Філософські підходи до аналізу культурних змін

Размещено на http://www.allbest.ru/

Філософські підходи до аналізу культурних змін

Іванова К.А.

Особливу важливість проблема культурної зміни як автономного процесу придбаває у процесі становлення незалежної України. Виникли не абстрактні, а цілком практичні питання про джерела культурного розвитку, його рушійних сил і спрямованості. Тим більше що безпосередньо було поставлено завдання конституювання української нації, зміни психології і культурних стереотипів цілих шарів і груп населення сучасної У країни. Ця тенденція зіткнулася з проблемою глобалізації що стирає національні і навіть політичні межі. І скільки б не говорили про те, що глобальність припускає різноманітність, тенденції до етноязикової і культурної уніфікації (в першу чергу, йдеться про масову культуру) позначилися досить виразно. Спроба передбачити механізми змін, їх можливу спрямованість, по можливості пом'якшивши негативні тенденції культурних змін, задає практичну актуальність цього дослідження.

Процес зміни в культурі і сукупність його результатів є фундаментальною проблемою буття частиною проблеми руху або зміни взагалі. Глибинною основою, ядром і «таємницею» зміни виступає поняття становлення як філософська категорія, пов'язана з перебуванням «усіх речей між буттям і ніщо» (Гегель). Філософія виробила апарат для аналізу проблем становлення. Ane вона не могла звернутися до аналізу конкретних фактів, змін, що служать «матерією». З іншого боку природні і гуманітарні науки, як вони склалися на заході в Новий час, зазвичай описували початковий і кінцевий стан процесу зміни, не зосереджуючись на самому процесі зміни. Це торкалося культурології і споріднених дисциплін, що бачили в такому фіксованому описі основу об'єктивності дослідження.

Проблеми культурних змін прямо або побічно зачіпалися в роботах після культурної антропології, культурології і деяких суттєвих розділів філософії, пов'язаних з аналізом проблеми соціокультурних змін. Ці підходи, так або інакше, пов'язані з визнанням як основний, зовнішній або внутрішній чинник розвитку. У змістовному плані вони можуть бути різноманітними з точки зору визнання матеріальних або духовних чинників розвитку вирішальної ролі людської діяльності або визнання важливостібезособових сил природи, до яких, наприклад, адаптується культура або пояснювати зміни дією безособових системних закономірностей. Філософський підхід до аналізу наявних поглядів на природу культурних змін полягає у виявленні найбільш загальної їх характеристики. Традиційний філософський апарат надає можливість украй абстрактного досягнення проблеми.

При цьому відбувається зайве протиставлення концепцій розвитку, з точки зору аналізу його механізмів, але ігнорується відмінність між визнанням внутрішніх джерел змін, запереченням уваги до проблеми змін, і фактичного заперечення самого принципу змін. Філософське трактування процесу «трансляції» ігнорує емпіричну фіксацію самого процесу руху в конкретних дослідженнях культурантропологічного або етнографічного характеру. Адекватним представляється угрупування наявних теорій культурних змін у рамках традиційного для культурології, культурантропології і культурфілософії розподіли на дифузіонізм і еволюціонізм.

Це з одного боку, дозволить уникнути еклектики в процесі угрупування, а з іншої штучного протиставлення споріднених концепцій, з точки зору свідомого прийняття самого принципу розвитку, як би не тлумачилися його механізми.

Широке розуміння поняття дифузіонізм дозволяє розглядати як однотипні з точки зору вибраного ключового критерію (внутрішні і зовнішні чинники змін) теорії незалежно від їх приналежності до різних жанрів дослідження від польового етнографічного дослідження природничонаукового характеру до культурфілософскої спекуляції і інтуїтивних прозрінь. В той же час, очевидною є необхідність внутрішнього угрупування цієї групи підходів в співвідношенні з традиційним розумінням дифузіонізма.

При цьому потрібно підкреслити, що якщо з філософської, гранично абстрактної точки зору дифузіонізм може тлумачитися як метафізична концепція, то з точки зору його прибічників він не заперечує і не може заперечувати зміни. Ці зміни для нього очевидні. На їх описі як емпіричній реальності і зосереджується «класичний» дифузіонізм.

Дифузіонізм виник багато в чому як реакція на еволюціонізм в його класичній формі. He можна погодитися в зв'язку з цим з оцінками останнього як «плоского» або «спрощуючого реальність. Будь-яка теорія редукує реальність до деяких моментів, визнаних істотними у рамках цього дослідження. Очевидно, проте, що еволюціонізм відтворив або навіть оформив європейські уявлення про прогрес, джерелом якого малося на увазі властиве людині «від природи» прагнення до вдосконалення. У цьому сенсі дифузіонізм можна розглядати як відгомін філософських дискусій того часу, полеміку раціоналізму проти раціоналізму, пафосу витальности, органічності і «организменности» в розумінні витоків життя людини і суспільства.

Абстрактний гуманізм, віра еволюціоністів у властиве людині прагнення до поліпшення свого стану можна розглядати як прояв «культури Освіти» або «проекту модерну», який зіткнувся з серйозними ідеологічними і теоретичними труднощами, що викликало появу некласичних філософій.

Дифузіонізм відмовився від «просвітницького» за своєю природою уявлення про людину як істоту, схильну до самоудосконалення.

Він відмовився, також, від розгляду кожного явища в житті людини як стадії еволюції, незв'язаної безпосередньо з їх конкретним контекстом існування. He випадковий той факт, що дифузіонізм був адаптований так званим міграційним напрямом в антропології, що виходив з розуміння людини, як істоти, пов'язаної з расовими характеристиками. Людство тут розглядалося як сукупність нерівних народів, серед яких деякі виступали як «культуртрегеров» поширюючи в ході міграцій ефективні культурні новації.

Особливий інтерес представляє теорія модернізації в контексті проблеми культурної зміни. Теорія модернізації отримує розвиток в постколоніальний період, коли на перший план виходять проблеми економічного розвитку країн третього світу. У рамках теорії модернізації усі інші питання, у тому числі що стосуються культурного розвитку у вузькому сенсі, відходять на другий план і розглядаються лише в аспекті ефективності вже не стільки запозичення західних економічних або політичних інститутів скільки з точки зору інтеграції економік вказаних країн у світове господарство. He випадково, для характеристики конкретних процесів, у рамках так збагнутої модернізації, ще застосовується поняття «наздоганяючого розвитку». Теорія «наздоганяючого розвитку» була покладена в основу міжнародної стратегії OOH стосовно економічно нерозвинених країн.

Свій розквіт вона пережила до першої половини 70-х років, коли показники економічного зростання зменшилися, що привело до кризи «революції очікувань».

Аналізуючи проблему культурних змін особливу увагу слід звернути на еволюціоністські підходи. У цій статті термін еволюціонізм трактуючи гранично широко. При цьому не розглядаються як істотні, відмінності між напрямами в еволюціонізмі, наприклад, між діалектичною концепцією розвитку і «емерджентизмом» [1].

Чи йде мова про внутрішню еволюцію в сенсі боротьби протиріч або про спонтанне розгортання подій (як в концепції творчої еволюції А. Бергсона), мається на увазі, що зміни носять внутрішній по своєму генезису характер або фактично трактуються як прояви внутрішньої творчої сили. З цієї точки зору такі різноманітні підходи до проблеми культурних змін як діалектичне тлумачення історичного процесу у Гегеля, еволюціонізм Спенсера або Тайлора енергетизм Уайта або концепція творчої еволюції можуть розглядатися як варіанти еволюціоністських підходів до даної проблеми [3;4].

У широкому сенсі еволюціонізм припускає твердження про наявність внутрішньо обумовлених змін, оскільки під еволюцією розуміється збільшення або зменшення того, що є. Поняття революції, що навіть зіставляється з еволюцією, припускає, що нічого ні з чого не виникає, а нове є результатом якісного розвитку старого. Цю орієнтацію на закон збереження можна вважати інтелектуальною основою еволюціонізму в трактуванні змін аж до ототожнення понять розвиток і еволюція або випадку, коли зміни трактуються як причинно необумовлені. Фундаментальним і в останньому трактуванні залишається затвердження «не-зовнішнього» походження змін. Історично і логічно початковим є варіант еволюціонізму, що умовно означає нижче, як класичний. Своїх закінчених рис еволюціонізм в тлумаченні культурних змін набув у філософсько-соціологічних побудовах Г. Спенсера і в антропологічних концепціях Э. Тайлора і Л. Моргана [3].

Згідно з еволюціоністськими переконаннями в основі історичної еволюції лежать закони психології. Психологія тут служить природничонауковим базисом в підході до тлумачення процесу культурних змін. Потрібно тут помітити, що сама психологія до середини XIX століття знаходиться в процесі становлення, розглядаючи процеси свідомості як ізольовані від світу матерії, а природничонаукові засоби розглядаються як неадекватні для пізнання душевних феноменів [2].

У основі еволюціоністських побудов знаходиться розуміння психології як науки, що вивчає процеси «свідомості» у відриві від його тілесних характеристик. Дарвінівські уявлення про спільність фізичної організації людини і тварин проникають у філософію і деякі еволюціоністські теорії одночасно.

Саме метафізичне розуміння свідомості лежало в основі уявлень про єдність людської історії і культури. Психіка (ототожнювана зі свідомістю) однакова у усіх людей на землі. А значить, відмінності пояснюються тим, що ці люди як члени певних суспільств знаходяться на різних східцях розвитку.

Еволюціонізм привніс до дослідження культури момент динаміки, розвитку. Природничонауковий характер досліджень у рамках класичного еволюціонізму неминуче вів до універсалістських трактувань розвитку людського суспільства і культури. При усій відмінності культур людство тлумачилося як деяка психічна цілісність. В цілому затверджувалася ідея прогресивного розвитку, що має єдиний і однолінійний характер. Оскільки еволюціонізм носив природничонауковий характер основним матеріалом для узагальнень і теоретичних ув'язнень служив емпіричний матеріал.

Практичне польове дослідження, що служило основою науковості, доповнювалося порівняльним методом. Можна сказати, що етнографічні і культурно-історичні порівняння були основним елементом, теоретичних побудов еволюціоністів.

З точки зору методології, упевненість еволюціоністів в тому, що по пережитках можна виявити витоки еволюції, а в результатах еволюції виявити її початкові тенденції відповідали західному ідеалу науковості з його прагненням до пошуку об'єктивного (тобто що виключає час) розгляду явищ і процесів.

Ця концепція явно виходить з припущення, що в згорнутому виді в початкових фазисах розвитку суспільства присутні його наступні східці. Вона стає основою для виникнення концепцій теоретичного і світоглядного характеру, в яких основою змін визнається діяльність людини по освоєнню навколишнього світу, від теорій у рамках діалектичного і історичного матеріалізму, до так званих енергетичних трактувань виникнення і розвитку культури.

У відомому сенсі «діючі» і функціоналістські трактування культурних змін стали реакцією на мовчання еволюціонізму відносно механізмів і процесів змін (еволюціоністи тут посилалися на особливу роль видатних людей, оскільки підтримка життєво важливих мистецтв не припускала їх поліпшення або якісної еволюції).

У неоеволюціонізмі були використані не лише традиційні для еволюціонізму історико-порівняльні методи дослідження, але і розроблені уявлення про джерела і критерії розвитку. Яскравим представником неоеволюціонізму був Л. Уайт. Американський антрополог звернувся безпосередньо до поняття культурного процесу. Цей процес характеризувався ним як потік взаємодіючих культурних елементів. В процесі цієї взаємодії кожен елемент впливає на інші і, у свою чергу піддається їх дії. Культура знаходиться в безперервному стані рекомоінацій елементів знарядь, вірувань, звичаїв і так далі. Її розвиток носить безперервний і універсальний характер.

Уайт спробував з'єднати класичний еволюціонізм або історичний (що аналізує події як історичні тобто неповторні і унікальні) підхід до культури з функціональним, формальним або науковим (тобто що має справу з постійними феноменами, що повторюються) методом. В результаті у нього з'явилася можливість проаналізувати змістовні аспекти культурних змін як безперервного процесу. У еволюціонізмі Уайта було місце для аналізу того, що Малиновский назвав культурною динамікою [4].

Американський антрополог вважав, що культура складається з трьох підсистем, які знаходяться в безперервній взаємодії між собою,: технологічної соціальної і ідеологічної. Головну роль в асиметричних взаємодіях усередині культури і в культурному процесі в цілому грає технологічна підсистема. Технологічна підсистема забезпечує пристосування людини до довкілля. Ключовою функцією цієї підсистеми є забезпечення людини енергією необхідною для виживання в умовах природних викликів.

Еволюційний процес це послідовна і закономірна зміна форм в культурі, яка задається трансформаціями матеріально-енергетичної сфери. «Наукове» тобто позачасове дослідження явищ культури є основним опонентом еволюціонізму і неоеволюціонізму. Проте насправді специфічна динаміка формальних елементів культури, в еволюціонізмі лише доповнюється історичною динамікою самих форм, тобто їх послідовною зміною.

Еволюціонізм же наполягав на актуальності зміни і акцентував причинно-наслідковий зв'язок подій і явищ не лише у формальному, але і в змістовному плані. У цьому сенсі він обгрунтовував змістовність еволюції форм в той час, як функціоналізм практично ототожнював змістовні елементи процесу або явища з формальними.

Філософськи кажучи функціоналізм сполучав причину і наслідок там, де еволюціонізм і неоеволюцінізм причину і наслідок розділяли. Крім того сам погляд на історію як сукупність унікальних і одиничних подій надбання епохи, коли гуманітарні дисципліни були різновидом поетичної для літератури творчості ставиться під сумнів.

Насправді хронологічна послідовність і причинно-наслідковий зв'язок відносяться до різних рядів подій. Перший розкриває зовнішні аспекти зв'язку і відноситься швидше до видимості явища або процесу. Другою виявляється у внутрішньому зв'язку елементів явища або процесу і може бути співвіднесений з сутнісними аспектами їх буття. З гносеологічної точки зору еволюціоніст зосереджується не на описі феномену, який він є сам по собі, але на тимчасових змінах структури.

Культура з цієї точки зору представляється механізмом накопичення енергії, її зв'язування з метою використання людиною.

Зміна у фундаментальному сенсі полягає в тому, що використання людської енергії зменшується, тоді як доля «нелюдської» енергії в загальйому енергетичному балансі людства зростає. Опанування нелюдської енергії (силами природи, як сказав би Ф. Бекон або марксисти) пов'язане з технологічним розвитком.

Список використаних джерел

еволюціонізм дифузіонізм культурний

1. Алексеев П.В., Панин А.В. Диалектический материализм (Общие теоретические принципы): Учеб. пособие. М.: Высшая школа, 1987. 335 с.

2. Немов Р.С. Психология. М.: Владос, 2007. 606 с.

3. Спенсер Г. Гипотеза развития //Теория развития. СПб., 1904.

4. Уайт JI. Концепция эволюции в культурной антропологии // Антология исследований культуры. Tl. Интерпретация культуры. СПб.: Университетская книга, 1997. С,536-558.

Размещено на Allbest.ru