно з власним досвідом та філософською ерудицією, і це бачення має право на існування. «Порядок» і «жорстка регламентація життя» в Платона трактується як діалектично пов'язані протилежності, як «те, що є те ж саме» і разом з тим, як «інше», яке потребує особливої інтерпретації. На цьому й послизнувся К. Поппер: Платонове «інше» він зрозумів як «те ж саме», між тим, як у Платона, будучи «тим самим» воно («інше») ніколи не переставало бути «іншим». І навпаки»[14, с. 131].

Сучасний український дослідник П. Павленко небезпідставно вказує, що державницькі ідеї Платона стали одним із джерел, які вплинули на формування християнських уявлень про справедливе суспільство: «... християнська ідея земного «Царства Небесного» як суспільства справедливості і добра не є оригінальною. Ми зустрічаємо її ще задовго до появи християнства. Окремі описання такого суспільства ми віднаходимо ще у Платона, який поставив за мету змоделювати таке суспільство (у нього держава), яке б стояло на засадах істинної справедливості, добра і щастя» [15, с. 186].

Серед перших мислителів, які трактували проблему громадянського суспільства, називає Платона О. Чувардинський: «...не окремі його висловлювання, а доволі цілісна концепція суспільної спільноти спільноти громадян є прикметною рисою філософії цього мислителя. <...> жорстка критика Платоном сучасної йому держави, а також уявлення про ідеальну державу, яка відповідала б вимогам ідеальної суспільної структури, а отже й потребам людини, дозволяє говорити про концептуальний підхід, який цілком відповідає ідеї громадянського суспільства»[16, с. 69].

Список використаних джерел

громадянський суспільство платон

1. І. Чаньїшев А.Н. Курс лекций по древней философии: Учеб. пособие. М.: Высш. школа, 1981. 341 с.

2. Фролов Э.Д. Факел Прометея. Очерки античной общественной мысли. JI.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1991. 440 с.

3. Асмус В.Ф. «Государство» Платона // Платон. Сочинения. Т.З. 4.1. М.: Мысль, 1971. С. 579-613.

4. Платон. Государство. Законы. Политика / Предисл. Е.И. Темнова. М.: Мысль, 1998. 798 с.

5. Пёльман Р. История античного коммунизма и социализма. Спб., 1910.-514 с.

6. Поппер Карл. Відкрите суспільство та його вороги. Т.І. У полоні Платонових чарів / Пер. з англ. Олександр Коваленко. К.: «Основи», 1994. 444 с.

7. Рассел Бертран. Історія західної філософії. К: Основи, 1995.759 с.

8. Кечекьян С.Ф. История рабовладельческого государства и права в Древней Греции. М., 1957.

9. Э. Асмус В.Ф. Платон. М.: Мысль, 1975. 220 с.

10. Лосев А. Платон // Философская энциклопедия. Т.4. М.: Советская энциклопедия, 1967. С. 262-269.

11. И. Нерсесянц B.C. Платон. М.: Юрид. лит., 1984. 104 с.

12. Темнов Е.И. Платон: философия государства, права, политики // Платон. Государство. Законы. Политика/ Предисл. Е.И. Темнова. М.: Мысль, 1998. С. 562.

13. Пасько Я.І. Соціальна держава і громадянське суспільство: співпраця versus протистояння: Монографія. K.: ПАРАПАН. 2008. 272 с.

14. Андрущенко В.П. Організоване суспільство. Проблема організації та суспільної самоорганізації в період радикальних трансформацій в Україні на рубежі століть: Досвід соціально-філософського аналізу. K.: TOB «Атлант ЮЕмСі», 498с.

15. Павленко П.Ю. Платон і християнство. Біла Церква: Мустанг, 2001. 241с.

16. Чувардинський О. Історична рефлексія поняття «громадянське суспільство» та його філософська еволюція// Політичний менеджмент: Український науковий журнал. 2006. № 3. С. 69-75.

Размещено на Allbest.ru