Проблема свободи в суспільно-політичної думці західноєвропейського Просвітництва

Размещено на http://www.allbest.ru/

Проблема свободи в суспільно-політичної думці західноєвропейського просвітництва

Климончук В.Й

Період становлення демократії в Україні співпадає з інституалізацією політичної свободи. Очевидно, що різні зміни в розширенні свободи мають не лише позитивне для суспільства значення, але й спричинили цілий шлейф свавілля чиновників різних рівнів, необ'єктивне висвітлення засобами масової інформації подій, явищ, що супроводжується зростанням соціально-психологічної невпевненості соціальних груп. Теоретичне та практичне забезпечення реформ, спрямованих на утвердження політичної свободи в Україні, супроводжується наростанням свавілля, особливо в державних інститутах управління. Таким чином, наукова проблема політико-правових аспектів утвердження свободи полягає в опрацюванні категоріального апарату, вивченні й аналізі ідей західноєвропейського Просвітництва, які стосуються демократії, свободи, рівності, приватної власності і особливо соціальної справедливості.

На жаль, в сучасній українській суспільно-політичній думці бракує глибоких і тривалих у часі демократичних перетворень досліджень свободи в працях основоположників європейського Просвітництва. Досвід західноєвропейських країн в реформуванні політичної системи на засадах свободи, рівності, приватної власності і справедливості, на наш погляд, може допомогти глибше і всебічно осмислити цю проблему та усунути з життя ті політико-правові норми свободи, які породжують безвідповідальність і свавілля. Отже, актуальність теми цього дослідження полягає в тому, щоб ефективно вирішувати проблеми інституалізації політичних свобод на основі усвідомлення історичного досвіду європейських країн.

Серед вітчизняних вчених проблему свободи в контексті її інституалізації в політико-правові норми досліджували М.Заїнчковський, В.Ляшенко, Л.Ситниченко та ін.[20,с.96-128;19,с.15-33]. Досвід західноєвропейських країн, які розбудовували інститути демократії та реалізовували теоретичні здобутки про свободу ідеології Просвітництва, на нашу думку, важливий. Серед зарубіжних вчених найбільшу увагу проблемі свободи приділяє Дж.Ролз, який послідовно виходить з ідеї свободи в дослідженні справедливості 14,с. 106]. Він вважає, що «свобода є певним взірцем соціальних форм>>[ 15,с. 106]. Його концепція свободи є критично реконструйована теорія свободи класичного лібералізму. Згідно з висновками Дж.Ролза, свобода має бути одним з основоположних принципів політичної системи, в якій закріплені «типи правил, що визначають основні свободи» [ 15,с. 106].

Заслуговує на увагу й теоретична праця А.Веллнера «Моделі свободи в сучасному світі>>[2,с. 11 -38]. Він вважає, що «політичні філософи в традиції Просвітництва» виходили з того, що «свобода універсальне поняття, яке тісно пов'язане з концепцією загальних прав людини»[2,с.11]. Якщо таким є загальний зміст свободи, то концепцію свободи західноєвропейського Просвітництва потрібно всебічно вивчити й забезпечити знанням про її зміст українське суспільство. Суспільно-політична думка ідеологів Просвітництва містить чимало ідей, які потрібні сучасному українському суспільству.

Україна сьогодні орієнтована у своєму розвитку на інтеграцію в європейську спільноту. Демократизація, ринкова економіка, розширення свобод все це веде до тісніших зв'язків з Європейським Союзом. І якщо ми воліємо стати рівноцінною державою, слід уникати політико-правових помилок, яких припускаються існуючі в законодавчому органі політичні сили, державні службовці уряду, Секретаріату Президента України. Ми настільки відійшли назад, що нам не відкривають можливості вступу до HATО. Ось чому досвід інституційного забезпечення ідеалів свободи, які були розроблені західноєвропейським Просвітництвом, та уроки тих часів залишаються актуальними для пострадянських країн.

Метою дослідження є вивчення теоретичних здобутків про свободу класиків ідеології Просвітництва в контексті практичних завдань українського державотворення.

Наукова новизна дослідження є зміст і обсяг поняття «свобода» у працях основних представників західноєвропейського Просвітництва. Власне Просвітництво розуміємо як «ту рішучу спробу, таку характерну для початку ХУІІІ ст., секуляризувати всяку галузь людського життя й думки»[9,с. 134]. Суспільно-політичною теорією, на якій засновувався цей рух, була думка, що свобода і рівність мають бути загально цивілізаційними нормами життя суспільства.

Відомий дослідник історії світоглядних ідей, які були передумовами соціальних революцій, А.Уайтхед пише, що до епохи Просвітництва «передумовою політичної теорії було Рабство, нині такою передумовою є Свобода. Свобода і рівність необхідні передумови сучасного політичного мислення»[ 19,с.402]. Отже, західноєвропейська просвітницька суспільно-політична думка осмислює людину, суспільство, державу як три різні, але тісно взаємопов'язані способи їх життєдіяльності. Це та стадія розвитку політичної думки, котра наклала на весь історично здобутий людиною досвід її життя політичну інтерпретацію.

Першим, хто дав політичне визначення держави, був Н.Макіавеллі, ідеолог ранньо буржуазного періоду. Він у своїй праці «Володар» зробив чи першу спробу переосмислити сутність людини, яку у свій час визначив Аристотель як «істоту політичну». Західноєвропейське Просвітництво успадкувало від Аристотеля не лише визначення людини, але й розуміння сутності суспільства. В концепції Аристотеля природа, в середовищі якої здійснюється життя людини і суспільства, є суспільною складовою. З нею поєднуються Розум людини і закономірності Космосу, з пізнанням якого має виводитися вільна поведінка людини. Крім того, від політичної теорії Аристотеля до ідеологів Просвітництва у спадок дісталося уявлення про людину як розумну істоту. Адже Аристотель дав чітку відмінність людини від інших природних істот: «...від інших тварин людина відрізняється тим, що має усвідомлення добра і зла та справедливості і несправедливість 1,с.7]. Отже, Макіавеллі, який розділяв еллінську суспільно-політичну думку, взяв за основу класифікації держав думку Аристотеля, але подолав її обмеженість, вказавши, що жодна з форм правління не є вічною. Водночас Макіавеллі критично переосмислив уявлення про людину, яка контролює свої дії розумом та визначає свідомо свою поведінку. Він утвердив думку, що людина сповнена егоїзмом, має корисливу вдачу, силу волі, що має пристрасті, які не завжди контролюються розумом[ 12,с. 102-114].

Важливим доробком суспільно-політичної думки Макіавеллі була ідея, що рушійною силою суспільного розвитку є матеріальні інтереси людей, тісно пов'язані з приватною власністю. Отже, на ранніх стадіях просвітницької ідеології Макіавеллі обґрунтував тезу, що свободу слід розглядати в контексті матеріальних інтересів, приватної власності і політичного життя. В цьому контексті він сформував принцип циклічного розвитку суспільства за схемою: спочатку панувала груба сила, пізніше доблесна і героїчна сила, далі доблесна справедливість, наступна блискуча оригінальність думки, тісно пов'язана з конструктивною рефлексією, і насамкінець різновид розгульно-марнотратного багатства, яке руйнує все, що було збудовано[9,с.125]. На жаль, в сучасній українській дійсності спостерігається тенденція «розгульного марнотратства» тих, хто приватизував левову частку суспільного багатства.

Цей початковий рух суспільно-політичної думки визначав основні параметри дослідження свободи. По-перше, якщо людина політична істота, то їй потрібні політичні свободи; по-друге, людина має розум, здатна мислити і висловлювати свої думки, тому їй потрібна свобода слова, думки і т.д.; по-третє, людина має матеріальні інтереси, воліє мати приватну власність, а отже, їй потрібні економічні свободи. Тож не дивно, що суспільно-політична думка західноєвропейського Просвітництва характеризується спробою створення такої теорії свободи, в якій би політичні свободи забезпечували свободу слова, думки і свободу мати приватну власність та її використання у примноженні багатства.

Новий смисловий простір був заданий, з одного боку, суспільно-політичною думкою Стародавньої Греції і Риму, з іншого новонародженою продуктивною силою суспільства класу буржуазії. «В цей час, пише А.Уайтхед, поступ промислового класу закликав до політичної діяльності тому, що нині він усвідомлювався як гасло «свободу підприємництву^ 19,с.437]. Якщо перший етап просвітницького руху був спрямований проти релігійних інститутів і моралі, то на другому етапі координати філософсько-політичної орієнтації західноєвропейських мислителів були спрямовані на пошук теоретично обґрунтованої моделі суспільства, в якому о панували свобода, рівність, приватна власність, багатство для всіх. А.Веллнер в цьому контексті пише, що «питання, як свобода може існувати в сучасному світі, турбувало і надихало європейську політичну філософію віками. Це істинно принаймні для політичних мислителів, належних до традиції Просвітництва»[2,С.11].

Серед найвидатніших представників тієї доби слід виокремити Дж.Локка, Ж.-Ж.Руссо, І.Канта, Г.-В.-Ф.Гегеля та ін. Щоб визначити міру трансформації суспільно-політичної думки про свободу, необхідно спочатку охопити часову глибину від Локка до Гегеля і просторове поле їх основних наукових праць. Дж.Локк виклав свої погляди про свободу в контексті державного управління у працях «Досвід про людський розум» і «Трактати про врядування». У теорії суспільства він виділяв дві складові людини природу і спосіб співіснування на основі природного права і договірних відносин. На основі природної сутності людина була «вільною природною істотою» і вільно розпоряджалася своїми особистими здібностями для досягнення найбільшого задоволення від життя. У подальшому розвитку суспільства із потреби самозбереження людям довелося обмежувати свої пристрасті, особливо егоїзм і прагнення до вигоди, для спільного співіснування. Внаслідок розвитку суспільства появилася приватна власність і держава. Остання мала забезпечити людям свободи в межах природних інтересів, які не суперечать іншим людям[11,с.50].

У філософсько-політичних поглядах Локка людська сутність уявлялася природною субстанцією, а тому статичною і перманентною, тобто в ній був незмінний субстрат. Моральність людини, її розум, почуття, здібності співпраці це феномени історичного розвитку. В цьому контексті Р.Колінгвуд зазначає, що «Локк та його послідовники переорієнтували філософію в напрямку історії, хоча й не усвідомлювали того повністю»[9,с.141]. Інтуїтивно відчуваючи історичність свободи, Локк писав, що метод держави та її законів є не скасування чи обмеження свободи, а турбота про її збереження й розширення[11,с.50]. Політична філософія Локка фактично вчить, що у свідомості людини не існує вроджених моральних почуттів, переконань, уявлень, поглядів, хоча й припускав наявність в людській природі задатків до моральності. В моральних принципах він вбачав основний механізм вільного волевиявлення людини. В цьому аспекті Г.Плеханов писав, що «філософи-матеріалісти XVIII ст., які поділяли думки Локка, тією ж мірою мали свою філософію історії, як і свою філософію природи» [ 13,с.34]. Політична філософія Локка поклала початок «суперечок про свободу волі», вважає Р.Колінгвуд[9,с.407].

Оцінюючи методологічні засади політичної філософії Локка про людину, її свободу і державу, Г.Плеханов писав, що в ті часи мати-природа «була як в політиці, так і в моралі на боці саме тих законів, яких потребувала французька буржуазія», «суспільний договір мав своєю метою захистити взаємні гарантії прав громадян. Із цих прав священні свобода, власність і безпека»[ 13,с.57]. Основоположним принципом моралі, згідно теорії Локка, є неухильне дотримання розумних поглядів про самозбереження. Це дає змогу кожній людині досягти згоди з іншими людьми та зберегти індивідуальну свободу.

Філософсько-політичну концепцію свободи Ж.-Ж.Руссо викладено у його праці «Суспільний договір». Він прагнув розробити ідеальну модель суспільства, в якому б мали місце свобода, рівність, справедливість і демократія в державному управлінні. Він розглянув суспільство в історичній змінюваності і дійшов висновку, що природний стан людей був «війною всіх проти всіх» (ідея Гоббса). Причиною виходу із природного стану були два фактори: по-перше, зростання чисельності населення; по-друге, різноманітне географічне середовище. Ці чинники обумовили формування соціально-виробничих здібностей людей і виникнення як суперництва, так і співпраці. На зміну природної нерівності і природної свободи продукувалися політичні й економічні нерівності на основі нерівномірної концентрації приватної власності. Цю ситуацію спричинила нерівність сил й обдарувань різних людей. На основі політичної й економічної нерівності відбувалися постійні сутички між багатими і бідними, що й вимагало громадянського миру, який був забезпечений укладенням суспільної угоди.

Pycco сформулював три стадії розвитку суспільства на основі нерівності. Перша стадія характеризувалася виокремленням у суспільстві людей, які мали власність і багатство та організували їх захист військовою силою. Це забезпечило узаконення влади багатих власників. Друга стадія характеризується посиленням влади, її могутністю в руках власників великих земельних площ і засобів їх обробітку та закріплення законами багатства і беззахисності бідної частини суспільства. Третя стадія узаконила панування і підлеглість людей у державі. Остання стадія нерівності, безмежної свободи багатих і відсутність її у знедолених підлеглих кладе межу, за якою визріває революційний переворот, усунення від влади багатих власників і встановлення рівності й свободи. Нова влада та нові закони діють за двома принципами: по-перше, невідчуженість свободи як найважливішої сутності людини; по-друге, невідчуження «народного суверенітету». Згідно суспільній угоді, кожна людина надає в загальний здобуток частку своєї свободи і ставить під державне управління спільної волі свою особисту свободу і всі свої сили, внаслідок чого всі мають рівну частку свободи. За парадигмою Pycco в суспільній угоді людина втрачає свою природну свободу, необмежене право діяти в силу своїх пристрастей і набуває свободу політичну і право власності на все, чим вона володіє. Отже, Pycco стверджував, що «людина народжується вільною, але всюди вона в кайданах»[16,с.92,161,164].

Pycco взяв на себе майже непомірне завдання воднораз подолати нерівність у суспільстві і дати модель державного устрою, в якому народ суверен має найвищу владу. Згідно висновків Р.Колінгвуда, Pycco «замість ідеї деспотичної волі, яка нав'язує пасивному народові те, що деколи вважає за добро для нього, висунув ідею загальної волі з боку самого народу як єдиного цілого, що домагається здійснення свого інтересу як єдиного цілого»[9,с.145]. У політичній філософії Pycco чітко проглядається ідея кращої для особи і суспільства перспективи, яка не надто віддалена, принаймні для французького суспільства того часу. Р.Колінгвуд вважає, що завдяки власного тлумачення просвітницьких засад Руссо став батьком руху романтиків[9,с.145]. Ідея «суспільного договору» стала основою майбутніх європейських демократій. А.Уайтхед, даючи оцінку філософсько-політичним поглядам Руссо, пише: «Французька революція в тій формі, яку їй надав Руссо, була першим дитям романтизму» [ 19,с. 155]. Загалом політична філософія Pycco виявляє нову тенденцію в методології розуміння свободи. Згідно з висновками Г.Плеханова, «Руссо цікавий і важливий насамперед тим, що він перший з достатньою прозорістю показав суперечність цивілізації», а його погляд на здібність людського роду до прогресу «являє потаємну силу, яка сама із себе творить успіхи розуму>>[ 13,с.584-585].

Цілком очевидно, що в політичній філософії Pycco концепт свободи тісно пов'язується з суверенітетом народу. З цього він виводить думку про необхідність конструювати суспільно-політичне життя за цією міркою. Г.Плеханов вважає, що ідеї Гоббса і Локка привели Pycco до створення ідеалу суспільства, заснованого на загальній рівності і народовладді. Цей ідеал повністю суперечив існуючому у Франції устрою. Теорія Pycco була здійснена Конвентом на практиці, а отже, філософія вплинула на політику[ 13,с.302]. Політична філософія Pycco у розумінні свободи означала прогрес відносно суспільно-політичної думки попередників. Дж.Ролз вважає, що у Локка і Pycco була одна думка стосовно обмеження свободи. Вони виходили з того, що громадський порядок є вищою формою співжиття людей, а тому можливо обмеження свободи, якщо ці норми однозначно посилюють співпрацю і взаємну терпимість у громаді[ 15,с.302]. За цим визначенням обмеження свободи виправдовується апелюванням до громадського порядку.

Суспільно-політична складова філософії І.Канта дуже тісно пов'язана з ідеологією європейського Просвітництва. Він у своєрідний спосіб на основі етичного тлумачення ідеї свободи підтримував ідею соціального прогресу, ставлячи політичний устрій у пряму залежність від рівня моральної свідомості суспільства. Його концепт свободи сформульований у праці «Метафізичні начала вчення про право». He спиняючись на змістовному аналізі ролі моралі у розумінні свободи, він стверджував: «Правомірний будь-який вчинок, згідно максими якого свобода волевиявлення кожного сумісна зі свободою кожного у відповідності до загального закону»[7,с.140]. Отже, перед нами поєднання дилеми «волевиявлення» тісно пов'язується із свободою, якщо це волевиявлення не входить у суперечність з волевиявленням інших людей. Такою умовою є «спільний закон». Привертає увагу поняття «загального» або «спільного закону», який гарантує рівні свободи для кожної особи як члена суспільства. Але ж цей закон є спільним волевиявленням спільноти, яка укладає угоду формування влади. Крім того, цей «спільний закон» є водночас змістом природних прав людини. Він стає реальною юридично-правовою нормою, якщо політична система, уособлена у владі, гарантує його функціонування. Влада має право карати тих, хто порушує цей закон, для забезпечення рівних можливостей свобідного волевиявлення. А.Веллнер, критично осмислюючи концепт свободи І.Канта, дійшов висновку, що «основними взірцями цих «непорушних» прав завжди були права власності (і, звичайно, право на власне життя)»[2,с.12].

Ґрунтуючись на розумінні людського життя з позицій антропологічного підходу, І.Кант розглядає людські дії як ноумени, або речі-в-собі, що визначаються законами моралі, але як феномени, з точки зору стороннього спостерігача, вони визначаються законами природи, як наслідки причин[9,с.153]. І.Кант зобразив процес людського волевиявлення, який тягне за собою поєднання природного начала, яке він назвав феноменом, тобто «фактом розглядання її ззовні» і «власний дух», «внутрішня рефлексія», яка має в собі моральність [9,с.156]. «Феномен, вважає Ж.-П. Сартр, це те, що проявляє себе. Феномен не підтримується ніяким існуванням, він має своє власне буття»[17,с.121].

Інтегративним фактором у розумінні свободи в концепції Канта виступає «ноумен», тобто поняття, яке фіксує, що межею пізнання є моральна чуттєвість. Тож саме Кантів аналіз людської природи як природи по суті моральної, або ж свободи і дає йому остаточно ключа до концепції історії. Тут він ідентифікує дух як свободу, себто у його власному розумінні слова «свобода»: не як простої свободи вибору, а як самостійності, влади створювати закони для самої себе[9,с.158]. Виходячи з моральної сутності духу людини, найвиразніше свобода пов'язується з чуттям справедливості. Розглядаючи суспільство, Кант вважав, що політичний устрій може бути справедливим за умови, що «устрій ґрунтований на найбільшій людській свободі відповідно до законів, завдяки яким свобода кожного сумісна зі свободою всіх інших»[8,с.351]. Слід зважати також на те, що політична філософія Канта започаткувала еволюцію розгляду свободи в контексті моралі та посилила інтерес до індивідуальності людини. Ми з'ясували, що Кант взяв за основу своє розуміння морального імперативу для осмислення суб'єктності свободи. Отже, в концепції свободи Канта є дві необхідні складові: 1) суб'єктивний ідеалістичний елемент, який виявляється у формі моральної сутності; 2) реалістичний елемент, той безпосередньо спостережуваний вид поведінки, який репрезентує свободу волевиявлення.

Зазначимо, що у суспільній свідомості європейських країн у XVIII ст. сформувалося усталене уявлення про індивідуальний характер людського життя, яке має узгоджуватися певними нормами із суспільним. Попри правові і моральні обмеження можливості індивідуального вибору були досить широкими. Кант прагнув знайти в людській суб'єктності те моральне ядро, яке визначає вибір поведінки. Це ядро він назвав «категоричним імперативом». Г.Плеханов, даючи критичний огляд західноєвропейської філософсько-політичної думки XVIII-XIX ст., дійшов висновку, що «Кант називає імперативом правила, що мають характерну ознаку обов'язковості, або вимогу чинити належним чином... Крім ознаки обов'язковості категоричний імператив має, отже, і ознаку безумовної необхідності»[13,с.491]. Тепер ми можемо повернутися до авторського розуміння категоричного імперативу. Він формулюється так: «чинити лише згідно такого правила, яке ти міг би воліти піднести до загального закону»[6,с.44].

Якщо глибоко осмислити категоричний імператив Канта в контексті розуміння ним свободи, то дійдемо висновку, що в його основі лежить прагнення не до особистого щастя, добробуту, а до щастя і добробуту цілого, тобто суспільства. Це означає, що свобода в моральному змісті має певну міру самопожертви, самозречення. Кантівське розуміння свободи має і силу, і слабкість: його сила в проникненні крізь різнозмістовні суб'єктивні складові людини до її моральної самосвідомості, в якій фокусною точкою є категоричний імператив, або моральний обов'язок; слабкість полягає в нездатності побачити проблему в розвитку людського суспільства.

У політичній філософії Гегеля концепція свободи розкривається в різних працях. Найбільш доцільно розглянути розуміння свободи Гегелем у його праці «Філософія права». Він зазначав, що людина повинна знайти у праві розум. Ідеєю є свобода, але якщо позитивному праву і законам протиставляються продиктовані серцем почуття і свавілля, то вона перестає бути авторитетом[5,с.59]. Передусім наголосимо, що Гегель створив цілком нове розуміння історії розвитку суспільства. У своїй праці «Філософія історії» суцільною ідеєю є теоретичне обґрунтування розвитку людства до свободи. Тут він істотно поєднує своє розуміння свободи з Кантом. Адже його погляд на свободу містить моральний розум людини. В цьому контексті Колінгвуд, оцінюючи теоретичний вклад Гегеля у розуміння історії, пише: «Свобода людини це те саме, що й її усвідомлення своєї свободи, тож розвиток свободи є розвитком свідомості, процесом мислення й логічним розвитком»[9,с. 175]. Г.Плеханов вказував: «Значення Гегеля в суспільній науці визначається, насамперед, тим, що він сформував погляд на всі явища з точки зору процесу... іншими словами, з точки зору їх виникнення і зникнення»[13,с.423].

Гегель реконструює мову суспільно-політичної думки своїх попередників і прагне систематизувати їх ідеї у своїй теорії свободи. У своїй етичній концепції свободи він починає аналіз категорії «свобода волі», яка на його переконання є «необхідною умовою і основою моралі» [4,с. 152]. Він визнав твердження Спінози про те, що свобода є пізнаною необхідністю. На його переконання, моральний зміст свободи слід розглядати в контексті історичної необхідності, яка є сферою абсолютного духу і виявляє його внутрішню закономірність. Він критично переосмислив дуалізм Канта у розумінні волі і пізнання та утвердив тезу, що воля і мислення, в т.ч. й моральне, нерозривні, взаємопроникні сутності в людській життєдіяльності. В ґенезі свободи волі Гегель виділив три стадії:

1) природну волю, яка властива спільнотам, котрі ідентифікували себе за родами і племенами;

2) свавільну волю, яка була притаманна періоду завоювання територій й оформлення держав;

3) розумну волю. Відповідно до вказаної схеми розвитку свободи волі Гегель поділяє суспільно-політичне вчення на три частини: абстрактне право, мораль як система норм поведінки та моральна свідомість. Слід погодитись з висновком І. Кондратьева, що у гегелівській філософії є три основні значення права, пов'язаних із свободою: перше «право як свобода» (ідея права); друга «право як певний ступінь і форма свободи» (особливе право); третє «право як закон»[10,с.139,137-145].

Слід звернути увагу на те, що до Гегеля мислителі не чітко формулювали можливі варіанти інституалізації свобод. Гегель одним із перших вказав шлях до реалізації ідеалів свободи у правові інститути держави. Коли Гегель формулює думку, що «право є в цілому свобода як ідея», він розуміє її не лише за формою, але й за змістом. Змістом свободи, яка обов'язково має бути реалізована в інститути права, є «багатогранні потреби і набуття цих потреб переклалось із задоволенням»[5,с.252]. Вільною особою може бути лише та, що володіє власністю. «Володіння власністю це засіб відносно до потреби, коли її роблять першою; тим часом як істинний стан речей полягає в тому, що з точки зору свободи власність є її перше буття це суттєва мета для себе»[3,с.58].

Отже, свобода має сенс лише тоді, коли вона через право надає особі володіти власністю. «Кожен ступінь розвитку ідеї свободи має своє власне право, оскільки він представляє буттям свободи в одному із її визначень»[3,с.44]. Зауважимо принагідно, що Гегель мав основним завданням у «Філософії права» запровадити традицію теорії природного права в суспільну моральність. Він не мав досвіду жити в демократично організованому суспільстві, але теоретично тлумачив свободу індивіда в контексті колективної співпраці. Спільна свобода, суспільна та індивідуальна, переплітаються, а тому право і мораль мисляться як феномени індивідуально-колективного становлення. В цьому ракурсі у Гегелівській концепції свободи присутні дві головні ідеї: 1) ідея спільноти рівних прав індивідів в якості власників, які взаємно визнають свободу для своєї життєдіяльності; 2) ці індивіди-власники зацікавлені у створенні спільних громадянських і політичних інститутів для захисту своїх прав і свобод. Колективна форма свободи може існувати за наявності індивідуальної свободи. Але для цього потрібна адекватна моральність. Практика показала, що це майже утопія. Веллнер, аналізуючи Гегелівську комуналістську концепцію свободи, дійшов висновку, що «принцип рівних свобод і комунікативної раціональності потребують одна одну, але ні в якому разі вони не випливають одна з одної. І в цьому розумінні свобода і розум не збігаються в сучасному світі>>[2,с.ЗЗ].

Висновки

Обсяг статті не дає можливості глибоко досліджувати питання політичних свобод, висвітлених в західноєвропейському Просвітництві. Усі викладені нами думки полемічні за своєю сутністю. Коли мова йде про філософсько-політичне розуміння свободи в контексті перетворень, які здійснюються в сучасній Україні, слід розуміти, яку світоглядно-орієнтаційну й світоглядно-практичну цінність представляють вищевикладені ідеї свободи і права. Європейська історія політичних свобод, які були викладені у філософській думці й реалізовані на практиці, з усією очевидністю свідчить, що українському суспільству потрібно значно глибше й ширше розуміти ідеали свободи. Нині стає цілком очевидно, що не всі політичні сили, які причетні до розбудови демократії і ринкової економіки, мають глибокі теоретичні знання в галузі політичної філософії, особливо концепції свободи. На нашу думку, переосмислення всієї історії формування ідей свободи, демократії, рівних прав, приватної власності, справедливості і моральності має важливе значення для сучасної України.

політичний свобода філософський просвітництво

Список використаних джерел

1. Аристотель. Политика. СПб, 1895. Kh.IV, гл.1.

2. Веллнер А. Модели свободы в современном мире // Социологос. Вип.1. -М.: Прогресс, 1991. 480 с.

3. Гегель Г.-В.-Ф. Основи філософії права. К.: Юніверс, 2000. 336 с.

4. Гегель Г.-В.-Ф. Соч. М., 1930-1939. Т.8.

5. Гегель Г.-В.-Ф. Философия права. М., 1990. 526 с.

6. Кант И. Критика практического разума / Пер. Соколовой. СПб, 1897,193с.

7. Кант И. Метафизика нравов. 4.1 //Соч.: В 6 т. T.IV. 4.2. М.: Мысль, 1965. 478с.

8. Кант И. Соч.: В 6 т. Т.З. М., 1964. 799с.

9. Колінгвуд Р.Дж. Ідея історії / Пер.з англ. О.Мокровольський. К.: Основи, 1995? 615 с. '

10. Кондратьев І.М. Філософсько-правові погляди Г.-В.-Ф.Гегеля // Філософія права. К: Юрінком Інтер, 2000. С.137-145

11. Макиавелли Н. Избр.соч. М., 1982. 503с.

12. Плеханов Г.В. Избр.филос.произв.: В 5 т. TI. Т.П. М.: Госполитиздат, 1956. 423с.

13. Ролз Дж. Політичний лібералізм. K.: Основи, 2000. 345с.

14. Ролз Дж. Теорія справедливості. K.: Основи, 2001. 822 с.

15. Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М., 1969. 423 с.

16. Сартр Ж.-П. Буття і ніщо // Філософська і соціологічна думка. -1995. №5- 6.-С.121.

17. Уайтхед А.Н. Избр.филос.произв. / Пер.с англ. М.: Прогресс, 1990. 717с.

18. Філософія права / За заг.ред. М.В.Костицького, д.ю.н., проф.., Б.Ф.Чміля, канд.філос.н., доц.. К.: Юрінком Інтер, 2000. 795 с.

Размещено на Allbest.ru