Антропологічно-гуманістичне вістря світоглядно-ідеологічних протистоянь: генеалогія, архітектоніка, каузальність

Размещено на http://www.allbest.ru/

Антропологічно-гуманістичне вістря світоглядно-ідеологічних протистоянь: генеалогія, архітектоніка, каузальність

Самчук З.Ф.

Чи можливий справжній гуманізм в умовах несправжнього існування людини? Очевидно, ні. Справжність людського існування здійснює себе (тобто забезпечує свою дійсність) «ек-статично» - засобом самоподолання, самоперевершення. Тому Якоб Буркхардт цілком мав рацію, коли наполягав на винятковому значенні техніки самотворення для становлення особистості й справжності її існування. Еріх Фромм з цього приводу додавав: «Людина тільки тоді досягне найвищого ступеня об'єктивності й розуму, коли створить суспільство, в якому найпершою турботою і потребою індивіда буде відданість людському роду і його ідеалам» [11,182]. Найближче з усіх до такого розуміння підійшла діонісійська інстинктивна людина, яка «на противагу аполонійській намагалася в єдиному життєвому пориві відновити втрачену єдність з природою і свою спроможність адекватно відображати світ» [15,153].

Жану Марітену належить блискуче порівняння людини з твариною, котра «годується трансцендентним». Якщо ця особлива тварина з якихось причин нехтує трансцендентними харчами, ігнорує їх чи відмовляється від них, то в такому разі вона не відрізняється від тварини звичайної. Людина - істота трансцендуюча; за відсутності ж трансцендентних регулятивів - тобто чогось вищого за повсякденне існування - буття людини скочується до тваринного рівня. Це пояснює, чому спроба зазирнути за онтологічний горизонт є органічною потребою людини. У праці «Reden an die deutsche Nation» Фіхте писав: «Віра благородної людини у вічне продовження її буття ґрунтується на вірі у вічне становлення свого народу. Індивід бажає цього євангельського засобу, оскільки це дає змогу розширити короткий термін індивідуального життя до меж буття постійного, нескінченного» [9,56].

Людина не скута жорсткою детермінативною заданістю, оскільки володіє потенціалом самовизначення і духовним натхненням, котре дозволяє долучитися до вселенського буття-свідомості, возз'єднатися з ним у непорушну соборність. Як писав Еріх Фромм, «людина - не річ, а жива істота, яку можна осягнути лише в тривалому процесі її розвитку. В кожному моменті свого життя вона ще не є тим, чим може стати і чим вона, ймовірно, ще стане. Людині не можна дати визначення, аналогічне столу або годиннику. І все ж дефініцію сутності людини не слід вважати принципово неможливою: про людину можна сказати, що це не річ, а деякий процес життя. Її мислення може простягатися далеко за межі буденних потреб. Для людини мислення - це не те саме, що для тварини: не тільки засіб досягнення бажаних благ, а й спосіб змістовного забезпечення свого буття в світі. Іншими словами, у людини є не лише предметне мислення, як у тварини, а й розум, за допомогою якого вона в змозі осягнути істину» [12,381].

Врешті-решт у людському житті все так чи інакше зводиться до критеріїв істинного та цінного, до потреби опертя на ці критерії і до повсякчасного вибору на підставі такого критеріального підґрунтя. Абсолютна цінність людини полягає в її можливостях, потенціалові, а не в наявній здійсненності. Не випадково Мераб Мамардашвілі визначав культуру як зусилля, зроблене з метою бути Людиною. Можна погодитись також з Мішелем Фуко: гуманізм заслуговує не відхилення, а перестороги з приводу абсолютизації образу людини, а також стилю життя й мислення, який склався у ХХ ст.: «В гуманізмі мене найбільше непокоїть надання певній формі нашої етики статусу універсальної моделі для кожного типу свободи. Я вважаю, що в нашому майбутньому існує значно більше таємниць, можливих свобод і варіантів розвитку, ніж може запропонувати такий гуманізм» [22,15].

Кожен резонансний мислитель вважав справою честі звернутися до проблеми людини й гуманізму, намагаючись сформулювати істотні й вичерпні критерії. Карл Маркс не був винятком із загального правила. Його «сутність людини як сукупності всіх суспільних відносин» в деякому сенсі повторила історичну долю версії Протагора, будучи згодом канонізованою - щоправда, лише на одній шостій частині земної суші і за дещо іншими, політико-ідеологічними, мотивами. Недолік формули Маркса полягав у тому, що запропоновану ним одиницю виміру сутності людини («сукупність усіх суспільних відносин») на практиці неможливо ні чітко визначити, ні достеменно верифікувати. З цієї причини гуманістичній версії Маркса було відмовлено в універсалізмі й запропоновано місце в ніші сегментаризованих підходів.

Розвиваючи цю думку, Рудольф Штайнер у «Філософії свободи» підкреслював: людина як цілісна істота незбагненна й дослідницьки недосяжна з точки зору якогось окремого сегмента індивідуальної дійсності - соціального, духовного, психологічного, фізіологічного тощо. Більше того: вона неістотна навіть як сума всіх сегментів, оскільки є надсумативною; її справжня сутність лише починається там, де закінчується формальна сума. Відтак, зовнішня простота гуманістичної проблематики є вельми оманливою. Не випадково Альберт Швейцер прийшов до висновку: найбільш обізнані з нас відрізняються від решти лише тим, що найближче підійшли до сакраментального відкриття, згідно з яким людство й гадки не має, ким (чим) людина є і ким їй належить бути.

Зрештою, у цій пізнавальній драмі можна розгледіти основи оптимістичного становлення як самої людини, так і знання про неї. Їх доволі переконливо концептуалізував Блез Паскаль: «Велич людини полягає в тому, що вона усвідомлює свою мізерність, бо, наприклад, дерево своєї нікчемності не усвідомлює» [8,123]. Таким чином, перспективи людства зумовлені першочергово коректністю системного оперування його фактичним статусом, а також ефективністю актуалізації наявного потенціалу. Це зауваження відноситься на адресу не лише соціально-філософської рефлексії, а й ідеологічної концептуалістики.

У «Маніфесті персоналізму» Емануель Муньє аргументовано визначив основну життєву інтригу людини як «буття між Усім та Нічим». Говорячи про «Нічим», він мав на увазі жалюгідність пересічного індивіда; говорячи про «Всім», констатував безмежну всезагальність і грандіозний потенціал кожної людської істоти. Кількома століттями раніше з цього приводу доволі переконливо висловився Блез Паскаль: «Погоджуюсь: це - великий математик, але мені нема що робити з ним, бо він неодмінно сприйме мене за теорему - й не більше» [21, 289].

Вишукана іронія і м'який скепсис Паскаля допомагають міцно закріпити на рівні свідомості важливу істину: Людину неможливо загнати в теорему, оскільки вона є чимось принципово і якісно глибшим і складнішим, опосередкованим у своєму існуванні значною кількістю факторів, чинників і особливостей. Кожна теорема буде лише ковзати по поверхні багаторівневого й багатоманітного феномену під назвою Людина. Ні, для усвідомлення сутнісних параметрів Людини недостатньо геометрії теорем; необхідна особлива рефлексійна стереометрія, яка дозволить структуризувати та ієрархізувати ту ціннісну шкалу, котра необхідна й достатня для оцінки людського буття з позицій Належного.

Разом з тим не варто поспішати погоджуватись із Паскалем у його обґрунтуванні неспроможності людини пізнати безконечну природу з огляду на свою конкретно-історичну скінченність. Висловлюючись у термінах генетики, для пізнання безконечної природи людині необхідно лише виявити в структурі свого ДНК-існування деякий ген - той найпростіший за своєю природою першоелемент (будівельний матеріал), з якого складається Всесвіт. Це дозволить підібрати ключ до всіх замків, розшифрувати кожну таїну, будь-яке еніґматичне послання Універсуму.

Людина - єдина істота, яка є проблемою для самої себе. Ми маємо справу з одвічною драмою людської екзистенції, з тендітним співіснуванням та протиборчою єдністю протилежних бажань, мотивів і тенденцій. Людині ніщо не належить повністю і без залишку - навіть її власна свідомість, тіло, душа, прагнення й жадання. Макс Шелер наголошував: «Ми вперше живемо в епоху, коли людина стала глибоко й безумовно «проблемною» для самої себе, коли вона не знає, ким є, але водночас знає, що вона цього не знає» [16,146]. З ним погоджувався Ернст Кассірер: «Ніколи дотепер людина не була настільки проблемною для самої себе, як у наші дні... Ми більше не володіємо чіткою ідеєю людини, а зростаюча кількість наук, котрі зайняті вивченням людини, скоріше заплутує і затемнює, ніж прояснює наше розуміння людини» [4,26].

Можна погодитися з Еріхом Фроммом, коли він стверджує: «Наша моральна проблема полягає першочергово в байдужому ставленні людини до самої себе. Це добре видно з того факту, що ми втратили почуття самоцінності й унікальності кожного індивіда, перетворили себе на засіб, інструмент для досягнення якихось зовнішніх по відношенню до нас цілей, що ми навіть відчуваємо себе речами і ставимося самі до себе, як до речей. У результаті ми відчуваємо розгубленість і зневажаємо себе за це. А оскільки ми перестали довіряти собі, то втратили віру в людину, в самих себе, в свої творчі, креативні здібності. У нас нема совісті в гуманістичному сенсі цього слова, адже ми не довіряємо власним судженням.

Ми - стадо, яке вірить, що дорога, якою воно йде, неухильно приведе до бажаної мети. Наша віра ґрунтується лише на тій підставі, що інші також ідуть цим шляхом» [13,189].

Наслідок гнітючий і майже фатальний - всеохоплююче почуття неповноцінності. Разом з тим діалектика людини полягає в тому, що її самоствердження незбагненним чином неухильно призводить до самознищення. Це перегукується з тезою Конрада Лоренца: «Людина - єдина істота, спроможна з натхненням присвячувати себе найвищій меті. Водночас ця істота може вбивати своїх побратимів на підставі переконання, що так треба для досягнення «вищих цілей» [5,233]. Тут виникають очевидні аналогії з ідеологією, з її культивуванням і апологією «вищих цілей». Водночас варто застерегти від недалекоглядних намірів ієрархізації і ранжування цілепокладаючої діяльності, оскільки на практиці це призводить до критеріальної невизначеності, релятивізму і волюнтаризму під час вибору на користь певного цілепокладаючого пріоритету.

Як зауважив Віктор Франкл, «людська істота - це не річ серед інших речей; речі детермінують одна одну, людина ж є істотою самодетермінуючою. Ким вона стає - в межах спадкоємності та середовища - залежить від неї самої. В концтаборах ми бачили, що дехто поводив себе як тварина - тоді як інші справляли враження святих. У людині зосереджені обидві можливості; яка з них буде реалізована - залежить від прийнятих рішень, а не від умов» [14,2]. Мераб Мамардашвілі з цього приводу зазначав: якщо не бути надто академічним, то можна сказати, що проблеми людини як предмету філософських досліджень не існує взагалі - в тому сенсі, що філософія від самого початку була змушена ввести в розуміння світу такі абстракції, які максимально усувають особливості сприйняття, зумовлені земною, скінченною, частковою природою людини.

Філософські міркування щодо людської сутності, потенціалу і можливостей його реалізації завжди мають дещо абстрагований, спекулятивний і споглядальний характер. Ці змістовні параметри важко вловити з тієї причини, що, говорячи навіть про осяжне лише засобом уявлення чи рефлексії, ми, тим не менше, користуємося словами буденної мови, кожне з яких має цілком наочні, предметні референції. П.Д. Успенський був цілком переконливим, коли стверджував: «Як і окрема людина, людство - це гірське пасмо з високими вершинами й глибокими проваллями, до того ж у неусталеному геологічному періоді, коли все лише формується, руйнуються гірські хребти, на місці морів утворюються пустелі, виростають нові вулкани, заливаються киплячою лавою квітучі поля, зникають і здіймаються материки, змінюються льодовикові періоди. «Усередненої людини», якою тільки й може оперувати соціологія, в дійсності не існує - як не існує «середньої висоти гори» [10,135].

Звідси - висновок: «Проблема людини обертається досі небаченими аспектами. З одного боку - нівелювання, «усереднення» індивіда, становлення й домінування «людини натовпу», а з іншого боку - самотність, відчай і безпорадність людини перед світом і суспільством як своєрідна межа індивідуалізму» [3,3]. Людина - це і Кант, і пігмей з Нової Гвінеї, і австралійський абориген. Тим не менше, крайні точки людської багатоманітності мають зводитись до певного спільного знаменника, своєрідного інваріанту, мінімального обсягу дечого спільного. Перед останньою межею має знаходитися щось притаманне саме роду людському - і лише йому. Античність і середньовіччя володіли лаконічним і дотепер неперевершеним визначенням людини: розумна тварина. Загалом ця дефініція не викликає заперечень, але, на жаль, для нас все проблематичнішим стає чітке уявлення про тварину, а тим більше - про тварину розумну. Тому часто доводиться мати справу з не надто виразною дефініцією: людина - це будь-яка істота, спроможна осмислено міркувати.

Виштовхана з істини буття і позбавлена навіть можливості подати апеляцію, людина приречено обертається довкола себе, нагадуючи горезвісну animal rationale. Як писав Мартін Гайдеґґер, «первісний гуманізм, а саме латинський, як, зрештою, і всі види гуманізму, що виникли з того часу аж до наших днів, оперують гранично узагальненої «сутністю» людини як чимось самоочевидним. Людина вважається «розумною живою істотою», animal rationale» [20,12]. Парадокс полягає в тому, що менторська безальтернативність такого світоглядного кліше компрометує саму ідею людини як істоти розумної. Адже ще Плутарх наголошував на необхідності максимально тверезомислячого підходу, ілюструючи свою думку постулатом: людина очікує на порятунок здебільшого від чогось, що суперечить розуму, ніж узгоджується з ним.

А те, що порятунок людині справді потрібен і що за нього вона готова заплатити найвищу ціну, - сумніву не підлягає. Міркуючи в цьому напрямку, Ернст Кассірер писав: «Видатні мислителі, які визначали людину як animal rationale, не були емпіриками. Розум - дуже неадекватний термін для всеохоплюючого позначення форм людського культурного життя в усьому його багатстві й багатоманітності. Ці форми суть форми символічні. І замість того, щоб визначати людину як animal rationale, ми повинні ідентифікувати її як animal symbolicum. Саме так ми зможемо зафіксувати її специфічну відмінність, а отже й окреслити перспективний напрямок руху цивілізації» [4,30].

У своїх лекціях з психоаналізу Жак Лакан інтерпретував людину як заручника знаково-символічних структур. Останні є своєрідними «стінами» в «будівлі життя» людини, з якими кожен з нас приречений щодня мати справу подумки, на рівні поглядів і дій. Не зронивши й слова, ці стіни виховують, детермінують, визначають наші дії, наміри й прагнення значно більшою мірою, ніж будь-яка пропаганда. З цього приводу П.С. Гуревич констатував: «Людина - це істота, наділена здатністю творити символи. Жодна тварина не вибудовує між собою та природою символічне середовище. Це спроможна зробити і робить лише людина» [2,6]. До слова, чи не найбільш ґрунтовний аналіз каузальності використання людиною символіки здійснено Ернстом Джонсом у статті «Теорія символіки».

У 60-х роках ХХ ст. американський соціолог Девід Рісмен сформулював концепцію «одновимірної людини», згідно з якою під впливом інформаційних кліше та інших соціальних стереотипів індивід формує спримітизовані схеми «чорно-білого» бачення проблем, сприймаючи все крізь призму спрощених, редукованих до рівня банальності альтернатив. Часто закиди у формуванні такого світоглядного типу лунають і на адресу ідеології. Ідея «одновимірної людини» перегукується з концепцією засновника персоналізму Уїльяма Штерна, який у тритомнику «Особистість і річ» (1906-1924) визначав сутність людини в першу чергу й головним чином через її відношення до речей.

По суті, опозиція і сутнісна протилежність особистості та речей - відправний пункт критичного персоналізму. Особистість - це таке суще, яке, не дивлячись на велику кількість частин, створює реальну, своєрідну й самоцінну єдність, здійснює цілеспрямовану, цілепокладаючу самодіяльність. Її цілковитою антитезою є річ, котра не має власної цінності, відрізняється пасивністю, а також підпорядкована зовнішнім по відношенню до неї цілям. Якщо особистість складає смислову цілісність, то річ - навіть у форматі механічної суми агрегатів - позбавлена можливості суверенного цілепокладання. Тут знаходиться осереддя телеологічної інтриги ідеології, суть якої полягає в тому, що в короткотерміновій перспективі ідеологічній сфері зручніше мати справу з людиною-річчю, а в довготерміновій - з людиною-особистістю. Знайти оптимальний баланс стратегії і тактики в даному разі означає підтвердити ідеологічну ефективність, переконливість.

На слові «гуманізм» все ще лежить тавро смислової дезорієнтації. Іноді здається, що воно взагалі безглузде, просте коливання повітря, flatus focis. Жахлива плутанина спостерігається і в результаті некритичного вживання термінів гуманізація і гуманітаризм. Це тим більше прикро, що зазначені поняття претендують на звання концептів - тобто відправних точок світоглядної концептуалістики. Та сума схоластики, яку за інерцією продовжують блюзнірськи називати гуманітарною наукою, вже підійшла до критичної межі, котра на сучасну пору ознаменувалася практично цілковитою розгубленістю щодо глибинних питань смислу, доцільності, мети й засобів їх досягнення.

Теоретичною базою гуманізму вважається гуманітаризм - сукупність знань, котрі досліджують і формують людину як особистість. Як зауважив Мартін Гайдеґґер, «humanum всередині слова «гуманізм» вказує на humanitas, на сутність людини. «Ізм» підводить до думки, що сутність людини слід брати в субстанційному форматі» [20,30]. Справжній гуманізм вбачає глибинну цінність людини не в родовому, соціальному або взагалі в будь-якому типологічному аспекті, а навпаки - в особистісній автентичності людини, в її унікальності, неповторності й адекватності самій собі, позбавленій світоглядних, ціннісних, етичних і т.п. нашарувань зовнішнього середовищаЗ цього приводу в пам'яті виринають слова Мігеля де Унамуно: «Щоб наочно бачити справжнє й вічне, а не лише раціональне й скороминуще, необхідно відкинути все неістотне, виявити вічне ядро, внутрішню людину, звільнивши її від тягаря земної оболонки, яка затемнює і спотворює зір.» (Унамуно М. де. Фарисей Никодим // Западная философия: итоги тысячелетия. Екатеринбург; Бишкек, 1997. С.645.).

Ці нашарування соціальної нормативності в цілому здійснюють ментально дегенеративний і неврастенічний (чи навіть психопатологічний) вплив на індивіда, позбавляючи його зв'язків із самим собою, зі своїм духовним корінням, з фундаментальними архаїчними структурами власної свідомості. В результаті людина або втрачає опорні (кодифікаційні) точки індивідуальної неповторності й унікальності, або - частіше за все - стає певною мірою шизофреніком, чия свідомість розщіплюється і функціонує в площинах декількох реальностей, по черзі або навіть одночасно обслуговуючи і відповідаючи на запити як власного світовідчуття, так і запозичених ззовні нормативів, канонів і стереотипів.

Соцільно-філософське бачення людини багато в чому парадоксальне: з одного боку, людська істота залишається майже tabula rasa з точки зору епістемології, з іншого, - вона не лише об'єкт, а й суб'єкт соціальної дійсності, процесуальності, динаміки. З цього приводу Володимир Новіков зауважує: «Сучасна гуманітарна думка тоне в багатослів'ї, зовсім не відчуваючи меж між головним та другорядним, новим та вже відомим, суттю та порожніми фразами. Спільна властивість всієї світової культури останньої чверті ХХ ст. - екстенсивність. Сьогодні у цілому світі важко знайти духовних лідерів, інтелектуальних сміливців, винахідників нових систем. Філософами називають себе в основному позери і фразери. Якщо ти справді філософ, то скажи, яким є твоє нове слово про світобудову і людину» [6,9]. І далі: «Наша академічна словесність гострих питань порушити не в змозі - вона або топчеться в безсюжетних абстрактних міркуваннях, або вибудовує сухі, байдужі до реалій дійсності фантазії. Сьогодні вкрай необхідна нова сміливість - сміливість виразності, підкріплена мобілізацією всіх внутрішніх ментально-емоційних ресурсів» [6,9].

Якщо пріоритетом раціонального, світського гуманізму є людиноцентризм, людина як центр світу, а оптимум її буття сприймається як мета суспільного розвитку, то ірраціональний, теологічний гуманізм надає людині шанс наблизитися до Бога засобом морального вдосконалення й дотримання релігійних догматів («поводься з іншими так, як бажав би, щоб вони поводилися з тобою»). Минуло століття відтоді, як Карл Густав Юнг сформулював тривожний діагноз суспільного життя людства: «Великі світові релігії охоплені анемією... Наше теперішнє життя підкорене псевдобогу, ім'я якому - інтелект. Він - наша найбільша і найсумніша ілюзія. Сучасна людина стоїть перед гірким фактом неспроможності великих релігій та філософських учень запропонувати настільки натхненну й захоплюючу ідею, котра принесла б заспокоєння - таке необхідне й жадане у випадку небезпек, що загрожують світу» [18,99].

Зрештою, і в наш час наведена діагностика не втратила своєї адекватності суспільним реаліям: «Засобом лише науки неможливо вибудувати живий і цілісний світогляд, оскільки в його творенні окрім розуму обов'язково беруть участь ще й ірраціональні елементи почуттів - зокрема, серце» [1,206]. Це треба визнати хоча б тому, щоб потім ми не розводили руками - мовляв, все знайшли, а Людину згубили. Прикро буде. Щоправда, прикрість у даному разі варто визнати недостатнім аргументом, тому піднімемо каузальну планку дещо вище: це виявиться показником помилковості вибору стратегічного напрямку як соціально-філософських, так і ідеологічних зусиль.

Багато що з наведеної проблематики треба переосмислити й спробувати зрозуміти з чистого аркуша, аби підвести результуючу риску під рефлексійними нашаруваннями, які здійснювалися впродовж попередніх 2500 років. А ще така потреба зумовлена суто людською, імперативною причинністю, адже tout comprendre, c'est tout pardonnerвсе зрозуміти означає все вибачити (франц.).. Однак, розуміючи, не поспішайте любити, оскільки в того, кого ми любимо, завжди є влада над нами. Також не слід співчувати, адже Ніцше знав, що казав: «Через своє співчуття до людей Бог помер. Отож я застерігаю вас від співчуття: інакше впаде воно на людей важкою хмарою! Воістину я розуміюся на прикметах негоди!» [7,88]. Не підлягає сумніву, що в справі концептуалізації гуманізму не варто хитрувати чи шукати легких шляхів.

Тут вельми доречним виявиться підхід Фрідріха Шлейєрмахера: «Я вітаю страждання та радість - все, що світ називає благом та лихом, оскільки це так чи інакше реалізує мою мету і відкриває мені зміст моєї сутності» [17,397].

Кризовий стан гуманізму прийнято пов'язувати зі стагнацією віри в людину. Втім, чи тільки такою тенденцією слід обумовлювати інтерпретаційні труднощі гуманізму? Чи не доречніше виводити кризу гуманізму з концептуальної і аргументаційної непереконливості теорії гуманізму? Зрештою, чи кожна людина може (має право) вважатися мірою всіх речей? Очевидно, що ні, позаяк всі люди різні. То про яку ж «людину» йдеться, про яку доцільно вести мову? Ким і чим ми оперуємо в якості об'єкта і предмета дослідження?

Розуміння гуманізму як антропоцентризму і закріплення за ним провідних позицій у ціннісно-світоглядній ієрархії неухильно передбачає ігнорування або недооцінку космоцентризму, теоцентризму, логоцетризму, соціоцентризму та інших типів пріоритетності (центрованості). З точки зору глибинних цілепокладаючих потреб суспільства не доцільно обирати за взірець гіпертрофований різновид антропоцентризму, якому притаманні доведені до крайнощів, буттєвого абсурдизму форми й наміри. Значно більш виправданим з позицій соціального перспективізму й гармонійності становлення світоглядних і аксіологічно-телеологічних пріоритетів виявиться тверезий, самокритичний погляд на міру антропоцентризму в гуманістичній парадигмі. Чи не найближче до цього ідеалу знаходиться концепція «інтегрального гуманізму» Алоїза Демпфа, яка мотивована вченням Макса Шелера про загальнозначущий космос цінностей.

Герман Мелвіл у романі «Мобі Дік» зробив симптоматичне зауваження: якщо взяти окрему людину, то вона здебільшого має виразні ознаки чогось непересічного - є рафінованим дивом, величчю або горем; втім, якщо поглянути на людство в цілому, то воно матиме вигляд збіговиська непотрібних дублікатів - незалежно від того, чи візьмемо одну епоху, чи всю історію в цілому. Не випадково японці оперують вражаючим з точки зору світоглядної вишуканості прислів'ям: одна квітка ліпше, ніж сто, передає неперевершеність квітів. З цього приводу іронічна шпилька Жозе де Меестра виявиться вельми доречною: «Я бачив французів, італійців та росіян. Завдяки Монтеск'є я навіть дізнався, що хтось може бути персом; а от що стосується людини взагалі, то я стверджую, що ніколи не зустрічав її у своєму житті. Можливо, вона й існує, але мені про це невідомо» [19,100].

Очевидно, від акцентованої уваги до проблематики під назвою «за деревами не видно лісу» філософії належить якомога енергійніше переходити до проблемної парадигми під назвою «за лісом не видно дерев», інакше феномен людини так і не вдасться проінтерпретувати на переконливому аргументаційному рівні. Можливо, ключ до шифру криптограм людини, гуманізму і загальнолюдських цінностей буде знайдено тоді, коли ми наважимося відмовитися від надто амбіційних тверджень і нарешті звикнемося з думкою, що людина - не центр Всесвіту, а лише одна з його численних периферій. Чим швидше людство погодиться з цієї точкою зору, тим більше обґрунтованими виявляться його претензії на гідне майбутнє.

На схилі свого віку найяскравіший з інтелектуалів давньоримського престолу Марк Аврелій у праці «Наодинці із собою» підбив підсумок філософських пошуків наступним чином: людина суперечлива, життя трагічне, а майбутнє невизначене. Честолюбний час у все вносить свої корективи, але навіть він у даному випадку розвів руками, оскільки виявився не в змозі покращити інтелектуальну квінтесенцію імператора ні на півслова. На сучасному етапі розвитку людства основну проблему теорії гуманізму можна сформулювати як протиріччя між особистісним суверенітетом та неухильністю дії принципу розвитку, який передбачає перманентний вплив на сферу особистісної автентичності світоглядно-телеологічних, інформаційно-стереотипічних, освітньо-педагогічних, аксіологічних, етичних, деонтологічних та інших практик.

Іншими словами, йдеться про необхідність узгодження вимоги дотримання деяких функціонально-інструментальних меж і параметрів, які гарантують збереження індивідуального суверенітету (самості), та потреби становлення як засвоєння індивідом усе нових нормативних, стереотипних і телеологічних уявлень про оптимумні параметри буття. Зрозуміло, на певному етапі динаміка розвитку може призвести до цілковитої втрати індивідуальної автентичності, тому теоретико-праксеологічне завдання полягає в тому, щоб своєчасно забезпечуючи потреби становлення, тим не менше, не зруйнувати субстанційні обереги індивідуальності й особистості, які забезпечують не формальну (механічну й кількісну), а сутнісну (якісну) багатоманітність суспільної життєдіяльності, від якої залежать перспективи оптимізації функціонування соціуму.

Потреба з'ясування гуманістичної картини світу як структурного підрозділу системного дослідження ідеології крізь призму соціальної філософії зумовлена вже хоча б тією істотною обставиною, що, як зауважив Теодор Адорно, людина - суб'єкт ідеологічно ангажований; за відсутності індивіда функціонування ідеології виявляється в неможливим принципі. Гуманістична картина світу має для ідеології подвійну контекстуальність: з одного боку, вона з'ясовує логіку, закономірності й особливості сприйняття людиною ідеології, а з іншого, - визначає змістовну акцентованість ідеологічної пропозиційності, котра покликана репрезентувати суспільну телеологію.

В епіцентрі ідейно-світоглядного цілепокладання завжди знаходиться певний образ людини, зумовлюючи фактом свого існування відповідну ідеологічну акцентованість. Попри високий рівень аргументаційної інтенсивності ідея людини все ще перебуває в лещатах непереконливої артикульованості. Це зумовлює необхідність таких дослідницьких завдань у галузі соціальної філософії, як пошуки золотого перетину ідеології-людини-суспільства, знаходження корелятивного алгоритму ідеології та гуманістичної картини світу, з'ясування онтологічних особливостей ідеології в системі гуманістичних координат.

антропологія гуманізм світоглядне ідеологічне протистояння людина

Література

Berlin I. The Crooked Timber of Humanity. - London, 1990.

Heidegger M. Uber den Humanismus. - Frankfurt-m-Main, 1975.

Pascal B. Pensees sur la religion et sur quelques autres sujets. - Paris, 1910.

Truth, Power and Self: an interview with Michel Foucault // Technologies of the Self. A Seminar with Michel Foucault. - Amherst, 1988.

Булгаков С.Н. Иван Карамазов в романе Достоевского «Братья Карамазовы» как философский тип // О великом инквизиторе: Достоевский и последующие. - М., 1991.

Гуревич П.С. Человек в авантюре саморазвития // Фромм Э. Психоанализ и этика. - М., 1993.

Западная философия ХХ века

Кассирер Э. Опыт о человеке: Введение в философию человеческой культуры // Проблема человека в западной философии. - М., 1988.

Лоренц К. Так называемое зло. К естественной истории агрессии / Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. - М., 1998.

Независимая газета. 14 мая 1999 года.

Ніцше Ф. Так казав Заратустра. - К., 1993.

Паскаль Б. Мысли // Библиотека всемирной литературы. - М., 1974. - Т.42.

Русская идея: В кругу писателей и мыслителей Русского Зарубежья. В т. - М., 1994. - Т.1.

Успенский П.Д. Новая модель вселенной. - СПб., 1993.

Франкл В. Доктор и душа. - СПб., 1997.

Фромм Э. О любви к жизни / Фромм Э. Психоанализ и этика. - М., 1993.

Фромм Э. Психоанализ и религия // Сумерки богов. - М., 1989.

Фромм Э. Человек для самого себя / Фромм Э. Психанализ и этика. - М., 1993.

Шелер М. Положення людини в Космосі // Читанка з історії філософії. В 6 кн. Кн.6. Зарубіжна філософія ХХ століття. - К., 1993.

Шелер М. Человек и история // Человек: образ и сущность. - М., 1991. - Вып.2.

Шлейермахер Ф. Речи о религии. Монологи. - М.- К., 1994.

Юнг К.Г. К вопросу о подсознании//Юнг К.Г., Франц М.-Л. фон, Хенденсон Д.Л., Якоби И., Яффе А. Человек и его символы. - М., 1997.

Размещено на Allbest.ru