Розвиток ідей антропологічної філософії у творчості мислителів Київського кола

Размещено на http://www.allbest.ru/

Розвиток ідей антропологічної філософії у творчості мислителів Київського кола

бердяєв філософський український шестов

Зазвичай Бердяєва, Шестова, Зенисовського, Шпета розглядають у руслі російської філософії, пов'язуючи з ними нові тенденції у російській філософії, на крайній випадок, як представників зарубіжжя. Стосовно перших двох, радянська та російська традиція, взагалі безапеляційно вважають їх «своїми». Проте, якщо в основу покласти не територіальний чинник, мовну ознаку або походження філософів, а проаналізувати їх ідеї, з'ясовується, що не таким вже беззаперечним є це зарахування.

Однією з характерних рис української філософії є екзистенційна спрямованість мислення, філософська зосередженість на ролі та призначенні людини у світі. М. Бердяєв та Л. Шестов - представники Київської школи екзистенційно-гуманістичної філософії, свого часу зазнали впливу київської філософської культури та україно-ментальної атмосфери Києва. У їх творчості прослідковуються специфічні риси, що притаманні українському світоглядному менталітетові, зокрема, кордо - центризм та екзистенціально-плюралістичне бачення світу. Філософія мислителів київського кола характеризується підвищеною увагою до екзистенційної драми особистості, яка протиставляється трансцендентальному суб'єктові, хоча погляди зазначених мислителів різняться. Вже перша книга М. Бердяєва має назву «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии», проте надалі його погляди на суб'єктивізм, та індивідуалізм, взагалі, підхід до цієї проблематики стає більш ширшим. Проте, якщо порівнювати прояви суб'єктивізму та індивідуалізму з поглядами Шестова, то в останнього вони більш імпліцитні. Проте мислителі сходяться на тому, що свобода - це метафізична першооснова буття. Критика гносеологізму та раціоналізму європейської класичної філософії у роботах мислителів Київського кола знаходиться у річищі спільного «антропологічного повороту» від когіто до екзистенції. Персоналізм М. Бердяева виявляється у визнанні онтологічного пріоритету особистості у еманації, а Л. Шестов трактує особистість крізь призму релігійного досвіду єднання з Богом.

На думку М. Бердяєва, філософія пізнає буття з людини і тільки через людину, а зміст буття виявляється в змісті власного існування. Вирішення проблеми людського буття, згідно концепції Бердяева, взагалі, може бути лише антропоцентричним. Tому людина та її призначення - центральна проблема творчості М. Бердяева. «Человек есть загадка в мире, и величайшая, может быть, загадка. Человек есть загадка не как животное и не как существо социальное, не как часть природы и общества, а как личность. Весь мир ничто по сравнению с человеческой личностью, с единственным лицом человека, с единственной его судьбой. Человек переживает агонию, и он хочет знать, откуда он пришел и куда он идет» [1, с. 11,12].

Зеньковський, зазначав, що Бердяев намагається виправдати людину. На думку мислителя, людину виправдовує творчість. Світ не є закінченим, завершеним, він продовжує створюватись, і людина співучасна у справі Творця.

Бердяев не погоджується з приниженим станом людини. Він наголошує на тому, що потрібно створити нову філософську антропологію - христологію людини.

Постановка проблеми людини означала для Бердяева постановку проблеми свободи, творчості, особистості, духу та історії.

Миколу Бердяева, який визнавав особистість первинною творчою реальністю, а весь світ проявом творчої активності «вищої особистості» - Бога, вважають засновником такого філософського напрямку, як персоналізм. Найважливішою метою філософських побудов мислителя є утвердження абсолютної, незаперечної, неповторної особистості, тому його позицію можна навіть назвати радикальним персоналізмом. Саме радикалізм в утвердженні персоналістських принципів вирізняє філософію Бердяєва серед інших версій екзистенціалізму та філософської антропології. Особистість у Бердяева є не лише абсолютно цінною та незалежною у метафізичному сенсі, вона ще й метафізично первинна. Це означає, що усі форми буття та пізнання повинні бути усвідомлені лише як моменти людського духу, як моменти індивідуальної духовної «історії» особистості. «Весь природный и исторический мир вбирается внутрь, в глубину духа и там получает иной смысл и иное значение. Все внешнее есть лишь знак внутреннего. Весь мировой и исторический процесс есть лишь символическое отображение вовне внутреннего события моего духа… Весь природный мир есть лишь во мне отображенный внутренний момент совершающейся мистерии духа, мистерии первожизни. Природный мир перестает быть чужеродной, извне давящей дух реальностью. Мистико-символическое миросозерцание не отрицает мира, а вбирает его внутрь. Память и есть таинственно раскрывающаяся внутренняя связь истории моего духа с историей мира… Чуждость, инородность, наружность есть лишь символика раздвоения духа, внутренних процессов распадения в духовной жизни» [2 с. 68]. У своїй філософії Бердяев обґрунтовує не лише радикальний персоналізм, але й радикальний антропоцентризм, який вважає конкретну особистість у її внутрішній духовній творчості та свободі «абсолютным центром не данной замкнутой планетной системы, а всего бытия, всех планов бытия, всех миров» [3]. Мислитель навіть казав про тайний антропологізм будь-якої філософії.

Сам Бердяев підкреслював, що він був не стільки теологом, скільки, подібно до Достоєвського, антропологом. До того ж, йому не був властивий монізм, характерний для російської філософії. Г. Федотов, який був близько знайомий з Бердяєвим, підкреслював, що мислитель відкрито визнавав себе дуалістом. «Монизм, влекущий большинство философов, особенно русских, ему всегда был чужд» [4, с. 396]. Відомий дослідник історії російської філософії В. Зеньковський писав, що у еволюції своїх релігійних переконань Бердяєв рухається у напрямку до звеличення людини та послаблення реальності Бога. Висхідною ідеєю для Бердяєва була ідея особистості як «втілення божого духу», а не співвідношення «духу» та «плоті», релігійного освячення плоті світу, як це було у нехристиян. Хоча, ставлячи понад усе інтереси особистості, а не суспільства, Бердяєв все ж таки розумів неминучість появи тут протиріч.

Концепція особистості як конкретної єдності людини та Бога у філософії М. Бердяєва характеризується присутністю як Боговтілення, так і гностичних уявлень. А у Л. Шестова саме поняття особистості редукується до образу «живої людини», у конкретності її емоційних відношень з Богом, паттерном якого є авраамічний досвід Старого Заповіту.

Згідно Бердяєва, розрізнення суб'єкту та об'єкту не повинно бути розрізненням суб'єкту та буття. «Бытие не есть непременно объект,… оно в такой же мере и субъект. Субъект и объект - одинаково бытие. Различение субъекта и объекта совершается внутри самого бытия», поэтому «отношение познающего субъекта к познаваемому объекту есть отношение внутри бытия, отношение к бытию» [5, с. 69,70].

У якості нагальної задачі людського існування Бердяєв називає намагання повернути свідомості висхідну «центрівку», що одвічно існувала у європейській філософії, аж до кінця середньовіччя, а потім, з поворотом до опанування природи та інструментально необхідного для цього суб'єкт-об'єктного методу смислової орієнтації, була втрачена. Бердяєв вважає, що повернення до «розірваної» суб'єкт-об'єктним розділенням та протиставленням свідомості до висхідної цілісності його існування є можливим та, навіть, необхідним саме у час, коли загострилася криза культури, замішана на секуляризації та сцієнтизмові.

Підкреслюючи, що первинним є не свідомість, не суб'єкт, що протистоїть буттю, й не об'єктивне буття, а цілісна людина, що усвідомлює себе «абсолютним центром… усього буття, усіх планів буття, усіх світів», Бердяєв проголошує, що духовний початок у людині має трансцендентні, такі, що перевершують її природні дані, засади. При цьому мислитель не сумнівається у об'єктивному існуванні матеріального світу, як природного, так і соціального, але якістю безумовної реальності у нього володіє лише духовний світ. «В духовном мире опыту не соответствуют предметные реальности… самый опыт духовный и есть реальность высшего порядка. Духовная жизнь не есть отражение какой-либо реальности, она есть самая реальность» [2, с. 28]. Тому, стверджує мислитель, про дух неможливо виробити поняття, але можливо вхопити ознаки духу. До них Бердяєв зараховує свободу, сенс, творчу активність, любов, цілісність, цінність, звернення до найвищого божественного світу та єднання з ним. Духовний та природний світи різні, ззовні ніде не зустрічаються та не взаємодіють. Лише у незбагненній глибині дух вбирає у себе природний світ та кидає на нього своє сяйво, «просвітлює його» [2, с. 27]. До того ж, свідомість та самосвідомість не лише психологічні феномени. Вони - дещо більше. Вони пов'язані з Духом, який є дія «надсвідомості у свідомості», що й визначає особливе положення людини у світі. «Духу принадлежит примат над бытием», та «человек есть манифестация духа» [6].

Одне з важливих положень філософії Бердяева - розуміння людини як мікрокосму. Це положення знаходить підтвердження у тому внутрішньому досвіді, внутрішньому відчутті буття, яке Бердяєв, як і будь-який містичний філософ, вважає першопочатком філософування. Внутрішнє інтуїтивне розуміння людини як мікрокосму, не просто частини Всесвіту, але малого всесвіту, який відображає великий всесвіт, макрокосм, що містить у собі розгадку усіх її таємниць, Бердяєв вважає основою пізнання, з запереченням якої заперечується й сама можливість пізнання.

Оскільки людина - мікрокосм, вона є «точкою перетину двох світів» - універсального, вселенського буття та матеріального світу необхідності. Тобто, з точки зору бердяєвської панонтологічної тотожності, людина є носієм як би двох свідомостей - раціоналістичної, адекватної світу матеріальної необхідності, та вселенської, що відповідає універсальному буттю. Раціоналізована свідомість й є, власне, життєвий акт людини. «Нам дан акт познания как акт жизни», поэтому «рационализм есть состояние человеческого духа, а не гносеологическая доктрина» [5, с. 102,103]. Свідомість же вселенського буття дається їй лише як передвідчуття, як інтуїтивне споглядання у «первинній, нераціоналізованій свідомості». Це передчуття не є тканиною життя людини, воно не наповнює її буття, людина підкоряється матеріальній необхідності, але в цьому передчутті, у цій інтуїції універсального буття вона знаходить опертя своїй універсальній можливості піднятися після падіння, позбутися своєї злої волі. Ця інтуїція освітлює їй шлях - її шлях до Істини. Задача людини - перетворити це передчуття у відчуття, перевести інтуїцію у план свідомості, змінивши тим самим своє буття, а, відповідно, й буття світу, бо людина - мікрокосм, й її доля невід'ємна від долі макрокосму.

Людина - це мікрокосм та мікротеос. Проте, людина не ставиться на один рівень з Богом. «Человек есть микрокосм и микротеос. Он сотворен по образу и подобию Бога. Ho в то же самое время человек есть существо».

Проте, людяність людини і є боголюдність. Реалізовуючи у собі образ божий, людина реалізує у собі образ людський, та реалізовуючи у собі образ людський, вона реалізує у собі образ божий. Дух, істинне духовне буття у аспекті його єдності та повноти, це і є Бог, про взаємозв'язок якого з окремою особистістю Бердяев постійно говорить у своїх роботах.

Смисловим центром антропології М. Бердяєва та Л. Шестова є концепція єдності людини та Бога, що досягається у живому екзистенційному досвіді, який у М. Бердяєва базується на синкретичному синтезі християнських уявлень про Боговтілення та гностичних ідеях про творчий процес Богопізнання як становлення особистості. Шестов обґрунтовує єдність людина-Бог, трактуючи біблійне Одкровення, як досвід злиття «живої людини» у всій силі її ірраціональної волі з Богом як абсолютною волею.

На думку Бердяєва, людина споконвіку існує у задумі Божому. А це означає, що божественність споконвічно властива людству. Бердяєв впевнений, що самою геніальною ідеєю Бога була ідея людини, а найбільш геніальною ідеєю людини - Бог. Тотожність цих ідей знаходить вираження у ідеї Боголюдства. Слідом за В. Соловйовим Бердяєв виходить з того, що Бог та людина виникли одночасно, й зустріч їх відбулась на духовному шляху, осереддям якого споконвічно була людина [2, с. 33]. Безодня, що не зникає після виникнення Бога та створення світу, жахає та одночасно приваблює людину як метафізична таємниця, вона тягне зазирнути за її межі, щоб реалізувати можливості свободи, що є у ній. Людина приречена зазнати усі спокуси та тяготи. В цьому її відповідальність перед самою собою, власного совістю та Богом. Людина - дитя споконвічної свободи, без якої вона не була б богоподібною, тобто здатного до творчості. Свобода первинна, вона не вкорінена ні у бутті, ні у божественній благодаті. Джерелом свободи є Ніщо - споконвічний матеріал, з якого Бог створив світ та його осереддя - людину. Вона не лише результат божого творення, але й дитя свободи.

Першим результатом випробування свободою стало випадіння людини з царства Духу в об'єктивований, «падший» (рос.) світ - у «царство кесаря». Об'єктивація - одна з центральних категорій метафізики Бердяєва. Пояснення причини радикального розрізнення істинного індивідуального духовного буття, що являє себе у людині та володіє абсолютною свободою, та неістинного вторинного буття, буття матеріального світу, у якому панує необхідність, яке підлягає злу - задача мислителя. Вона не має нічого спільного з гносеологічною антитезою об'єктивного та суб'єктивного й за своїм смислом близького таким достатньо поширеним у філософії поняттям, як «опредметнення» та «відчуження». Це проблема екзистенційна.

Стан світу, в якому живе людина, Бердяєв називає «дефектним», і він не є природнім. Це стан світу, за якого людина бачить себе відокремленою від усього сущого, у якому суб'єкт не є об'єктом, у якому об'єкт прихований від суб'єкта, у якому панує необхідність, що виражається законами, що пізнаються наукою. Цей стан дефектний, тому що людина, що замкнена у межах своєї суб'єктивності, нездатна вирватися за межі свого «я», нездатна вступити у саме буття, нездатна зазнати життя. Це виявляється у всіх сферах: у коханні людина отримує лише позірну видимість єднання, що змінюється ще більш глибоким, більш трагічним відчуженням двох «я». Шлюбне життя породжує «дурну безкінечність» породження усе нових поколінь настільки ж відчужених від світу та одне від одного істот. У культурі та мистецтві «творится не новое бытие, а лишь знаки нового бытия, символы его»; «субъект не выходит в объект, субъект исчезает в объективации» [3, с. 449,347]. Витвір культури лишається відчуженим від «я», а «я» - відчуженим від буття. Недосконале й саме релігійне життя християнства, як західного, так і східного.

Особистість Бердяєва - не емпірична індивідуальність, а людина як творча та вільна істота, що непідвладна об'єктивації. Вихід до інших людей та єднання з ними притаманне, за Бердяєвим, особистості як неминуча частина її внутрішнього світу: «суспільство - частина особистості» [1]. Реалізацію цієї вільної внутрішньої соціальності Бердяєв називає «соборністю» та протиставляє її примусовій соціалізації, яку несуть особистості усі безособово-універсальні структури колективної соціалізації, соціальні інститути - класи, партії, нації, церкви. Звідси соціальна та правова позиція Бердяєва: «Нужно утверждать относительные формы, дающие максимум возможной свободы и достоинства личности, и примат права над государством» [7, с. 269]. Неодноразово підкреслюючи, що він є віруючою людиною, Бердяєв все ж таки критично ставився до усіх уречевлених форм релігійного життя - догматів, церковної організації, історичного християнства, бо вони уражені об'єктивацією. Критикував обрядовість російського православ'я. Виявити духовну суть «есхатологічного християнства» як неминущого одкровення про Бога та людину було можливо лише творчо подолавши об'єктивацію. Проте, парадоксальність та внутрішня суперечність поглядів Бердяєва полягає саме у тому, що він, стверджуючи абсолютну єдність Бога й конкретної, емпіричної особистості, одночасно намагається зберегти традиційні християнські аспекти у розумінні Бога, тобто намагається довести, що Бог по онтологічному статусові стоїть вище за людину.

Хоча персоналізм М. Бердяєва спирається на синкретичний сплав елементів православної та гностичної антропології, його провідною ідеєю все ж є ідея еросу. У Шестова відчувається вплив іудео-старозаповітного типу релігійності та теоцентричний характер його персоналізму, який визначається розумінням особистості крізь призму її злиття з Богом у живому екзистенційно-релігійному досвіді. Й якщо Шестов висуває критику логоцентризму як джерела абсолютизації розуму та апології одкровення, то Бердяєв, фактично, протиставляє раціональному гносеологізму європейської філософії надраціональний гностичний синтез.

Філософія для Бердяєва завжди була антропологічною. Проте не можна зводити філософську антропологію до психологізму. На відміну від психології основною проблемою філософської антропології є з'ясування того, що таке людина, які духовні здібності закладені у людській природі та як вона з їх допомогою включається у феноменальний, «об'єктивований світ»; як, знаходячись у цьому світові, людина здатна здійснити «прорив» у світ трансцендентний, ноуменальний. Бердяєв визнавав, що німецький ідеалізм впритул наблизився до антиномії ноуменального (духовного) та феноменального (об'єктивованого, або відчуженого) світу, проте він відмовив йому у вирішенні проблеми людини. На думку мислителя, не дивлячись на активність гносеологічного суб'єкту, людина у німецькій класичній філософії залишається вкрай пасивною, навіть у пізнанні. Вона або обмежується межами феноменального світу, як це робив Кант, або є лише носієм та виконавцем ідей трансцендентального розуму Гегеля. Проте, вирішення цієї антиномії, згідно Бердяєва, потрібно шукати в ідеї Боголюдства, яка була висунута ще В. Соловйовим, але залишилась недооціненою філософською спільнотою.

У якості передумов своїх філософських побудов Бердяєв використовує християнську міфологему про створення світу, вбачаючи у ній символічне втілення справжньої теогонії світу, тайну якої він намагається розгадати й представити у своєму варіантові християнського екзистенціалізму з виходом його на соціально орієнтований персоналізм.

Антропологія М. Бердяєва та Л. Шестова характеризується трактуванням людського буття як фокусу онтологічної напруги між Божественним Абсолютом та Ніщо та прив'язкою існування до реалії Ніщо.

Розуміння Бога у обох філософських конструкціях в багатьох моментах суперечить принципам християнського креаціонізму, й, взагалі, є поза конфесійним та еклектичним. Ніщо Бердяєва - онтологічно первинний початок, що практично мислиться як Абсолют, корінь творення, в якому споконвічно вкорінена індивідуальна творча свобода, автентичність та безмежні можливості буття. Еманаціоналізм Бердяєва є дуалістичним. А для Шестова навпаки, Ніщо, виступає носієм не автентичності та відчуження, як символ жаху перед небуттям. А Бог - не обмежена раціональністю сваволя творчого абсурду, до того ж, він парадоксальним чином виступає гарантом екзистенційної надії.

Тема людської особистості, її екзистенційних вимірів і сутнісних засад належить до одвічних філософських проблем, і кожна історична епоха на новому рівні усвідомлення актуалізує її певні аспекти. Філософія М. Бердяєва та Л. Шестова - версія антропологічного повороту у філософії, який став магістральним напрямком у світовій філософській думці 19 століття. Концептуальна думка М. Бердяєва та Шестова приховує у собі глибокий філософсько-антропологічний зміст, який володіє неминущою евристичною цінністю та культурною значимістю, повного мірою може бути затребуваний сучасністю. Бездумне «споживання» «продуктів» масової інформації призводить до створення масової культури як специфічної віртуальної реальності. Саме тому досвід мислителів Київського кола, зокрема, Миколи Бердяєва та Лева Шестова, у їх «боротьбі за особистість» проти її деперсоніфікації та знецінення, проти будь-яких форм її поневолення, відстоювання ним її «неповторної унікальності» та абсолютного характеру її духовної свободи набуває особливої актуальності в умовах сьогодення.

Размещено на Allbest.ru