Передумови формування теорій справедливості в філософії Нового часу

Размещено на http://www.allbest.ru

Передумови формування теорій справедливості в філософії Нового часу

Кірюхін Д.І.

Як в давнину, так і у наш час у різних народів і в різних суспільствах переважають часто несумісні між собою уявлення про те, що є справедливим, а що несправедливим. На цій підставі часто робиться висновок про релятивний характер справедливості і пов'язаних з нею вимог. Проте така позиція є занадто спрощеною, так само як і не відповідають повсякденній соціальній практиці теорії справедливості, що спираються на уявлення про її (справедливості) трансцендентний характер. З одного боку, впродовж історії справедливість в усіх суспільствах пов'язується з ідеями рівності і ладу. Але з іншого боку, зміни уявлень про справедливість завжди тісним чином були пов'язані із змінами, які відбувалися в політичних, економічних, правових і релігійних сферах різних суспільств. Тому будь-яке звернення до історії ідеї справедливості передбачає паралельний історико-філософському короткий розгляд тих соціально-економічних і політичних умов, які супроводжували концептуалізацію «справедливості». Іншими словами, йдеться про те, щоб по можливості представити не тільки і не стільки історію послідовного раціонального прояснення концепту, скільки того, як разом із змінами уявлень про це поняття змінювалися і регульовані ним соціальні практики.

Дана робота має на меті прояснення того, як і під впливом яких чинників формувалися уявлення про справедливість в Новий час. В наші дні, коли у філософській літературі точаться суперечки щодо майбутньої долі «проекту Модерна», звернення до витоків зазначеного проекту, як уявляється, дозволяє прояснити багато сучасних проблем, а також труднощі, з якими стикаються сучасні ліберально-демократичні суспільства. І тема справедливості тут є однією з центральних, зважаючи на ту обставину, що саме справедливість є одним із чинників соціальної інтеграції.

Варто зазначити, що за наявності великої кількості робіт, присвячених поняттю «справедливість», досліджень, в яких би розглядалася історія його становлення, не так вже і багато. У даному випадку слід виокремити дослідження Б.Беррі, Т.Кемпбелла, С.Кольма, Дж.Ромера, О.Хеффе, Л.Ситніченко, М.Поповича, А.Єрмоленко, Н.Тура. Проте ці досліджен-ня здебільшого концентровані на історико-філософському аспекті, як правило, без урахування тих соціально-політичних трансформацій європейського суспільства, які відбувалися паралельно трансформаціям теорії справедливості і чинили вплив на її розвиток. Саме тому є актуальним в рамках даного дослідження ідеї справедливості зробити акцент на історії формування новоєвропейських суспільств.

Формуванню так званого «проекту Просвітництва» і виникненню періоду в європейській історії, що позначається як Новий час, передував процес десакралізації суспільної сфери, який ознаменував завершення Середньовіччя. Впродовж всього періоду Середньовіччя, коли церква претендувала на контроль над суспільством і державою, Бог сприймався як основа політичного життя, а тим самим і єдиної основи справедливості і права. Сфера політичного наділялася цінністю лише в тій мірі, в якій світська влада могла бути продовженням і втіленням влади божественної, виразником якої на землі виступала церква. Тому і метою соціального життя була не сфера політичного як така, що забезпечує єдність, а тим самим і задоволення інтересів різних індивідів, але її перетворення на релігійний соціальний лад -- засноване на вірі життя в любові і правді в рамках єдиної спільності (Gemeinschaft), вищим призначенням перебування в якій був особистий порятунок. Розвиток уявлення про те, що політична (ширше -- соціальна) сфера має засновок у самій собі, чужого, по суті, не тільки для схоластів, але і для представників Відродження (одним з перших мислителів, в роботах якого політичне вперше послідовно розглядається як самостійна і самодостатня сфера, був, мабуть, Ж. Боден, чиї «Шість книг про державу» разюче відрізнялися в цьому питанні як від «Виховання християнського государя» Е. Роттердамського, так і від «Господарь» Н. Макиавеллі), стало свідоцтвом диференціації релігії і суспільства і покладання на людину відповідальності за соціальний лад, або, висловлюючись Ш.Монтеськье, покладання на неї замість ярма релігії ярма справедливості.

Структурна диференціація суспільства, зокрема, розвиток торгівлі, а досить скоро і перехід від торгівлі товарами до торгівлі грошима, описаний Ф.Броделем, виникнення так званої «зовнішньої економіки» (термін А.Маршалла), коли окреме виробниче або торгове підприємство отримувало істотну вигоду від того, що ставало частиною крупнішої структури (як, наприклад, торгові союзи), нарешті, генезис фінансової олігархії, привели до формування нових соціальних спільностей. Спочатку, на що звертає увагу Дж.Хікс у своїй «Теорії економічної історії», ці спільності були спрямовані на зниження чинника ризику в умовах нестабільності соціально-політичної ситуації на європейському континенті в XIII-XVI ст., але незабаром вони переросли у впливові економічні і політичні об'єднання-комуни. Життя в таких об'єднаннях регулювалося не релігійними, але правовими нормами, що являли собою компроміс інтересів, а не волю володаря. Тому не випадковим є те, що «конституція» Флорентійської республіки (комуни) називалася «Встановлення справедливості» (Ordinamenti della giustizia) і була спрямована на захист пополан (членів торгово-ремісничих цехів) від свавілля нобілів (знаті), а також, у свою чергу, урівнювала пополан між собою.

Виникнення капіталізму як історичної соціальної системи, що відрізняє Новий час, було значною мірою підготовлено мислителями Відродження, які переосмислили схоластичну інтерпретацію природного права як такого, що має трансцендентну основу (пригадаємо, що у Томи Аквінського природний закон займає підлегле становище щодо закону божественного). Не викликає сумніву правота Е.Кассирера, який відзначає, що вже навіть для схоластичної теорії lex naturalis мав свою, незалежну від lex divina сферу - іншими словами, в цій традиції було присутнє уявлення про те, що «право підкоряється не виключно лише Одкровенню і не виводиться тільки з нього» [1,с.266]. Проте слід зазначити, що дана особливість права була в очах схоластів, швидше, ознакою його недоліку, ніж перевагою. Ситуація кардинальним чином змінилася, коли зі зменшенням соціальної значимості Одкровення розвивається уявлення про автономний характер природного закону - більше того, тепер виявилося, що сам Бог не може діяти всупереч вічному і непорушному закону. Показовим в цьому відношенні є вчення Ф.Меланхтона про незмінність етичного закону, закладеного в людину Богом. Так само і Ляйбніц у своїй «Теодіцєї», подібно до Г.Гроція, вказує на корелятивність божественної волі і раціональних принципів справедливості. Найбільш ємко цю позицію виражено у «Персидських листах» Ш.Монтеск'є: «Справедливість -- це співвідношення між речами: воно завжди одне і те саме, яка б істота його не розглядала, будь то Бог, будь то ангел або, нарешті, людина. Абсолютно неможливо, щоб Бог робив що-небудь несправедливе: раз ми припускаємо, що йому відома справедливість, він необхідно повинен (курсив наш. -- Д.К.) їй слідувати» [3,с.306]. Свідоцтвом же остаточного «розриву» між Одкровенням і природним законом стала філософія Т.Гоббса, який вчення про царство Христове сприймає як таке, що підриває засади держави і всіх соціальних устоїв.

Виникнення системного хаосу через гострий конфлікт інтересів між основними суб'єктами політичного процесу часів Відродження і Реформації породило загальну зацікавленість в раціоналізації влади для забезпечення балансу сил і задоволення інтересів. Ця раціоналізація вимагала побудови нової системи позитивного права, обґрунтування якого було здійснено шляхом звернення до античного уявлення про егалітаристське право, «з яким ми всі народилися». Платонівське вчення про універсальність і об'єктивність справедливості та вчення Цицерона про природне право як основу гармонізації індивідуального і суспільного інтересу в даному випадку більш підходили (і з більшою легкістю сприймалися, зважаючи на визначальний вплив християнства на свідомість того часу) для побудови нового соціального ладу, аніж переконання софістів у конвенціональному характері принципів справедливості. Звідси стає зрозумілим розвиток і перших егалітаристських проектів, які являли собою соціальні утопії, -- спроби побудови справедливого суспільства на засадах розуму, і, як наслідок, формування концепту соціальної справедливості, що базується на уявленні про висхідну рівність людей, яке випливає із вчення про природне право.

Розділення (божественної, людської) волі і права підносить справедливість над будь-яким сущим, відносячи її до самої природи речей і перетворюючи, як ми бачимо на прикладі робіт Г.Гроція, на об'єктивну ідею, що раціонально осягається і має свою власну структуру, яка ставить її над будь-якою державою і будь-яким суспільством. Тим самим відбувається відродження платонізму, який отримує свій вираз у проведенні аналогії між математичними та етичним законами, що ми знаходимо у Гроція, а також у побудові теорій раціонально організованих справедливих суспільств. Проте якщо теорія справедливості Платона була спрямована проти сфери політичного, то зазначений платонізм Відродження і раннього Просвітництва, навпаки, сприяв перетворенню політики на самостійну (відокремлену від релігії) сферу. Саме з цього часу можна говорити про формування концепту політичної справедливості, що став реакцією на потреби нормативного регулювання нового суспільства, в якому було поставлено під сумнів відносини панування і середньовічні форми господарського життя, які до того часу впродовж сторіч сприймалися як незмінні. Причому фактично паралельно формується два концепти політичної справедливості: один був пов'язаний з ідеєю здійснення соціальної інтеграції на засадах егалітаристських принципів (він сприяв розвитку соціалістичних вчень), другий -- з ідеєю інтеграції в рамках економічної парадигми вільного ринку, що знайшла своє втілення у ліберальних теоріях дистрибутивної справедливості, що розвиваються і сьогодні.

Праці мислителів-утопістів заслуговують на увагу в даному випадку передусім в тому відношенні, що вони перші ставлять нарівні з проблемою справедливої організації політичної влади також проблему справедливого розподілу загального блага, тобто проблему соціальної справедливості. Щоправда, ототожнення держави і суспільства, яке найвиразніше присутнє у перших представників цього напряму в соціальній думці (перш за все у Т.Мора, а найвиразніше -- у Т.Кампанелли), не дозволяє їм послідовно диференціювати зазначені проблеми, тому вирішення соціального питання зводиться ними, зрештою, до розробки політичного проекту, спрямованого на створення егалітаристського суспільства. (Вперше послідовну диференціацію політичної і соціальної справедливостей було проведено у працях утопічних соціалістів -- А. Сен-Сімона, Ш. Фур'є, для яких досвід європейських буржуазних революцій став яскравим прикладом того, що проголошення політичної рівності зовсім не веде в обов'язковому порядку до встановлення соціальної справедливості).

Справедливість ототожнювалася утопістами з пануванням тотальності, коли заперечується будь-яка відособленість та індивідуальність на користь «спільнотності», а головним джерелом людських пороків і лих визнавалася нерівність. І оскільки від природи усі люди є рівними, то для встановлення природної справедливості необхідно лише усунути «штучне» джерело нерівності -- приватну власність (для диггерів, наприклад, йдеться не про приватну власність в принципі, але про власність на землю). Остання, згідно думки утопістів, є причиною соціального розшарування і, як наслідок, дезінтеграції суспільства, коли людина не слідує заклику Христа відвернутися від приватних справ в ім'я «турботи про справи спільні» (Т.Мор) [Див.: 5,с.11]. Соціальний проект, запропонований першими представниками утопічної думки, був ще тісно пов'язаний з ідеалом ранньохристиянської громади, дещо трансформованим, зокрема у Т.Мора, під впливом платонівського вчення про державу. Тим самим, фактично, пропонувалося створення якогось квазірелігійного ладу, який був би спрямований не на вирішення завдання індивідуального порятунку, як це має місце в християнській громаді, але на забезпечення рівності при розподілі соціальних благ.

Слід підкреслити, що виникнення соціальних утопій, в рамках яких отримали теоретичну розробку принципи соціальної справедливості, стало реакцією на проблеми, з якими зіткнулося раннє капіталістичне суспільство. Виокремлення у середньовічному суспільстві окремих сфер (наприклад, найнятих робітників, що знаходилися поза середньовічною соціальною ієрархією), які опинялися поза усталеною системою нормативної регуляції -- своєрідних «турбулентних просторів» (Р.Кастель), -- фактично, вперше поставило проблему соціальної справедливості. Виникнення вільних у виборі своєї життєвої стратегії ремісників, підприємців і найманих робітників стало свідоцтвом диференціації соціальних сфер економіки і політики і, тим самим, руйнування соціальної рівноваги, заснованої на уявленні про трансцендентний характер блага, яке являло собою середньовічне суспільство.

Нова соціально-політична сфера вимагала власного нормативного регулювання, яке б дозволило реалізовуватися соціальним практикам виробництва й обміну, що «звільнилися». Проте запропоновані першими мислителями-утопістами платонівські по духу егалітаристські проекти справедливого суспільного устрою не задовольняли запити капіталістичного суспільства, що розвивалося, у двох аспектах. По-перше, вони, подібно до Аристотеля і томізму, заперечували моральнісну цінність підприємницької діяльності й отримання прибутку (хрематистику) як таких, що суперечать гармонії рівності, встановленій дистрибутивною справедливістю. По-друге, вони відроджували владу сеньйора, проти якого боровся промисловець і торговець, щоправда, тепер у якості такого пана, що пригнічує індивідуальність, виступала громада, що цілковито підпорядковує собі життя кожного свого члена. Нарешті, і це, мабуть, є одним з найбільш істотних моментів, вони не пропонували ефективного способу управління суспільством, в якому істотно виріс, порівняно з Середньовіччям, рівень соціальної мобільності.

Переосмислення ідеї справедливості у відповідності до нових соціальних умов відбувалося у тісному зв'язку з переосмисленням природи суспільства і політичної влади і було складовою частиною загального вчення про новий громадський лад, об'єднуючий атомарних індивідів, що керуються власним розумом, в рамках (національної) держави, яка виступила в нових умовах основним регулятором соціальних відносин. Не випадково, як указує П.Розанвалон [4,с.114-117], виникнення держави було пов'язано в першу чергу з розповсюдженням та уніфікацією правових норм на певній території та з інституційним закріпленням прав власності тих осіб, що населяють цю територію. Останні по відношенню до держави виступали не як розрізнені групи ремісників, феодалів або торговців, але як представники громадянського суспільства. В цьому відношенні повсюдне розширення сфери політичного, яке у ряді випадків, як, наприклад, в Англії, йшло пліч-о-пліч з розповсюдженням ринкового суспільства шляхом розхитування і руйнування існуючих соціальних зв'язків (цехів, спадкової аристократії і под.), виявляється необхідним державі задля ствердження і зміцнення власних претензій на виняткове право об'єднання й організацію соціального простору. Так само й вільний ринок -- здавалося б, незалежний від держави спосіб структуризації соціального -- здатен розвиватися (це усвідомили вже Д.Г'юм і А.Сміт) тільки при особливому способі організації суспільного простору, який якраз і забезпечувався в рамках національної держави.

Разом з державою і вільним ринком (ширше -- капіталом), що прийшли на зміну неторговим обмінам і релігійно легітимованій владі, виникла проблема побудови нової справедливої системи соціальних відносин, в яких би задовольнявся, перш за все, економічний інтерес, котрий є основою соціальної інтеграції в «століття економіки», як дуже точно визначає початок Нового часу П.Козловські. Структурна диференціація суспільства і виокремлення економіки як самостійної сфери було пов'язано з обмеженням сфери oikos^ і перетворенням мистецтва управління домашнім господарством (oikonomike) на мистецтво отримання прибутку за умов ринкової конкуренції. Це розширення економічної сфери було пов'язане і з розширенням сфери застосування (експансією) принципів економічної справедливості. Як точно відзначає Н.Фрейзер, у цьому випадку розподільна (дистрибутивна) парадигма підміняє загальну логіку справедливості логікою розподілу матеріальних благ [Див.: 2,с.168]. Тому не випадково нове осмислення справедливості, яке здійснювалося саме в рамках британської філософії представниками Шотландського Просвітництва було якраз спрямовано на вирішення питання про соціальну організацію і підтримку соціальної стабільності. Але якщо раніше (у Г.Гроція, а в значній мірі ще й у Ф.Бекона) справедливість розглядалась виключно у контексті побудови раціонального правового ладу і правосуддя (ретрибутивна справедливість), то розвиток ринку сприяв посиленню теоретичного інтересу до принципів справедливості дистрибутивної.

«Економізація» всього суспільно-політичного життя справила визначальний вплив на розвиток теорії справедливості. Зокрема, вчення про справедливість Т.Гоббса -- філософа, який фактично є родоначальником соціальної думки Нового часу, -- було тісно пов'язане з розвинутою ним теорією суспільного договору, яка пропонує спосіб обґрунтування і метод подальшої трансформації нового соціального ладу, виходячи з приватного економічного інтересу, позаяк будь-який договір передбачає у своїй основі взаємовигідний обмін.

Згідно Гоббсу, оскільки ситуація, при якій всі володіють правами на все, є украй нестабільною, несе загрозу фізичному існуванню кожного й украй затрудняє задоволення потреб, виникає потреба у перерозподілі прав, що для британського філософа дорівнює укладенню договору (convention). Згідно британському мислителеві, отримані на основі угоди права забезпечують збереження природної рівності індивідів в умовах суспільства. Тим самим угода є джерелом справедливості, чия сфера розповсюдження, у свою чергу, обмежується тією системою соціальних відносин, на яку розповсюджується договір, іншими словами -- обмежується сферою політичного, або держави.

Гоббс був першим мислителем, чиє вчення про справедливість було обумовлене настановою на економічне обґрунтування соціальних процесів. Британський філософ продемонстрував, що економіка -- лише одна зі сфер, що будуються на принципах обміну, що такий самий принцип лежить в основі усіх сфер суспільно-політичних відносин.

Автор «Левіафана» дає наступне визначення справедливості: справедливість, «тобто дотримання відносин, є правилом розуму (rule of reason), яким нам забороняється робити що-небудь згубне для нашого життя, і, отже, є природним законом» [6,с.92]. Але, зважаючи на принципову розбіжність між Декартом і Гоббсом у питаннях раціонального пізнання і природи достовірного знання, було б помилкою зробити висновок, який напрошується з приведеного визначення, а саме: що справедливість суть не тільки і не стільки продукт законів і угод (саме їх Гоббс вважає причинами справедливості), скільки універсальний раціональний, а не конвенціональний, принцип - позаяк субстанціальним є сам розум (уявлення, що відрізняє новоєвропейську раціоналістичну традицію, що знайшла своє якнайповніше втілення у філософії Г.Гегеля). Зроблене немов би мимохідь зауваження британського філософа про тотожність справедливості і правила розуму не отримало розвитку у подальшому тексті роботи. Як уявляється, воно було викликано гоббсовим номіналізмом, його особливою увагою до теми мови та її соціальної значущості, коли на передній план виходить проблема формування загальних понять із повсякденних мовних практик. І показовим є те, що у другому виданні «Левіафана» (перше видання вийшло англійською мовою у 1651 році в Лондоні, а друге -- перероблене видання -- у 1668 році латиною в Амстердамі) приведений вище фрагмент був автором істотно змінений. Гоббс більше не веде мову про справедливість як правило, але робить акцент на необхідності дотримання укладених угод, яка суть не правило, але розпорядження розуму: «дотримання угод, отже, є розпорядженням розуму (precept of reason), тобто природним законом» [Ibidem].

Враховуючи проведену у другому виданні «Левіафана» конкретизацію концепту справедливості, можна зробити висновок, що справедливість мислилася Гоббсом як умова підтримання соціальної інтеграції, здійсненої на основі обміну правами між людьми. І якщо договір -- це, для британського мислителя, разовий акт, то здійснення справедливості -- це частина повсякденної соціальної практики, пов'язаної з обміном, розподілом і перерозподілом. Проте Гоббс ще мислить економіку з точки зору політики, так само як значною мірою політичним залишається у нього і поняття справедливості. Проте, саме соціальна філософія Гоббса, що є однією з перших систематичних спроб вирішити проблеми, характерні для Нового часу, задає теоретичні рамки для подальшого розвитку теорій справедливості. Останні розвивалися і продовжують розвиватися, по-перше, як реінтерпретації вже існуючих концептів під впливом політичних і соціально-економічних трансформацій, і, по-друге, шляхом обґрунтування нових принципів справедливості для сфер, які раніше цими принципами не регулювалися (наприклад, розвиток концепту справедливості як визнання у сучасній лівій теорії). Тим самим історія розвитку ідеї справедливості у Новий час потребує свого подальшого дослідження.

Список використаних джерел

утопія справедливість соціальний філософія

Кассирер Э. Философия Просвещения / Пер. с нем. В. Л. Махлина. /

Э.Кассирер. -- М.: РОССПЭН, 2004. -- 400 с.

Кашников Б.Н. Либеральная теория справедливости и политическая практика России / Б.Н.Кашников. - Великий Новгород: НовГУ имени Ярослава Мудрого, 2004. - 256 с.

Монтескье Ш.Л. Персидские письма // Французский фривольный роман.

А.Р.Лесаж. «Хромой бес». Ш.Л.Монтескье. «Персидские письма». Д.Дидро.

«Нескромные сокровища» / Пер. с фр. под ред. Е.А.Гунста / Ш.Л.Монтескье. - М.: Издательство «ИОЛОС», 1993. - 621 с.

Розанвалон П. Утопічний капіталізм. Історія ідеї ринку / Пер. з фр. Є.Марічева / П.Розанвалон. - К.: Вид. дім «Києво-Могилянська академія», 2006. - 246 с.

Самсонова Т.Н. Справедливость равенства и равенство справедливости. Из истории западноевропейской утопической мысли XVI-XIX веков / Т.Н.Самсонова. - М.: Изд-во Моск. ун-та, 1996. - 136 с.

Hobbes Th. Leviathan: with selected variants from the Latin edition of 1668 / Th. Hobbes. - Indianapolis: Hackett Publishing, 1994. - 584 p.

Размещено на Allbest.ru