Онтология культуры: экзистенциально-антропологические основания культуротворчества

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Онтология культуры: экзистенциально-антропологические основания культуротворчества

Леонтьева В.Н

Длящийся второй год глобальный финансовый и экономический кризис продолжает обременять повседневность всяческими неудобствами и проблемами. Повседневность философа (как философствующего, ведь если не выполнять «профессиональные обязанности» каждый день, тем временем перестаешь быть профессионалом...) не исключение. И в этой конкретной проблемной повседневности «общества риска» [3] с еще большей отчетливостью понимаешь, что «Проблема сохранения человеческого творчества встает в один ряд с задачами сохранения природы, человеческой чувственности и души» [9, с.81], что попытки любой (пост) современной культурной онтологии тяготеют к «онтологии рисков» [16, с.191], но сначала необходимо разобраться, что же такое «культурная онтология» и как она соотносится с онтологией культуры, а вместе с тем, «как возможна» последняя, т.е. онтология культуры, в парадигме «аффирмо» [11, с.49-55].

Примем в качестве аксиом два положения, которые, с одной стороны (собственно онтологической), достаточно очевидны («понятны»), с другой (гносеологической) носят характер допущений.

Первое: культура как таковая, «культура вообще», невозможна без человека, равно как и человек вне культуры есть фикция, спекуляция. Второе: каждая конкретная культура может быть рассмотрена лишь в ее пространственно-временной определенности как прерывно-непрерывно изменяющаяся. Принятие обоих «аксиом» означает, что философская интерпретация «природы и сущности» человека безотносительно его участия (или неучастия) в жизни культуры возможна и адекватна в той же мере, что и попытка разобраться в «истинной сущности» культуры без создающего и поддерживающего ее человека. В силу этого жизнь человека и культуры оказываются единым объектом исследования, а оформленное культурой процессуальное бытие ценностно-смыслового универсума культуротворчество выступает предметом онтологии культуры.

Культуротворчество это не только внесение человеком в мир «принципиальной новизны», но и поддержание наличного бытия мира культуры, а также своей личностной структуры. Оно является и способом сохранения личностной идентичности посредством освоения-пересоздания уже существующих культурных форм и овладения созданными ранее культурными смыслами (интериоризации, открытия их «для себя»); это тождественный личностному саморазвитию процесс превращения собственной жизни в бытие-в-культуре.

Теоретически, бытие-в-культуре это объективация культуротворчества, это результат реализации человеком своей способности впускать (или, наоборот, не впускать) в бытие культуры и свой духовный мир им воспринятые, понятые, интерпретированные и оцененные смыслы, причем, результат не статичный, а находящийся всегда в неустойчивом равновесии, «всегда готовый» и подвергающийся изменениям. Это бытие личностное, неотчуждаемое от индивидности субъекта и, стало быть, коррелирующее с экзистенцией этой «потаенной основой бытия» [8, с.17]. Исследование бытия-в-культуре, несомненно, является «культурной онтологией», для каждого исторического времени своей, конкретной. Но культуротворчество (в качестве предмета онтологии культуры) обладает рядом всеобщих характеристик, какая бы культурная эпоха ни рассматривалась.

Цель настоящей работы, насколько это позволяют жанровые рамки и объем статьи, заключается в анализе того всеобщего, что составляет экзистенциально-антропологический «фундамент» культуротворчества как живущей, длящейся «живой культуры», как «деятельности, сущностно творимой индивидом, выводящей его в подлинное бытие напряжением сознания, воли и чувства» [2, с.47-48]. Это представляется важной исследовательской задачей, имеющей как теоретическое значение для систематической онтологии культуры, так и выходы в культурные практики в формирование парадигм образования, в педагогические стратегии, в социальную работу. философский культура антропологический

Исходным пунктом понимания культуротворчества как исключительно человеческой способности «по природе» необходимо признать свободу, так как без свободы и без стремления к свободе (чувства, мышления, поступка) никакой экзистенции (личностного бытия, обращенного вовнутрь себя, к собственному культурному миру) попросту нет: свобода «фундамент и норма экзистенциального выбора» [1, с.157]; Т.А. Кузьмина, например, даже отождествляет «экзистенциальную сферу» и «сферу свободы» [8, с.19]. Свобода универсальное условие совершения культурных актов, она есть первое антропологическое условие культуротворчества как такового. Свобода энергия того «остатка бытия», что не абсолютно задается и не регулируется только лишь генетическим кодом (наследственность, конечно, необходимо иметь в виду, на чем, например, во многом, основывается трактовка культуры Л.Н. Гумилевым). Но без этой энергии сам «факт и процесс» жизни человечества не состоялся бы, как не случилось бы и события человеческого мира ценностно-смыслового универсума и Бытия как такового. Думается, свобода и является тем фактором, который превращает человеческую жизнь в «открытую систему», не подчиняющуюся принципу детерминизма (что зафиксировано в известной Кантовской антиномии о свободе).

Свобода, как онтологически предъявляемое человеческое состояние, состояние его экзистенции, коренится в самом «устройстве» человека как духовно-телесной целостности, по сути, это является ведущим мотивом всей уже ставшей классической философской антропологии. Поэтому, опуская рассмотрение в качестве особой проблему «свободы как экзистенциала», лишь отметим фундаментально-экзистенциальный характер свободы: потенциальная возможность всегда, теоретически в любом случае, поступить «по велению сердца» и/или «подсказке ума», что воспринимается как обладание свободой, не меньшая тайна, чем и Человек как носитель-источник свободы. О свободе написаны тысячи томов философской, научной и художественной литературы, в которой свобода трактована то как «дар божий», то как «провокация дьявола»; из свободы выводились и созидательно-творческие достижения «вершины Творения», и все человеческие грехи, падения, все содеянное зло, деструктивно-разрушительные эпизоды человеческой истории.

Рассмотрение оснований культуротворчества, коренящихся в «человеческой натуре», требует рассмотреть вместе и наряду со свободой принципиально не устранимые из самых сокровенных глубин человеческого существования страх, лень и такое особое сочетание эмоциональной приподнятости, восторженности, радостного мироощущения, которое связано с фокусированием всех ожиданий, заботы и внимания индивида в одной-единственной бытийной точке другом индивиде, в которого он влюблен, образ которого он, как правило, идеализирует, но в диалог с которым он мог оказаться вовлеченным, как свободной волей, так и «стрелой Амура». Обращение к этим, а не к каким-то иным экзистенциалам, продиктовано, прежде всего, тем, что названные состояния могут быть рассмотрены и как экзистенциальные характеристики «пограничных ситуаций», и как элементы повседневности. Они «захватывают» не только сферу эмоций (контролируемых и неконтролируемых) и рационально совершаемых действий в обыденной жизни, но также и область бессознательных структур человеческой психики, и волю, и человеческую телесность, и проявляются они отнюдь не только в обыденной жизни. Быть может, влюбленность в наибольшей степени соотносится с тем, что можно признать «лежащим в основе» художественного творчества и его шедевров вершин искусства как профессионализированной культурной деятельности; страх и лень в большей мере обуславливают такие специализированные культуротворческие сферы, как религию, мораль, отчасти науку и вместе с ней образование и философию. Поскольку же для признания (или отрицания) «культуротворческой природы человека» не принципиальна разница между повседневным аффирмированием культурных смыслов и профессиональной творческой деятельностью, мы не будем фиксировать внимание на различиях конкретных проявлений страха, лени и влюбленности (как аналога «творческого вдохновения») в различных «потоках» культуротворческого процесса, вернее, будем исходить из единства антропологических оснований культуротворчества как целостности, образуемой обоими потоками повседневным (неспециализированным, стихийным) и профессиональным (специализированным, целенаправленным).

Страх, лень и влюбленность непосредственные «источники» катализаторы смыслопорождения и его аффирмации-оформления, поскольку, будучи экзистенциальными характеристиками человеческой целостности, они «заставляют» человека мыслить и действовать (или наоборот, не совершать ни мышления, ни поступания) в ценностносмысловом универсуме. Каждый экзистенциал делает это специфическим, только ему присущим образом, но, учитывая различную «встроенность» страха, лени и влюбленности в фундамент культуротворческих процессов, можно увидеть их общность, «одинаковость» именно как антропологических оснований культуротворчества.

Во-первых, их объединяет то, что и страх, и лень, и влюбленность в своем происхождении находятся как бы «по ту сторону» свободы: страх возникающее не по собственному желанию, не по «доброй» или «злой» воле страдание-предвосхищение опасности; влюбленность зачастую обрушивается на человека вопреки «рациональным доводам», «нечаянно» и «когда ее совсем не ждешь»; «матушка-лень» (которая, по известной русской пословице, вообще «раньше нас родилась») также не является результатом свободного выбора.

Во-вторых, если человеческие «страсти», производные от свободы, служат стимуляторами/блокираторами самой свободы, влияя на конкретную степень ее реализации в культурных актах, то экзистенциалы обусловливают культуротворчество «параллельно» со свободой, так же как и свобода, участвуя в фильтрации направленности и способов аффирмации, изменяя создание/понимание смыслов и утверждение их в культуре «в дополнение» к свободным, сознательным и ответственным выборам культурных форм.

Например, в отличие от любви, которая мобилизует человеческую свободу и все творческие силы, повышая планку ответственности (как меры свободы) за совершаемое, влюбленность может в одинаковой мере сковать свободу человека, ввести его в «чувство ирреальности», лишить на какое-то время способности принимать решения «действием», но и, наоборот, спровоцировать на нечто такое (в том числе, и на культурные акты), что не могло быть следствием продуманного, рационального выбора, и что человеку не удалось бы, не будь он в состоянии влюбленности. Е.В. Золотухина-Аболина отмечает, что мир влюбленности можно назвать «миром самовозрастающего смысла» [5, с.101]: присутствие Любимого и соотнесенность с ним непосредственно дает ответ на экзистенциальный вопрос «Зачем?», но ответ этот дан не в форме логического обоснования и даже не в словесном выражении, а в форме сильного переживания, настроения, не требующего других аргументов, кроме себя самого. Кроме того, довольно часто в состоянии влюбленности люди, никогда не испытывавшие тяги к творческой деятельности, «вдруг» начинают писать картины и стихи, а закоренелые лентяи начинают так же «вдруг» обнаруживать стремление к успеху и профессиональному росту, т.е. влюбленность активизирует самоутверждение опять-таки без рефлексируемой «работы над собой», но в кооперировании со свободой.

Здесь необходимо оговориться, что, хотя культуротворческий потенциал влюбленности безграничен (это выглядит как «само собою разумеющееся»), зачастую оказывается, что это экзистенциальное состояние нарушает сложившийся (в том числе, повседневный, если к повседневности отнестись как к модусу культуротворчества, как к личностному пространству-времени аффирмации), принимаемый другими, ритм и настрой процесса жизни. Человек оказывается один на один с собственной глубиной (или, наоборот, с отсутствием таковой), без защиты привычки, становится способным разрушить обычай и традиции семьи, первичной социальной группы. Влюбленность может оказаться сродни болезни, когда человек перестает принадлежать самому себе. Великолепные примеры именно такого состояния понимаемого даже при отсутствии личного опыта дает нам художественная литература. В таких случаях «кризис идентичности» провоцируется не социальными трансформациями и/или экономическим кризисом, но потерей эмоциональной самостоятельности и, зачастую, нравственной состоятельности.

Влюбленность становится экзистенциальным основанием культуротворчества лишь в том случае, если она стимулирует поиск адекватных и конструктивных культурных смыслов и форм, если, пребывая в состоянии влюбленности, человек не замыкается в себе, а совершает усилие по поддержанию ценностно-смыслового универсума как для собственного бытия-в-культуре, так и для тех, с кем протекает его жизнь. Истинная влюбленность не может не изменить «привычную повседневность» (вплоть до «не узнают друзья и родные»), но погруженность во влюбленность можно уподобить аттрактору, который притягивает, концентрирует и направляет культуротворческие силы человека, стимулируя создание новых структур его жизненного мира. Поэтому, как и в случаях со страхом и с ленью, которые преодолеваются в культуротворческом усилии и тем самым обусловливают способность личности к саморазвитию, влюбленность тоже получает оттенок «необходимости преодолевания»; понятие сублимации, как представляется, может быть использовано и в таком контексте.

Следовательно, если свобода это экзистенциал, проявления которого можно трактовать как структурную основу культуротворчества, то другие экзистенциалы таковы, что, скорее, не их «реализация» обеспечивает совершение культурного акта, но их диалог со свободой. Способность культуротворчества раскрывается в противопоставлении и кооперации свободы с экзистенциальными состояниями, по происхождению не выводимыми из свободы. В случае страха и лени в своеобразной необходимости их преодолеть (весьма интересны данные, полученные при исследовании так называемого состояния «цигун»: соответствующая переживанию страха частота мозгового излучения блокирует активизацию функции шишковидной железы, и чтобы вхождение в активное состояние «цигун», в котором, как известно, способность человека воспринимать и понимать вневербальную информацию значительно возрастает, состоялось, необходимо сознательно преодолеть «стадию страха» [3]); в случае влюбленности в осознаваемом или неосознаваемом стремлении к личностному обновлению. То есть эти «другие» экзистенциалы посредством свободы в обеих ее культуротворческих ипостасях волевого усилия как акта, т.е. некоего антропологического дифференциала состояний воли, и содержательной свободы аффирмации как бы переходят в свое-иное: для культуротворческого усилия не их «наличное бытие», а их «переход в небытие» является более существенным.

Поэтому третья черта, объединяющая страх, лень и влюбленность в «одноуровневые» антропологические основания культуротворчества, состоит в том, что усилие свободного воления, культуротворческое напряжение как начальная «фаза» культурного акта это своего рода «ответ» на «вызов» страха и/или лени (а часто и влюбленности), это усилие, в котором «свободная воля» и собственно «культуротворческая свобода», как содержательная свобода аффирмации, направлены на устранение или хотя бы уменьшение «бесконтрольности» вовлеченности человеческой целостности в соответствующие экзистенциальные состояния. С этой точки зрения вся психоаналитическая практика это «возвращение» индивиду и «взращивание» его культуротворческой способности.

Отметим несколько мыслей С. Кьеркегора, существенных для обсуждаемых здесь проблем: во-первых, мысль об «объективном страхе» воздействии греха, т.е. следствии страха, на изменение смысла всего остального мира, «нечеловеческого наличного существования» [10, с.158]. Во-вторых, Кьеркегор прямо называет страх возможностью свободы, «поскольку он пожирает всё конечное и обнаруживает всю его обманчивость»; «Тот, кто воспитывается страхом, воспитывается возможностью, и только тот, кто воспитывается возможностью, воспитывается сообразно своей бесконечности», поскольку «в возможности всё равно возможно, и тот, кто поистине был взращен возможностью, постиг ужасное точно так же хорошо, как и доброжелательное» [10, с.242-243]. Страх в такой интерпретации оказывается мощным и практически универсальным побудителем к строительству собственного Я, к открытию бесконечности в самом себе, с одной стороны, и к внутренней честности индивида с другой, так как «Если в начале своего воспитания [возможностью В.Л.] он неправильно понял страх, так что тот не стал вести его к вере, но, напротив, прочь от неё, он погиб. И, наоборот, тот, кого воспитывает возможность, остается со страхом, он не позволяет себе обмануться бесчисленными подделками под неё; и тогда нападения страха, как бы они ни были ужасны, все же не заставляют его бежать. Страх становится для него прислуживающим духом, который даже против собственной воли вынужден вести его туда, куда он, охваченный страхом, хочет идти» [10, с.245].

Страх смерти одно из типичных проявлений экзистенциального страха, поэтому бесстрашие преодоление страха как несомненное культуротворческое достижение и нравственная ценность невозможно «из одной только свободы»; быть может, именно это позволяет называть культуру «бесконечной борьбой со смертью» (Н.А. Бердяев) и «преодолением смерти», ибо культура как «кристаллизация пассионарности» (человеческой энергии) превосходит и переживает саму человеческую жизнь, а «смерть привилегия живого» (Л.Н. Гумилев). «Плач по умершим» один из самых древних культурных феноменов («бытие вообще» не оплакивает исчезновения), представление о смерти один из фундаментальных культурных смыслов [18; 21]. Со страхом смерти связан и страх темноты, наиболее характерный для детского возраста, когда происходит становление ценностных ориентиров и культуротворческой способности на онтогенетическом уровне. По этому поводу возникают вот какие соображения.

Довольно часто родителям приходится объяснять причем, долго и настойчиво, почему темноты бояться не стоит. Хотя, если быть искренними, мы должны признать, что огромное количество (не большинство ли?) преступлений, в том числе, убийств, происходило (и происходит) именно в темноте. Но у ребенка страх иного рода: он боится не только того, что делается, актуально или потенциально, в темноте, а самый темноты. Мрак ли, сумрак, кромешная тьма, или просто выключенный свет ребенок может этого бояться. Есть основания полагать, что этот страх является современным проявлением архетипических представлений о том, что темнота некое изначальное состояние до-бытия (как небытия), возвращаться в которое не хочется, вновь оказаться в котором действительно страшно, да и не за чем... Однако в истории культуры именно символическое значение темноты сыграло немаловажную роль и в становлении социальных структур, и в формировании «личностного основания» индивидов. Обряды инициации, связанные с идеей взросления человека и совершавшиеся как раз для фиксации факта «ты стал полноправным членом общества», символизировали связь человека с космосом именно через погружение в темноту. Как правило, эти обряды (а также обряды посвящений в «тайные союзы») проходили либо ночью, либо в «темном лесу». Прохождение через темноту своеобразный залог перехода из «детскости» во «взрослость»: если ты преодолел страх темноты ты больше не ребенок.

Так нужно ли бороться с детским страхом темноты? Ведь Темнота, как «место жительства» мифической и сказочной нечисти, оказывается неотъемлемой составляющей состояния детства, когда входящий в жизнь человек учится «отделять темное от светлого», учится отличать добро от зла. Не оправданий ли будет попытка совместного с ребенком размышления о статусе и смысле темноты как необходимой «изнанке» света дня, символизирующего все стабильное, понятное, неопасное, приемлемое? Жизнь полна опасностей: любое новое может нести потенциальную угрозу. Идея «равновесия» (уже успевшая стать ярко воплощенной в современной литературе, прежде всего, в жанре «фэнтази») не просто предполагает, но и требует, чтобы ребенок для того, чтобы стать зрелой, ответственной личностью самостоятельно пройдя через страх темноты, сумел осознанно его преодолеть: именно сам. Благодаря своим собственным усилиям, а не потому что «мама (или папа) говорит, что бояться нечего».

По мере «полистилизации культуры», когда, с одной стороны, наблюдается распад на обособленные и малосоотносимые «индивидуальные стили» внутри традиционных этнических и региональных культур, с другой формирование глобально-информационной, экономической и даже военно-политической систем, бытие человека агента культуры из «безусловной данности культурного» превращается в цепь кризисных ситуаций, в постоянное балансирование между различными экспертными рекомендациями, шансами и рисками. Такие условия требуют от каждой личности освоения поистине новой культурной онтологии онтологии рисков и составления собственных рецептов безопасности, выстраивания адекватных изменяющейся реальности адаптивных стратегий. Опыт самостоятельного преодоления страха темноты, благодаря осмыслению ее в качестве неизбывного элемента мироздания, в этом контексте имеет непревзойденное значение, так как является предусловием дальнейшей возможности избежать крайностей как «беспардонного оптимизма», так и циничного пессимизма.

В отношении лени как укорененной в человеческой природе тяги к бездеятельности, то есть к избеганию усилий (тем более, несущих риск для жизни и привычных ее условий), как желания быть в безмятежном мире детства мире «абсолютного покоя», желания, исток которого можно объяснить внутриутробным периодом жизни человеческого существа, можно сказать следующее. Без лени и стремления сохранить «лень в наличии» как реализацию «принципа удовольствия» (психоаналитическое объяснение которого бессознательное желание этого самого «абсолютного покоя») человечество вряд ли открыло бы множество смыслов и освоило множество навыков и умений, результат которых удобное, доставляющее удовольствие, безопасное существование. Но ведь создание архитектурных форм и строительных материалов, изобретение технических устройств и приспособлений на основе понятых смыслов «закономерностей мира», выработка способов лечения человеческих болезней (спасения от смерти) и т.п. суть культуротворческие достижения, «растворенные» в деятельности по воспроизведению жизни; лень как экзистенциальное состояние подверглась в них отрицанию в усилии, в упорном труде, зачастую опасном и требующем преодоления страха

Усилие выхода за «границы» страха, лени и влюбленности как экзистенциалов и есть культуротворческое усилие «аффирмо» в плане самоутверждения. Самоутверждение как самосозидание становится тождественным самопреодолению, т.е. самоотрицанию. Аффирмация это усилие самосозидания человека себя как личности, как участника диалога, но в то же самое время и в том же самом отношении аффирмация усилие самоотрицания участника диалога себя, «антропологически обусловленного «здесь-и-сейчас» ленящегося и боящегося.

Характеристика экзистенциально-антропологических оснований культуротворчества будет не полной без прояснения вопроса о рациональном и иррациональном начал в «природе человека». В этом плане попытка показать «встроенность» способности аффирмации в эволюционный процесс оказывается недостаточной: по-прежнему (как и в парадигме modern) создается впечатление, что появление, развитие и возрастание роли рационального начала в истории культуры человечества естественный и безальтернативный процесс, который «по логике» может завершиться подчинением иррационального, тем более, недавние «Социологические исследования подтверждают, что индивидуальный рациональный выбор становится доминирующим основанием социальной жизни» [24,с. 37]. Однако в последние годы тенденции и формы иррационализации и общественной жизни, и самих структур мышления становятся предметом профессионального изучения. Среди объяснений неустранимости этих тенденций трактовка творчества, небезосновательно полагающегося истоком культуры, как иррационального «по природе».

Проблема рационального и иррационального, их взаимосвязи и соотношения давно обсуждается в философии [15]; важно отметить те моменты в ее осмыслении, которые не столько дистанцируют рациональное и иррациональное, пытаясь выяснить, «что чем предопределено», сколько стремятся показать их взаимную обусловленность и корреляцию в человеческом бытии [11,с.85-90]. Антропологические основания культуротворчества и оказываются результатом взаимодействия, взаимопроникновения рационального и иррационального: во-первых, как было показано, в их комплекс входят две ипостаси свободы, и лишь вторая из них содержательная свобода аффирмации явно несет в себе момент рационального.

«Свободная воля» иррациональна по своей сути; воля как таковая противоположна рационально-аналитическому началу. Конечно, они могут «работать сообща», но чистая воля, «чистый» творческий порыв действительно не детерминированы актами размышления, рассуждения, рационального оценивания. Свободная воля находится настолько «внутри человека», что можно говорить о ёё «внебытийственности» не принадлежности «бытию вообще». Она чистая потенция, но уже в силу своей «наличной потенциальности» она есть, хотя её нет в «бытии самом по себе»: она заявляет о себе лишь в бытии-в-культуре. О принципиально иррациональной природе свободы творчества, этого в определенном смысле коррелята «свободной воли» и первой стадии культурного акта, ярко сказано у Н.А. Бердяева: «Переход из небытия в бытие не может быть объяснен из уже детерминированного бытия. Но это и есть тема о свободе. Признать, что свобода вкоренена в небытие или ничто, значит признать иррациональную тайну свободы. Это может быть выражено лишь в символическом описании духовного опыта. О небытийственной, добытийственной свободе нельзя составить понятие» [4, с.214].

Содержательная свобода аффирмации (как «фильтрация» усилия «аффирмо») может оцениваться как гораздо более рационализированная, поскольку, как правило, рациональные механизмы мышления и оценки активно участвуют в выборе того, в какой конкретной форме утвердить/ поддержать бытие того или иного культурного смысла (достижения), и какого именно. Здесь не подлежит сомнению влияние и собственного (прежнего) опыта индивида, совершающего аффирмацию, старающегося «учиться на ошибках» (и, следовательно, подвергающего свои прежние культурные акты и их результаты анализу и оценке), а также непосредственное и опосредованное влияние социума, которое в определенной степени рационализируется и осмысливается (при отвлечении от проблемы иррационального в общественной жизни).

Однако и эта ипостась культуротворческой свободы содержит в себе огромную долю иррационального: достаточно вспомнить, как часто мы оказываемся не в состоянии объяснить, почему именно так, а не иначе, утверждается именно этот, а не иной, культурный смысл. Аналитики и биографы, как правило, лишь интерпретируют «истинные мотивы и значения», оставляя в тени «тайну творчества» подлинную (культуро)творческую свободу некоторых индивидуальных Я-культурных. Случайности и кажущаяся независимость от «свободной воли» результатов культурного акта (то, что приводит к «трагедии творчества», в терминологии Н.А. Бердяева) лишь подтверждают «несвободность» содержательной свободы аффирмации от действия в ней иррациональных, неподконтрольных разуму, сил. Более того, даже рождению (каждой?) рациональной свободно и сознательно «выбираемой» её автором мысли может предшествовать момент «немоты», когда «поневоле погружаешься в немое созерцание некой неопределенности, о которой не требуется, да и нечего сказать ни себе, ни другим» [14, с.42]. Это состояние, весьма похожее на экзистенциальное, можно лишь переживать, но «аффективность не мыслимого словами созерцания это пролог к вашему личному творению будущих, в том числе и вербальных, обращений к миру, к людям, к самому себе» [14, с.44], т.е. предусловие культурного акта. Таким образом, свобода как исходное экзистенциально-антропологическое условие культуротворчества представляет собой «сплав» иррационального и рационального начал.

Думается, любой из взаимодействующих со свободой экзистенциалов так же можно рассмотреть как единство рационального и иррационального. Проиллюстрируем это на примерах страха и лени.

Оценка страха как антропологического основания культуротворчества основывается на его отмеченной двойственности: индивид (и/или целое сообщество, социальная группа) не может не переживать «конкретные страхи» перед конкретными событиями/вещами в повседневной жизни, и не может не иметь такого глубинного «ощущения бездны» (то есть небытия, предшествующего миру вещей), которое прорывает привычный ритм обыденности, позволяя раскрыться собственно экзистенции бытия, направленного не на внешний мир, а вглубь собственного внутреннего мира. Страх возникает всегда, когда человек оказывается «лицом к лицу» с неизвестным, в ситуации неразрешимой или еще неразрешенной; любая встреча с буквальным результатом творчества новизной чревата возникновением страха.

Страх, как правило, квалифицируют как напряженно-эмоциональное, то есть преимущественно иррациональное состояние, независимо от того, имеется ли в виду психологическое содержание страха или страх в экзистенциальном смысле, как «метафизический ужас». Однако необходимо помнить, что в философии экзистенциализма происхождение последнего объясняется переживанием и осознанием очевидности и неизбежности утраты себя. Уже у С. Кьеркегора, как было показано, состояние страха связывается с «воспитанием возможностью», т.е. с выбором собственных возможностей, реализация каждой из которых оборачивается отбрасыванием всех остальных, отвержением своей всеобщности («своей бесконечности»), что сродни самоуничтожению. По убеждению известного немецкого психолога и психиатра Фрица Римана, «Страх является неизбежной принадлежностью нашей жизни. Надежда на возможность прожить без страха остается иллюзией; он содержится в нашем существовании и является отражением нашей зависимости и нашего знания (выделено нами, В.Л.) о неизбежности смерти» [20, с.11-12].

Таким образом, в страхе присутствуют и рациональные моменты, а именно, фиксация и принятие на рациональном уровне факта смертности человека, понимание и принятие новизны и отсюда опасности ситуаций (общений, обстановки и пр.) как факта. Собственно, индивидуальное переживание этих фактов и составляет «онтологию» страха: «Страх индивидуален и отражает личностные особенности каждого человека, он имеет место при всех общественных устройствах» [20, с.14], но главное в этом переживании присутствуют как иррациональные, так и вполне рационализированные (и даже «отрефлексированные») моменты.

Что касается лени, то здесь уместно сделать следующие замечания. Во-первых, уже говорилось, что лень это укорененная в человеческой природе тяга к бездеятельности, т.е. к не совершению усилий (тем более, меняющих условия жизни, а может, и чреватых риском для жизни), это своеобразный антипод страха, а может быть, и выработанная защита от его постоянного присутствия (меньше новизны меньше и страхов; здесь же в скобках заметим, что лень предстает и как защитная реакция организма на физическое и/или эмоциональное переутомление [17, с.4]). Лень можно интерпретировать как закономерный итог архаической «борьбы со страхом»; уместно вспомнить, что у некоторых народов первобытной по типу культуры большая часть времени отводится «приятному общению», то есть проводится как «ленивое ничегонеделанье». Ян Линдблад пишет о племени тасадеев, которые «подолгу сидят вместе, почти не разговаривая», а у членов племени кунг, чье поведение изучено во всех подробностях, «две трети жизни уходит на посещение друзей и родственников, либо на прием гостей» [13, с.145]. Такая «дополнительность» страха и лени позволяет предположить и их взаимную корреляцию в отношении рациональных и иррациональных моментов культуротворчества.

Во-вторых, если подойти к феномену лени с позиций психоанализа, то есть признать лень одним из «механизмов», реализующих «принцип удовольствия», то совершенно очевидны иррациональные корни этого «двигателя прогресса». Хотя именно в таком своем качестве, с какой бы иронией ни произносилась фраза, лень, вернее, осознанное стремление к возможно более полному удовлетворению потребности в «ничегонеделанье», позже, рационально оцененное желание минимизировать усилия в дальнейшем, лень оказывается вполне «рациональным» состоянием, побуждающим совершать титанические усилия и воли, и мысли, и тела. Иными словами, в этом антропологическом основании культуротворчества также переплетено рациональное и иррациональное.

Но проблема соотношения иррационального и рационального в культуротворческом процессе этим не исчерпывается. Как уже говорилось, экзистенциалы становятся антропологическими основаниями культуротворчества, лишь взаимодействуя друг с другом. Их иррациональное «происхождение» (как и вообще, иррациональная основа самой рациональности [23]), которое может быть оценено как своеобразная гарантия сохранения иррациональных моментов в результатах культуротворческих усилий культурных явлениях, усиливается случайностью и, в определенном смысле, иррациональностью их взаимодействия в конкретных культурных актах. Более того, мы отвлекаемся от проблемы «степени рационализированности» самих культурных смыслов, которые аффирмируются. Поэтому целесообразно хотя бы бегло рассмотреть исторически сформировавшиеся типы культурных форм, соответствующие «уровням аффирмации», с точки зрения их способности рационализировать культурные смыслы.

Несмотря на то, что смыслопорождение/смыслоутверждение производит впечатление актов рациональных, тем не менее, аффирмируются как рационализированные духовные содержания, так и иррациональные составляющие опыта. Это объясняется тем, что разные «уровни» аффирмации остенсивный, императивный и аксиологический по-разному «открыты» для рационального и иррационального, по-разному позволяя оформить их соотношение и иерархичность.

Вневербальные остенсивные формы (примеры и образцы деятельности), в которых содержание опыта синкретично и целостно, как бы приспособлены и для синкретизма иррационального и рационального; не отделяя одно от другого, остенсивные формы «предлагают» человеку самому рационализировать утверждаемые в них культурные смыслы. Будучи принципиально деятельностными, вмещая все способы невербального предъявления достижений опыта, остенсивные формы фиксируют бытийную равнозначность рационального и иррационального они адекватны реальной представленности в культуре рациональных и иррациональных компонент. Здесь нужно, прежде всего, иметь в виду произведения изобразительного и музыкального искусства, а также их «техники»; быть может, изобразительное искусство наиболее чуткий индикатор соотношения иррационального/рационального в ценностно-смысловом универсуме. В этом отношении особый интерес представляет изумляющее сходство полотен художников-авангардистов начала ХХ века с наскальной «живописью» первобытных людей. Признанное основание этого сходства предельность культурных ресурсов человечества можно конкретизировать таким образом, что оно свидетельствует о неустранимой иррационально-рациональной целостности культуротворчества и его антропологических оснований. Если «экспрессионизм» и символизм палеолитических изображений это аффирмация синкретичных смыслов в условиях зарождающейся рациональности, которой только предстояло стать особым, самостоятельным вектором в развитии культуры, то в экспрессионизме и символизме «дегуманизированного» (в том смысле, какой вкладывал в это понятие Х. Ортега-и-Гассет [19, с.240-248]) авангардного искусства аффирмирована попытка избежать угрозы рациональности со стороны себя же самой сведенной к «бездушному рационализму» и логоцентризму, подавляющему иррациональность.

Императивные формы «в пределе» возникали для подчинения иррационального рациональному: императивные составляющие культурных смыслов рациональны «по природе», так как представляют собой четко сформулированные (осознанные, рационализированные) предписания, требования, законы; они, с точки зрения формы, есть «победа над иррациональным» (временная победа над страхом смерти, в том числе). Элиас Канетти, показав (в известном трактате «Масса и власть»), что воплощение всех опасностей смерть, обосновал статус страха как конечной мотивации исполнения любого приказа [властителя. В.Л], поскольку в природе приказа отложенная угроза смерти [7, с.423-434]. Это может быть интерпретировано как «переход» от иррационального переживания к рациональным, осознаваемым состояниям, возникающим и на личностном уровне, и на уровне «человека-массы», которого создают приказы, обращенные ко многим. Здесь важно подчеркнуть то, что в массе индивид ищет укрытие от страха смерти, переживаемого (и осознаваемого) каждым в отдельности, и в массе индивид обретает чувство безопасности, и «вместе со страхом он утрачивает и ответственность за свои деяния» [6, с.189]. Этим подтверждается не только «рациональная природа» императивных культурных форм, но и глубинная связь страха (индивидуального) со свободой (индивида), их взаимная корреляция и правомерность отнесения их к антропологическим основаниям культуротворчества.

Аксиологические формы ориентированы на синтез (каждый раз конкретный) рационального и иррационального содержаний, поскольку ни один ценностный смысл не может быть рационализирован полностью, в нем всегда остается зазор эмоционально-волевого усилия (без которого сам ценностный смысл невозможен) и интуитивного переживания этого ценностного смысла. Так, через идеалы человек «превозмогает себя и мир», но сами идеалы являются следствием «экзистенциальной несогласованности человека» [22, с.242].

Таким образом, культуротворческая способность (и «вросшая» в нее способность личности к саморазвитию) в своих экзистенциально-антропологических основаниях иррационально-рациональна и формируется в противостоянии (причем, на всех уровнях аффирмации) и страху, и лени, и безотчетной влюбленности как усилие распорядиться своей волей вопреки «боюсь до смерти», «не хочу и не буду», «влечение сильнее меня». Найти дидактические средства, адекватные максимальному раскрытию и развитию этой способности, одна из наиболее насущных задач социально-психологических служб и педагогики как теоретически обоснованного вида воспитательной практики.

Литература

1. Аббаньяно Н. Экзистенция как свобода / Н. Аббаньяно // Вопросы философии. 1992. №8. С.146-157.

2. Александрова А.В. Отчуждение как форма развития культуры / А.В. Александрова. К.: Самвотас, 1996. 194с.

3. Бегман Г. Современное общество как общество риска / Г. Бегман // Вопросы философии. 2007. №1. С.26-39.

4. Бердяев Н.А. Самопознание (Опыт философской автобиографии) /

Н.А. Бердяев. М.: Книга, 1991. 336с.

5. Золотухина-Аболина Е.В. Философия обыденной жизни: Экзистенциальные проблемы. Курс лекций / Е.В. Золотухина-Аболина. Ростов-на-Дону: Феникс, 1994. 140с.

6. Ионин Л.Г. Масса и власть (политическая антропология Элиаса Канетти) / Л.Г. Ионин // Власть: Очерки современной политической философии Запада /В.В. Мшвениерадзе, И.И. Кравченко и др. М.: Политиздат, 1989. С. 180-205.

7. Канетти Э. Масса и власть // Элиас Канетти. Человек нашего столетия: Пер. с нем. / Сост. и авт. предисл. Н.С. Павлова; коммент. Р.Г. Каралашвили. М.: Прогресс, 1990. 474с.

8. Кузьмина Т.А. Экзистенциальный опыт и философия / Т.А. Кузьмина // Вопросы философии. 2007. №12. С.1627.

9. Кутырев В.А. Осторожно, творчество! / В.А. Кутырев // Вопросы философии. 1994. №7-8. С.72-81.

10. Кьеркегор С. Понятие страха. // Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Республика. 1993. 384с.

11. Леонтьева В.Н. Культуротворческий процесс: основания и начала /В.Н. Леонтьева. Харьков: Консум, 2003. 216с.

12. Ли Ричард. Излучаемая ци и собственная частота сознания // Сюи Минтан, Мартынова Т.И. Чжун Юань Цигун. (Приложения). К.: «Факт», СП «Да-Ю», 1999. С.245-246.

13. Линдблад Я. Человек ты, я и первозданный / Я. Линдблад / Пер. со шведского. М.: Прогресс, 1991. 262с.

14. Михайлов Ф.Т. Немота мысли / Ф.Т. Михайлов // Вопросы философии. 2005. №2. С. 39-57.

15. Мудрагей Н.С. Рациональное и иррациональное философская проблема (читая А.Шопенгауэра) / Н.С. Мудрагей //Вопросы философии. 1994. №9. С.5365.

16. Надеждина Е.В. Художественный текст в структуре реальности / Е.В.Надеждина // Общественные науки и современность. 2001. №1. С.183192.

17. Нарицын Н.Н. Что такое лень / Н.Н. Нарицын // Психология для всех. - 2002 -№3 (23) С.4-5.

18. Неретина С.С. Смерть как условие бессмертия / С.С. Неретина // Человек. 2002. №4. С.48-62.

19.Ортега-и-Гассет Х. Дегуманизация искусства / Х. Ортега-и-Гассет // Самосознание европейской культуры ХХ века: Мыслители и писатели Запада о месте культуры в современном обществе. М.: Политиздат, 1991. С.230-263.

20. Риман Ф. Основные формы страха. Исследование в области глубинной психологии / Ф. Риман. М.: Алетейа, 1998. 336с.

21. Савчук В.В. Смерть перед лицом // Фигуры Танатоса: Искусство умирания / Под общ. ред. А.В. Демичева, М.С.Уварова. СПб.: Изд-во С.-Петербургского ун-та, 1998. С.57-66.

22. Табачковский В. Антропокультурное и социокультурное в человеческом мироотношении / В. Табачковский // Философская и социологическая мысль. 1996. № 3-4. С.240-244.

23. Цехмістро І.З. Ірраціональність як підстава раціональності / І.З. Цехмістро // Філософська думка. 1998. №4-6. С.186-190.

24.Экономика язык культура. Дискуссия // Общественные науки и современность. 2001. №1. С.34-40.

Размещено на Allbest.ru