Особенности развития смысла понятия "добро"

Размещено на http://www.allbest.ru/

Особенности развития смысла понятия "добро"

мораль добро философский

Проблема категорий исследуется на протяжении всей истории философии. В настоящее время категории философии служат универсальными ориентирами при усвоении различных знаний, способствуют преодолению разрыва между обыденным и теоретическим уровнями сознания. Актуальность дальнейшего анализа этой традиционной проблемы определяется необходимостью выделения существенных данных в постоянно увеличивающемся, разнообразном и порой противоречивом информационном пространстве. Моральные понятия и совпадающие с ними этические категории, кроме того, являются аксиологическими критериями человеческой жизнедеятельности, ее оценочными ориентирами. Последнее - особо значимо в философии образования, для которой необходимо синтетическое осмысление дидактического и воспитательного процессов.

Различным аспектам проблемы моральных понятий и категорий посвящены работы таких отечественных и российских авторов, как Т.Г. Аболина, Р.Г. Апресян, Л.Б. Волченко, О.Г. Дробницкий, А.А. Гусейнов, В.А. Малахов и др. Все эти исследователи обращали внимание на то, что концепты «мораль» и «добро» - многозначны. Анализируя данную многозначность, О.Г. Дробницкий описал восемь основных значений концепта «мораль» [1, с. 3]. Выделенные им способы понимания морали фиксируют не только особенности ее семантической трактовки, но и антиномичность сущности моральных значений.

Цель данной статьи - продолжить анализ развития смысла концептов «мораль» и «добро» в контексте авторской системы понятий рационального познания.

Описанию этой системы, а также исследованию особенностей начального этапа формирования понятий «мораль» и «добро» посвящены предыдущие публикации автора [2;3;4]. В них показано, как в процессе «неосознанного» выделения из среды неких семантических целостностей, возникает феномен генезиса понятий «мораль» и «добро».

Новые целостности, которые лишь позже превращаются в полноценные понятия «мораль» и «добро», на раннем этапе своего формирования выделяются из среды и получают свое первое обозначение в результате трансформации их из «вещей в гносеологическом смысле» в «вещи в семантическом смысле» [4]. В содержании таких, только что возникших, концептов преобладают поверхностные, вещественные признаки. Они только фиксируют, по существу, пока ещё неделимое целое, тем самым инициируя процесс саморазвития этого нового объекта (то есть порождают процессы структурирования, обобщения, расширения и т.п.). Позже, обозначенная в словах непосредственная эмпирическая целостность, проходит процедуру конкретизации.

Следует отметить, что такое первичное выделение из среды новых концептов (как неделимых целостностей) происходит, как правило, с использованием прежних, «старых» знаков (слов) и за счёт расширения объемов соответствующих им «старых» понятий. Новый (моральный), конкретный и пока ещё единичный по своей природе смысл не сразу обозначается адекватно. Но сам факт его превращения в «вещь» в семантическом смысле (то есть первое непосредственное обозначение уникального смысла определенным, специфическим знаком) и инициирует появление новых (моральных) сформированных целостностей.

После первого этапа объективизации субъективной мысли (на котором непосредственно воспринимаемая целостность проходит процедуру обозначения, а объект познания с помощью описания его свойств и отношений лишь «выделяется из среды» как неделимое целое) начинается второй этап формирования смысла понятия, обозначенный в предыдущих публикациях автора как этап «сложного целого» [2]. Именно здесь и происходит первое проявление внутреннего содержания познаваемого феномена, его внешних и внутренних связей. Субъекты познания начинают выделять части некоторого целого, используя, в основном, процедуры анализа, т.е. процедуры «разбиения целого на части».

Выделение морали (как вида человеческой деятельности) из общей среды происходит практически параллельно с уточнением смысла этого понятия. В дальнейшем человеческая деятельность (уже как родовое понятие) приобретает качественно определенные видовые отличия, которые появляются благодаря абстрагированию от реальной физической данности. Критериями поступков человека становится не просто образ действий, подчиненный общественному санкционированию (феномен синкретичного «правильного поведения»), а осознанная на определенной моральной норме мотивация. В отличие от детерминированного внешней санкционированностью обычая и традиции, мораль базируется на появлении индивидуальной рефлексии мотивов действий личности. Осуществляется интериоризация императива долженствования, происходит перенос ответственности за собственные действия с общности (племя, полис, боги) на индивида. Яркой иллюстрацией тому служат диалоги Сократа, в которых он, в частности, рассуждает о необходимости следовать обычаю, если он основан на несправедливости [5,с. 227-228 ].

Интериоризированный (с учетом внешнего и внутреннего санкционирования) механизм мотивации человеческих деяний позволяет выделять в морали ее исходную клеточку - поступок, который отличается от других действий индивида. Такое разбиение целого на части осуществляется параллельно тому, как в неделимом целом (человеческой деятельности) выделяются ее материальная и духовная составляющие.

На данном этапе «добро» пока еще не отделяется от материальной реальности и по сути входит в объем понятия «благо», которое включает все то, что удовлетворяет потребностям человека. Понятое таким образом «благо» активно осмысливалось древнегреческими философами. В их произведениях благо предстает и как бог, и как цель, и как «более справедливое», и «как само по себе». В качестве блага ими рассматриваются добродетель, знание, мудрость, прекрасное, благополучие, благочестие, блаженство и т. д. По словам Платона «Благо до такой степени разнообразно и многовидно, что. одна и та же вещь при наружном употреблении есть благо для человека, а при внутреннем - величайшее зло» [5,с.446].

Подобные размышления древних греков свидетельствуют о том, что здесь второй уровень осмысления феномена (выделение отдельных частей целого) трансформируется в следующий, на котором различные видовые формы («многовидно») подводятся под родовое понятие «благо». Этот третий уровень, названный в предыдущих публикациях автора уровнем «структурного целого», описывается с помощью категорий род и вид и процедуры абстрагирования. На нем происходит генерирование качественно нового смысла: с помощью операции абстрагирования в родовом понятии «регулятор поведения человека» начинают выделяться его видовые составляющие (мораль, обычай, традиция и право), что позволяет выполнить анализ их признаков.

Упомянутые признаки, пройдя за два с лишним тысячелетия сложнейший путь развития, в настоящее время зафиксированы в общественном сознании. Обычай определяется как регулятор, который действует в ограниченной группе людей, как правило, на определенной территории. Такой регулятор жестко детерминирует поведение человека, исключает индивидуальную мотивированность человеческих деяний. Санкционирование, совершенного на основе обычая действия, осуществляется только «извне», т.е. обычай не предполагает ответственности индивида перед самим собой. Ответственность в таких случаях переносится на племя, полис, социум. С обычаем сходна традиция, отличающаяся от него тем, что сфера ее функционирования шире. Традиция более гибкий регулятор, чем обычай. Здесь осуществляется и спецификация понятия «право», под которым понимается более жесткий регулятор поведения людей, основанный на институализированных механизмах (как правило, известно кто, где и когда создал закон; существуют институты права и т.п.).

На уровне «структурного целого» субъекты создают иерархические целостности, применяя, в основном, процедуры абстрагирования (т.е. операции отвлечения и пополнения). При этом в коммуникациях они используют смысл понятий «строение» и «структура», а в неявной семантике доминируют родовидовые отношения [2;3].

Этот уровень формирования смысла понятий, описываемый с помощью категорий род и вид, а также процедуры абстрагирования, четко прослеживается и в генезисе понятия «добро». Так первая ступенька иерархической структуры моральных понятий (в дальнейшем зафиксированная в классификации категорий этики) формируется благодаря дедуктивному переходу от понятия «благо» к понятию «добро».

Осуществляется этот переход при сравнении понятия «добро» с родовым понятием «благо», которое, как отмечалось выше, активно осмысливалось ещё древнегреческими философами. Необходимо отметить, что при этом древние греки пытались описать все существующие блага, о чем свидетельствуют следующие слова из диалогов Платона: «Не пропустили ли мы какое-либо из благ, достойное упоминания?» [5,с.16]. Соответственно, мыслители Древней Греции размышляли о благодеянии, благополучии, благочестии, благоразумии, благородстве, благосостоянии, блаженстве и т. п.

В этих размышлениях особо значимы идеи Аристотеля, полагавшего, что «..знание (блага) для себя будет одним из видов познания, но оно весьма отличается от прочих» [6,с.181]. Рассуждая о высшем благе и частных видах его проявления, определяя суть добродетели, Стагирит критиковал идеалистическое понимание блага Сократом и Платоном. Он обратил внимание на то, что «... собственное благо, вероятно, не может существовать независимо от хозяйства и устройства государства»[6,с.181], поэтому оно - есть жизнь сообразная с добродетелью. По его мнению, благо не принадлежит к роду, а само образует род для другого, т.е. то, к чему всё стремится. Подобные аристотелевские идеи способствовали логико-семантической конкретизации смысла моральных понятий.

Таким образом, Сократ, Платон и Аристотель, осознавали то, что они пока еще окончательно не познали содержание блага (т.е., говоря современным языком, не завершили познание этого феномена даже на втором уровне «сложного целого» - не выработали окончательный вариант модели «часть и целое», т.е. не определили окончательно «из чего состоит» благо). В то же время они активно конкретизируют этот феномен, высказывают суждения о нем. А это означает, что сам феномен уже воспринимается ими как многозначный, допускающий различные точки зрения.

Говоря иначе, древние греки, находясь на почве современных им парадигм, сразу же после «выделения из среды» феномена благо, начинают осмысливать его практически одновременно на нескольких гносеологических уровнях - на втором уровне, анализируя внутреннее содержание «блага» и на более абстрактном уровне многозначной сущности, получившей у автора обозначение «сущности четвертого рода» [3].

Сравнивая идеи Аристотеля и Платона, Ф.Х. Кессиди справедливо отмечал, что « Первый делал упор на действительные (относительные, «земные») блага, исходя из сущего, т.е. из того, какова реальная жизнь, а второй - на нравственный, абсолютный идеал, ориентируясь на должное, т. е. на то, какой должна быть жизнь людей» [7,с.17]. Таким образом, древнегреческие философы, определяя специфику моральных понятий, закладывали основы нового гносеологического уровня. Они пытались обосновать рефлексивный механизм перехода от единичного ко всеобщему. При этом, рассматривая понятия «благо» и «добро» как синонимы, в объем первого понятия они включали как материальные, так и моральные признаки.

После Платона и Аристотеля осуществляется сужение объема уже сформировавшегося понятия «благо», из объема которого элиминируется материальная составляющая (в частности, понимание добра как добротности любой вещи). Происходит это вследствие естественного развития содержательно и структурно сформировавшегося понятия «благо» в рамках характерной для этого уровня познания семантической модели «внутри - снаружи» [2]. В понятие добра начинают включать только то, что удовлетворяет потребностям людей в сфере морали, то есть то, что П. Лафарг позже назвал «моральным» благом.

Начиная со средних веков словами «благо» и «добро» обозначают преимущественно положительную нравственную ценность, детерминированную высшим благом - Богом. По мнению Ф. Аквинского, благо приложимо к каждой отдельной вещи. Оно «. может быть соотнесено с каждой индивидуальной вещью и как предшествующее ей, и, будучи выражением ее совершенства, как за ней последующее (ведь благо предшествует человеку постольку, поскольку человек - это частное благо, и последует ему постольку, поскольку мы можем сказать о некоем человеке, что он благ (если его добродетель совершена )» [8,c.294].

На следующем этапе формирования смысла понятия «добро» (в результате обобщения этого концепта вследствие общего развития феномена морали как социального регулятора) закономерно возникает новая целостность, обозначенная словом «добро» в крылатом выражении «творить добро». Этот феномен представлен своеобразным «предметом», который отторгается от своего первоначального «объекта» и сам становится новым самостоятельным «объектом» со своим собственным внутренним смыслом, а затем с этим внутренним смыслом и собственной сущностью переносится на иные объекты, т.е. обобщается. При этом в явной семантике субъекты познания оперируют с понятиями «сущность» и «проявление», а в неявной семантике доминируют отношения «объект - предмет» [2]. В языкознании этот необычайно распространенный феномен давно обозначен словом метафора.

Например, метафора «творить добро» является уже своеобразным «знаком» с помощью которого обозначается не процесс создания единичной, конкретной материальной вещи, а обобщенная целостность, смысл аксиологически значимого действия субъекта. Материальная составляющая в этой метафоре, как и в подобных ей («мораль сей басни такова.», « «читать мораль» и т.п.) остается в неявной семантике, она лишь подразумевается, но отсутствует в коммуникации, сопровождающей процесс познания. Под «добром» здесь понимается положительная нравственная (моральная) ценность, т.е. то, что удовлетворяет потребностям человека в сфере морали.

С философской точки зрения первоисточником феномена метафоричности является сама возможность повторения, воспроизводства и обобщения. Для того, чтобы реализовать эту процедуру воспроизводства и обобщения (то есть для того, чтобы «дважды войти в одну и ту же реку») необходим специальный класс объектов, обозначенный нами как «сущности второго рода» [2;3].

Эти сущности принципиально отличаются от единичных, уникальных, неповторимых, а поэтому всегда существующих в прошлом, объектов. Кроме того, они отличаются и от гипотетичных, возможных, вероятных объектов, «среда обитания которых» - будущее. Сущности второго рода всегда расположены «здесь и сейчас». С их помощью определяются границы того, что осмысливается как настоящее. Сами эти границы субъективны, относительны, подвижны, так же как относительно и контекстно-зависимо любое мнение (относительная истина), любая копия и любое повторение. Их внутреннее содержание зависит от контекста - окружения, который они сами во многом и определяют. Эти «сущности второго рода» (совместно со своими проявлениями) служат своеобразными зародышами качественно новой целостности - диалектичной саморазвивающейся сущности - идеи, обозначенной нами ранее как «сущность пятого рода» [2;3].

Выводы: Следует отметить, что процесс мышления (приводящий к зарождению, формированию и дальнейшему развитию уже сформированных понятий) в каждом конкретном случае является единичным, уникальным и неповторимым феноменом, в котором сосуществуют случайные и закономерные составляющие. Однако, существующие закономерности такого мышления позволяют всё же выделять в этом процессе определенные, доступные для наблюдения, повторяющиеся этапы. Эти этапы представляют собой общие, повторяющиеся элементы в саморазвивающейся рефлексии.

В случае с зарождением и развитием морального понятия «добро» удается выделить не только начальный этап осмысления этого феномена, на котором объект познания лишь выделяется из общего потока [4], но и более поздние, более абстрактные этапы, на которых мысль формирует однозначные, многозначные и саморазвивающиеся целостности. Отмеченные этапы не всегда выступают в определённой хронологической последовательности. Однако, соединение методов исторического и логического позволяет сделать следующие выводы: если на начальных этапах формирования смысла понятий «благо» и «добро» субъекты, прежде всего, выделяют объект из среды, то в дальнейших когнитивных процедурах начинают различать части целого. После этого они оперируют с видами, принадлежащими одному и тому же роду, а затем наступает очередь генерации качественно нового смысла и его обозначения, в результате чего новый знак позволяет рассматривать концепты «мораль» и «добро» как аксиологические детерминанты семантического пространства. Лишь после этих этапов новый концепт подвергается процедурам обобщения и расширения.

Список использованных источников

Размещено на Allbest.ru