Значення розуміння соціального буття людини у філософії Мен Цзи для створення ним особливої концепції держави

Размещено на http://www.allbest.ru/

Значення розуміння соціального буття людини у філософії Мен Цзи для створення ним особливої концепції держави

конфуціанський філософія моїзм даосизм

Конфуціанська філософія, і в цьому полягає певний парадокс, є мабуть однією з найбільш розроблених, розгорнутих і виважених філософських систем у світі. Адже понад дві тисячі років безліч мислителів (а серед них були й надзвичайно талановиті) досліджували, впорядковували й коментували основоположні тексти конфуціанства. Парадокс полягає в тому, що за умов відсутності відповідних перекладів у світовому вимірі, і відвертому нехтуванні східною філософією у вітчизняному, воно, багато в чому, залишається для нас стародавнім екзотичним вченням. Філософія Мен Цзи, певною мірою, уникла такого стану, бо й радянська синологія, й західна опікувались його філософською спадщиною. Було зроблено низку перекладів твору «Мен Цзи» та здійснено ряд непоганих розвідок, присвячених його філософським поглядам. Серед дослідників слід згадати Л.І. Думана, П.С. Попова, В.С. Колоколова, Л.С. Переломова, Б. Ван Нордена та інших. Але залишилось багато аспектів вчення Мен Цзи, котрі й досі вимагають особливої уваги дослідника. Зокрема, й пропонований нами.

Спадок, залишений Конфуцієм своїм послідовникам, засвідчував невизначеність людської природи в трактуванні Великого Вчителя. Конфуцій дуже великого значення надавав гуманності й справедливості, наголошуючи на тому, що кожна людина має, незважаючи на власну вигоду, або ж навіть і на шкоду їй, робити те, що їй належить робити, в тому числі й передусім зробити з себе самої ту істоту, якою вона не лише може, а й повинна стати. Однак при цьому Учитель висловлював означені положення у вигляді своєрідних категоричних імперативів, оскільки не пояснював і не обґрунтовував, чому саме людська поведінка має бути такою, а не іншою. Саме це, а також розуміння Конфуцієм вихідної природи людини як невизначеної, дало змогу його найближчим послідовникамтрактувати цю позицію в різних варіантах. І, крім цього, не визначати належну діяльність і поведінку людини суто директивно, а намагатися пояснити й обґрунтувати їх відповідно до особливостей споконвічної людської природи.

Якщо, зокрема, вести мову про Мен Цзи, то у побудові свого вчення він виходив, як з основоположної, з тези про те, що природа людина добра. «Тенський князь, констатується у 3-й главі трактату «Мен-цзи», будучи наступником престолу й вирушаючи у царство Чу, проїздом через Сун, бачився там з Мен-цзи. Мен-цзи тлумачив йому про доброту людської природи й у розмові неодмінно вихваляв Яо та Шуня» [4,79].

Коментуючи це місце означеного трактату, П.С.Попов слушно акцентує увагу на його тлумаченні Мен Цзи й досить докладно його пояснює. «Заслуга Мен-цзи щодо конфуціанства, підкреслює Попов, на думку сунського філософа Чен-цзи, полягає в тому, що він розвинув і з'ясував учення про досконалу доброту природи, дарованої небом людині, котра з виявленням пристрастей, залежно від спрямованості їх у добрий чи поганий бік, набуває доброго чи поганого характеру. Люди, подібні до Яо та Шуня, схвалюються Мен-цзи тому, що вони зберегли даровану їм небом добру природу в недоторканій цілісності й тому вони і без учення володіли всіма моральними (звичаєвими) та розумовими досконалостями. Для інших же людей, котрі під впливом пристрастей затемнили й спотворили першопочаткову добру природу, щоб повернути її, потрібне неухильне спостереження за своїм внутрішнім світом і постійне самовдосконалення» [4,79]. Поняття доброти людської природи у Мен Цзи нерозривно пов'язане з поняттям вигоди. Гуманне почуття і справедливість коріняться в природі людини і тому, що якщо люди будуть слідувати за законами природи, то, хоча б вони і не шукали вигод, останні будуть природним наслідком їхнього способу дій. Коли ж люди будуть керуватися тільки своїми суб'єктивними примхами, вони прагнутимуть виключно до особистої користі, сягнути котрої вкрай нелегко. Але, навіть здобувши її, не зможуть її реалізувати і лише завдадуть собі шкоди. «Гуманне почуття і справедливість, зазначав старий китайський мудрець, кореняться у природі людини, й тому, якщо ми будемо дотримуватися законів природи, то хоча б ми й не шукали зисків, вони будуть природним наслідком нашого способу дій. Але якщо ми даватимемо волю своїм особистим бажанням, то, прагнучи власної вигоди, ми не отримаємо її, а зашкодимо собі» [4,79].

Шляхетний муж, на відміну від пересічних людей, не відмовляється від вигод, але водночас не надає їм особливої ваги.

Більше того, шляхетний муж не лише не «зациклений» на своїй вигоді, а передусім повинен турбуватися про благо інших. Якраз ця любов до інших і буде, за Мен Цзи, тим чинником, який створює основи гуманного правління: «Шануючи своїх старих (батьків і старших братів), поширюйте це шанування і на чужих; плекаючи своїх пташенят, поширюйте цю любов і на чужих, і тоді всесвітом буде легко управляти. У Ши-цзині сказано: «Він (Вень-ван) слугував прикладом для своєї дружини та для братів і цим упорядкував родове володіння.» Це значить, що він поширював на них свою любов і тільки. Тому поширення милосердя достатньо для того, щоб любити і охороняти всіх у межах чотирьох морів.

Те, чим стародавні люди переважали (сучасних) людей, полягало не у чому іншому, як у тому, що вони вміли поширювати свою діяльність на інших. Тепер наше милосердя таке повне, що сягнуло навіть тварин, проте дія його не поширилася тільки на народ. Як же так?» [4,13].

Немилосердність до народу, приречення його на злидарювання й страждання неминуче обертається проти самих же можновладців, псуючи початково добру природу простих людей, розбещуючи й перетворюючи їх на таких, що не бажають добровільно керуватися законами. Тільки вчені, констатує Мен Цзи, спроможні лишатися постійними, тобто незіпсованими, не маючи нерухомого майна та постійного заняття, котре забезпечувало б принаймні необхідними засобами існування; а простолюдини за відсутності постійного заняття та нерухомого майна самі теж втрачають постійність і стають розпущеними, аморальними, марнотратними і здатними на будь-яку негарну справу. Дотримання законів, усталеного в суспільстві порядку досягаються в такому разі лише з величезними труднощами, через покарання за злочини та страх перед цими покараннями. Саме таким і є, наголошує мудрець, існуючий стан речей. Народ володіє такою власністю, що у нього не вистачає засобів як для утримання батьків, так і для прокорму жінки та дітей; якщо рік урожайний, народ бідує, якщо неврожайний не уникає загибелі. За таких умов йому доводиться турбуватися тільки про врятування від смерті, побоюючись, що й цього він не встигне зробити. Хіба ж тут до церемоній чи виконання обов'язку? Тому, підкреслює мислитель, «розумний державець створює для народу власність (майно) таким чином, щоб у нього неодмінно вистачало засобів як для прогодування батьків, так і для прохарчування жінки й дітей, щоб у врожайний рік вони були постійно ситими, а у нещасливий уникали смерті. Якщо після цього він (державець О.Б.) буде спонукати народ тягнутися до добра, то він легко піде шляхом добра» [4,17].

Ця вимогливість Мен Цзи щодо шляхетних мужів та їх вигоди виправдовується спрямованістю, що упорядковує його вчення. Адже серцевиною його політичних поглядів була ідея «гуманного правління» (жень чжен), покликана сприяти процвітанню єдиної держави та її правителя. А вона, в свою чергу, ґрунтувалася на визнанні дуальності людей Піднебесної, точніше їх поділу на тих, хто управляє, і тих, ким управляють. У великих людей, був переконаний китайський мислитель, є свої справи, а у малих свої. До того ж, вимагати, щоб кожна людина сама готувала для себе все те, що виробляється для неї ремісниками, які тільки можливі, це призвело б до того, що увесь народ снував би без відпочинку. Тому й говориться, що «одні працюють розумом, а інші мускулами (силою); ті, хто працює розумом, керують людьми, а ті, хто працює мускулами, керуються людьми; ті, ким управляють, утримують тих, хто ними управляє. Ті ж, хто управляє людьми, утримуються тими, ким вони управляють. Така загальна для всіх справедливість у Піднебесній [4,90-91]. А окрім того, гуманне правління має, за Мен Цзи, забезпечувати передусім заможне життя народу, його добробут і, тим самим, лад, взаємоузгоджені відносини людей, спокій та процвітання Піднебесної. Давньокитайський філософ при цьому досить докладно описує те, що він розуміє під забезпеченням, на основі гуманного правління і послідовного дотримання гуманних принципів, процвітання Піднебесної та заможного життя народу.

«Нехай садиби у п'ять му обсаджуються тутовими деревами і тоді п'ятдесятилітні старі матимуть можливість одягатися в шовк; нехай під час розведення курей, поросят, собак та свиней не буде гайнуватися належний час, і сімдесятилітні старці матимуть можливість харчуватися м'ясом; хай у землероба не буде забиратися сприятливий час, і біля поля у сто му сім'я з кількох чоловік зможе не голодувати; нехай піклуються про шкільну освіту й постійно виховують обов'язок синівської шанобливості та поваги до старших, тоді сивочолі старі не будуть спотикатися дорогами з ношею на спині та на голові. А коли сімдесятилітні старці одягатимуться в шовк і годуватимуться м'ясом, народ не страждатиме від холоду та голоду» [4,90-91]. А добробут народу неминуче тягне за собою і благополуччя володаря, адже «неможливо, щоб такий князь не став імператором» [4,90-91].

Звідси стає зрозумілою вимогливість мудреця до шляхетних мужів. Вони, відповідно до вчення Мен Цзи, насамперед повинні піклуватися про вигоду народу і лише потім про свою власну. Звідси випливає також виправдання і любові до чужих. А спрямованість любові на інших є основною відмінністю людей давніх від сучасних, за Мен Цзи. Давні люди, на відміну від нинішніх, вміли поширювати свою діяльність на інших. Однак і за сучасних умов не лише шляхетні мужі мають турбуватися про інших, передусім простолюд. Але, тією самою мірою, й простолюд, за Мен Цзи, зобов'язаний піклуватися про шляхетних мужів, а не обмежуватися взаємообміном вироблених різними професійними верствами простолюду продуктів, хоч і такий взаємообмін не можна недооцінювати.

«Якщо у вас не буде взаємообміну продуктів праці та обміну послуг для того, щоб залишками (одних) поповнювати нестачі (інших), у такому випадку в землеробів буде зайвий хліб, а у жінок буде зайве полотно. Якщо ж у вас буде взаємообмін, у такому випадку столяри, теслі, візочники та колісники, всі будуть годуватися від вас. А ось тут є люди, котрі вдома шанобливі до батьків, а в суспільстві з пошаною ставляться до старших, котрі сповідують вчення стародавніх людей, в очікуванні майбутніх вчених, проте не мають від вас утримання. Як же це ви поважаєте столярів, теслів, колісників та візочників і з презирством ставитесь до тих, хто здійснює гуманність та обов'язок справедливості» [4,105]. Звичайно, це аж ніяк не означає, що люди поштиві до батьків та до старших, сповідуючи вчення давнини, тобто шляхетні мужі, є такими лише з бажання дістати утримання. Про це свідчить дальше міркування Мен Цзи. «Пин-ген сказав: Що стосується столярів, теслів, колісників та візочників, то мета їхня полягає у бажанні отримання прокорму. Що ж до шляхетного мужа, який сповідує моральні (звичаєві) принципи, то невже ж і його мета полягає також у бажанні здобути утримання? Мен Цзи відповідав: Що вам за діло до їхніх цілей? Вони надають вам послуги, заслуговують, щоб ви їх годували і годуйте їх. Крім того, скажіть мені: чи годуєте ви за мету чи ж за працю? За мету, відповів Пин-ген. А ось тут людина, котра б'є черепицю і псує стіну, сказав Мен Цзи. Якщо його мета полягає у бажанні здобути харчування, то чи будете ви йому надавати харчування? Ні, була відповідь. У такому випадку ви підтримуєте людину не за мету, а за працю» [4,105-106].

Характеризуючи працю шляхетних людей, Мен Цзи насамперед пов'язує її з державною, тобто чиновницькою, службою, котру, на його думку, ці достойники розглядали як своє покликання. Так, на запитання Чжоу-сяо, чи служили шляхетні мужі давнини, Мен Цзи не просто дає ствердну відповідь. Конфуцій, додає він, будучи без служби три місяці, виглядав засмученим, а полишаючи кордони якогось князівства, неодмінно віз із собою подарунки, відповідні його рангу, щоб піднести володарям тих країн, через які пролягав шлях, щоб не бути протягом трьох місяців «без державця», тобто без служби. Більше того, якщо хтось у давнину не перебував на службі понад три місяці, то йому висловлювали співчуття як з приводу смерті. Але ж якщо служба настільки необхідна, уточнив своє запитання Чжоу-сяо, то чому ж шляхетній людині так важко служити? Відповідь Мен Цзи достатньо показова для того, щоб бути наведеною дослівно: «Мен-цзи сказав: Коли народжується хлопчик, то бажають, щоб для нього була дружина, а коли народжується дівчинка, то бажають, щоб для неї був чоловік. Це батьківське почуття є у всіх людей. Але коли молоді люди, не чекаючи батьківського наказу й сватання, крадькома бачаться одне з одним і перелазять через стіни, щоб бути разом, то батьки та всі інші люди з презирством ставляться до них за це. Люди давнини завжди були готові служити, але вони гидували добиватися цього неналежним шляхом, оскільки вступ на службу неналежним шляхом є дією, рівнозначною злодійському побаченню молодих людей» [4, 104].

Так чи інакше, але тут, у тлумаченні природи любові та її ролі у житті людей, чітко простежується відмінність позиції Мен Цзи від позиції Конфуція. Великий Учитель закладав основи людської світобудови на любові до своїх, до своєї сім'ї, свого роду. Мен Цзи вже йде далі й поширює любов не лише на своїх, а й на чужих, більше того, практично на всю Піднебесну. В цьому випадку можна виявити сліди явного впливу поглядів Мо-ді на Мен Цзи, чи принаймні неусвідомленого (і вже тому лише часткового) збігу його погляду з вперше висунутим Мо-ді, а також обґрунтованою, послідовно проведеною та системно розробленою ним ідеєю всеохоплюючої та всемогутньої любові.

«Небо неодмінно бажає, зазначається у трактаті «Мо-цзи», створеному послідовниками Мо-ді на основі записів і розвитку думок свого вчителя, щоб люди взаємно любили одне одного і приносили одне одному користь, але небу неприємно, якщо люди роблять одне одному зло, обдурюють одне одного... Це видно з того, що небо дотримується всезагальної любові й приносить усім користь» [1,180]. Але звідки ж видно, що небо дотримується всезагальної любові й усім приносить користь? «Це видно, на думку Мо-ді та його учнів, з усезагальності неба, з того, що воно усіх годує. Нині небо не розрізняє великих і малих царств, усі вони лише ключі до неба. Небо не розрізняє малих і великих, знатних і підлих; усі люди слуги неба, й немає нікого, кому б воно не вирощувало буйволів і кіз, не відгодовувало свиней, диких кабанів, не поїло вином, не давало у достатку зерно, щоб [люди] шанобливо служили небу. Хіба це не вираження всезагальності, котрою володіє небо? Хіба ж небо не годує усіх? Якщо ж небо володіє всезагальністю, відзначається всезагальною любов'ю й годує усіх, то як же можна говорити, що воно не бажає, [щоб] люди навзаєм любили одне одного, робили одне одному користь.» [1,180]

Потрібно особливо акцентувати увагу на тому, що теза про всезагальність любові має для Мо-ді та його наступників не просто важливе, а визначальне, основоположне значення. Аж ніяк не будь-яка любов спроможна відігравати, гадали вони (виявляючи, здебільшого несвідомо, розбіжність з Конфуцієм), роль найголовнішого принципу спільної життєдіяльності людей. Адже у своїх локалізованих виявах любов призводить, за моїстськими поглядами, як правило, не до добрих, а до злих вчинків, виявів, наслідків тощо. Мен Цзи говорить, зазначається у однойменному трактаті: «Яку любов всезагальну чи окрему почувають злі люди Піднебесної, котрі ненавидять людей? Відповімо: неодмінно окрему любов. Таким чином, прибічники окремої любові зрештою породжують велике зло у Піднебесній. Тому слід відкинути окрему любов» [1,180]. І далі: «Тому всезагальна вигода, всезагальна любов приносять Піднебесній велику користь; окрема корислива вигода, за рахунок загальної вигоди, є велике зло для Піднебесної. У всезагальній користі полягає істина... Треба окрему любов, корисливу вигоду замінити всезагальною любов'ю, взаємною вигодою» [1,180].

Мен Цзи теж сповідує любов не тільки до своїх, а й до чужих, збігаючись у цьому з Мо-ді. Однак саму любов Мен Цзи інтерпретує вже помітно інакше, ніж Мо-ді, не так спрощено. Мо-ді та його послідовники любов у її всезагальному, небесному вияві зводять, по суті, до того, що небо усіх годує, утримує. Мен Цзи ж та його наступники, хоч і собі розглядають, як уже було показано вище, забезпечення добробуту народу як одного з найпоказовіших виявів милосердя володаря, його любові до народу, все ж, на відміну від моїстів, не редукують цю любов лише до належного утримання народу. Більше того. Мен Цзи переконаний, що перетворення добробуту в самоціль неминуче призводить до негативних наслідків, до спотворення власне людської природи й переважання, а то й панування у людях тваринного начала. «Коли досита харчуються, тепло одягаються, живуть у гарних умовах і не підлягають вихованню, підкреслює він, тоді [вони] наближаються до тварин» [2,238]. І, керуючись таким підходом, істотно уточнює існуючі уявлення про любов до своїх і чужих. «Надати людям засоби для існування це називається милосердям. Вчити людей добра це називається відданістю. А придбати для Піднебесної [гідних] людей це називається людинолюбством. Тому передати Піднебесну іншій людині легко, а придбати для Піднебесної [гідних] людей важко» [2,238].

Так, загалом критикуючи інші напрями філософської думки стародавнього Китаю даосизм, моїзм, легізм тощо, конфуціанство водночас поступово всотувало, переосмислювало й збагачувало новими підходами та значеннями їх найбільш перспективні ідеї.

Згодом навіть такі, здавалося б, протилежні напрями, як моїзм і легізм будуть повністю всотані і перероблені даосизмом і конфуціанством, що і буде фінальним акордом їхнього існування. Втім, цей процес уявляється неминучістю саме через те, що легізм і моїзм становлять немов два полюси китайської філософської думки: безкінечна любов до всього з одного боку і водночас безкінечна безумовність всевладності з іншого. А такі крайнощі не могли, звичайно, надовго зберегтися в гнучкому китайському менталітеті, який тяжіє до золотої середини.

Повертаючись до Мен Цзи, слід зазначити, що любов до чужих, про яку він веде мову як про автентичний вияв справжньої природи людини, виправдовується самим фактом доброти людської природи, будучи водночас її вагомим підтвердженням. При цьому філософ наводить один із найпереконливіших, найважливіших і найзнаменитіших аргументів того, що природа людини є справді доброю: «Всіх людей відзначає почуття жалю, те, що людина не може винести [вигляду страждань] інших. Якщо люди раптом побачать дитину, яка ось-ось впаде у криницю, вони всі без винятку відчувають почуття тривоги і співчуття. З цього випливає, що той, хто не має почуття жалю, не людина, той, хто не має почуття сорому й бридливості до зла (у інших), не людина. Не людина і той, хто позбавлений почуття самозречення та поступливості, а також здатності схвалювати й засуджувати». Почуття співпереживання становить, за Мен Цзи, першооснову гуманності. Почуття сорому і відрази до зла засновок справедливості. Почуття скромності і поступливості начало належних правил співжиття людей. Почуття (здатність) схвалення і осуду передумова мудрості. У людини ці чотири начала є якраз тим самим, як у тіла чотири кінцівки. Втім, застерігає мудрець, означені чотири відмітні характеристики людини не є чимось самодостатнім. Це саме начала, вихідні пункти життєвого шляху людини. Оскільки ж у людей є ці чотири начала, потрібно допомогти їм зрозуміти, як належним чином розвинути ці начала, довести до повноти, їх природної міри. Вони подібні до вогню, який щойно розпочинає горіти, або джерела, котре лише почало шукати вихід. Якщо ми доведемо їх до повноти, то їх буде досить, щоб захистити увесь всесвіт, якщо ж не доведемо, то їх не вистачить і на те, щоб слугувати батькам» [2,238].

Ці чотири начала, згідно з Мен Цзи, і є те, що відрізняє людину від тварини. Розглянуті в етичному ракурсі, вони постають як: а) загальний етичний закон «жень» любов до людей; б) «і» почуття обов'язку, справедливості; в) «лі» почуття виконання відповідних норм і форм поведінки; г) «чжи» пізнання, яке зводиться до знання етичних доброчинностей.

Саме щодо цього Мен Цзи сказав: «Те, чим люди відрізняються від тварин, незначна дещиця; народна маса відкидає її, тоді як шляхетні люди зберігають її» [2,57-58]. Показово, що П.С. Попов, витлумачуючи цю тезу Мен Цзи, безпосередньо пов'язує її саме зі специфічністю природи людини. «Як люди, так і усі інші тварини однаково отримують і форму, або тіло, і природу, з тією тільки відмінністю, що природа перших відрізняється більшою досконалістю та розумністю й завдяки цьому людина має можливість зберегти закони, котрі утворюють її природу. В цьому й полягає вся невелика відмінність між людиною та твариною і до її збереження людина має докладати всіх зусиль. Однак народні маси, затемнені пристрастями, не розуміючи, що саме цією ж бо дещицею вони й відрізняються від тварин, віддаються розгнузданості та лінощам, втрачають свою справжню, розумну природу і таким чином змішуються з тваринами» [2,145].

І лише через розвиток вищезгаданих чотирьох своїх начал людина й стає власне людиною. Ці чотири етичні основи є, згідно з Мен Цзи, вродженими рисами людської природи, а тому вони не з'являються і не виникають через певні умови, вони такі природні для людини, як кінцівки. Тому Мен Цзи і стає в опозицію до відомого висловлювання Гао-цзи (під яким цілком і безумовно міг би підписатися інший відомий конфуціанець Сюнь-цзи), а саме: «Природа людська подібна до верби, а справедливість до чашки. Обладнання з людської природи гуманності та справедливості подібне до виготовлення чашки з верби» [2, 193].

На це Мен Цзи йому відповідає: «Чи можете ви, не ґвалтуючи природу верби, зробити з неї чашку? Ні, ви повинні понівечити її, перш ніж перетворити її в чашку. А якщо ви повинні понівечити вербу, щоб потім перетворити її в чашку, то ви так само повинні скалічити людську природу, щоб утворити з неї гуманність і справедливість. Ваше вчення буде винне у тому, що всі люди розглядатимуть гуманність і справедливість як лихо» [2,193].

Схожим до цього є також і діалог, що відбувається між Гао-цзи та Мен Цзи про природу людини в її уподібненості до природи води. «Гао-цзи сказав: «Природа людська подібна до стрімкого потоку, котрий, прориваючись на схід, тече на схід, прориваючись на захід, тече на захід. Людська природа не розрізняє добро і недобро, подібно до того, як вода у своєму плині не робить відмінності між сходом і заходом» [2,193]. Мен Цзи у відповідь на це тлумачення людської природи пропонує інше. «Вода, зазначає він, справді не робить відмінності між сходом і заходом; але чи тече вона байдуже вгору і вниз? Схильність людської природи до добра подібна до устремління води вниз. Між людьми немає таких, у котрих би не було прагнення до добра, як немає води, котра б не мала устремління вниз» [2, 193]. Звісно, попереджує філософ можливе заперечення, воду можна примусовим способом підняти вище горла, напором її можна змусити піднятися на гору. Однак це піднесення буде зумовлене не природою води, а тією силою, котра призвела її до такого стану. Так само й людину можна примусити до чогось недоброго, поводячись подібним чином з її природою.

Якщо ж природа людини не спотворюється, не деформується, а розвивається й виявляється невимушено, вільно, або, за словами самого Мен Цзи, «підкоряється природним виявам почуттів, то вона може бути доброю». Й додає: «Ось що [я маю на увазі], кажучи, що природа людини добра» [2,193-194].

Загалом для Мен Цзи характерне розуміння доброти як (за сучасною філософською мовою) атрибутивної антропологічної ознаки споконвічної природи людини як унікальної, порівняно з іншими, живої істоти. Доброту давньокитайський мислитель тлумачить, з одного боку, у значенні неодмінної риси кожного людського індивіда, з іншого ж, як ознаку, властиву індивідам саме й тільки людським. Характеризуючи доброту як властивість загальноантропологічну, притаманну будь-кому з людей і водночас усім людям, спільну й потенційно споконвічно однакову, однорідну в усіх людських особин, мудрець спочатку проводить дещо навіть, здавалося б, спрощену аналогію між добротою й суто біологічними здатностями людини смаковими, слуховими, зоровими та ін.

Мен Цзи сказав: «У врожайні роки більшість молодих людей буває добрими, а в голодні роки злими. Така відмінність виникає не від тих природних якостей, котрі дало їм небо, а тому що [голод] примусив їхні серця зануритися у [зло]. Візьмемо для прикладу ячмінь. Засіємо його і заборонуємо. Якщо земля одна і та сама і час посіву теж один і той самий, то швидко з'являються сходи і у відповідний час усе достигає. І якщо [врожай] буде різним, це [залежить] від плодючості ґрунту, від кількості вологи та від затраченої праці. Тому всі однорідні [речі], зазначає він, подібні одна до одної. Чому ж лише стосовно людини [ми] сумніваємося в цьому? Досконаломудрий і ми одне і те саме. Тому Лун-цзи сказав: «Коли [хто-небудь], не знаючи [розміру] ноги, робить черевики, я знаю, що він не зробить козубець». Усі [черевики] схожі один на одного, оскільки ноги [людей] Піднебесної однакові [за формою]. Візьмемо відношення рота до смаку. Усі роти мають однакові смакові відчуття. І-я раніше осягнув смакові відчуття наших ротів. Якщо припустити, що відношення рота до смаку у людей різне, на кшталт того, як собаки та коні не однорідні

з нами, то в такому випадку чому [люди] Піднебесної у своїх смакових відчуттях уподібнюються смакові І-я? Стосовно смаків у Піднебесній уподібнюються І-я це означає, що усі роти у Піднебесній подібні один до одного. Точно так само й зі слухом. Якщо йдеться про звуки, то всі в Піднебесній намагаються [почути музику] майстра Куана. Це означає, що усі вуха у Піднебесній подібні одне до одного. Точно так само й з очима. У Піднебесній не було [жодного], хто б не визнавав Цзи-ду гарним. Ті ж, хто не визнавав краси Цзи-ду, були безокими. Тому [я] кажу: «Роти [людей] мають однакові смакові відчуття; вуха [людей] мають однаковий слух; очі [людей] однаково сприймають красу. І хіба серця людей не мають нічого спільного?» [2,245]

Але якщо у випадку з іншими людськими здатностями спільними є суто біологічні характеристики, то спільними для людських сердець як осереддя власне людської природи є, наголошує Мен Цзи, доброта, відповідні душевні якості та справедливість. Однак від народження доброта людської природи дається людині тільки потенційно. Її реальне виявлення потребує і належних зовнішніх умов, і, що особливо важливо, внутрішньої роботи людини над собою, постійного духовного самовдосконалення. Адже «усі речі розміщуються в нас. Немає більшої радості, ніж під час самоосягнення виявити щирість. Немає ближчого [шляху] в досягненні людинолюбства, ніж діяти, стараючись бути великодушним» [2,246]. Віднайти ж цей шлях, виявити й предметно втілити свою, справді людську природу, а не її, ще спільну у людини з тваринами, біологічну предтечу, неможливо, як був переконаний філософ, без наполегливого розвитку своїх задатків у духовні здатності й розумові здібності та їх продуктивної реалізації. Мен Цзи сказав: «Той, хто до кінця використовує свої розумові здібності, той пізнає свою природу. Хто пізнає свою природу, той пізнає небо. Зберігати свої розумові здібності, піклуватися про свою природу це [шлях] служіння небу. Коли [людину] не хвилюють ні передчасна смерть, ні довголіття і [вона], вдосконалюючи себе, очікує веління неба, це [шлях] набуття власної долі» [2,246].

Отже, Мен Цзи називає природою людини аж ніяк не той, спільний для людини та тварин, біологічний субстрат, не її плоть і кров, котрими зумовлюється антропологічна специфіка і багатство чуттів, насолод та бажань людини. Термін «природа», коли йдеться про природу людини вживається мислителем у значенні «сутність». Розглядаючи природу людини як її сутність, він, уже внаслідок такої постановки питання, робить акцент не на спільному для людини та тварин, а на тому, що відрізняє її від них. І якщо спочатку філософ підкреслює подібність біологічної природи загалом та природи, притаманної саме людині, її «серця», проводить аналогії між «серцем», специфічно людською природою і людською чуттєвістю, котра не проводить у Мен Цзи вододіл між людиною та іншими живими істотами, а швидше взаємоуподібнює їх, то далі автентична природа, «серце» людини розглядається як щось не лише окреме щодо людської чуттєвості відчуттів, почуттів і бажань, а й протиставлене їм. Мен Цзи сказав: «Щоб підтримувати серце, немає нічого ліпшого, ніж [мати] мало бажань. Ось людина, у котрої мало бажань: хоч вона дещо втрачає [з душевних якостей], але мало. А ось [інша] людина, у котрої багато бажань, хоч вона зберігає дещо [з душевних якостей], але мало» [2,247]. І слід визнати, що в цьому разі у міркуваннях Мен Цзи спостерігається не якийсь поодинокий сюжет чи стихійний порив, а доказова й послідовно здійснювана лінія, заснована на розрізненні природних задатків і виявів та велінь власне людської природи. Мен Цзи казав: «Природні задатки людей виявляються у відношеннях рота до смаків, ока до кольорів, вуха до звуків, носа до запахів, чотирьох кінцівок до спокою та солодкої знемоги. Однак шляхетний муж не називає ці відношення природними задатками, коли у них буває вияв природи. Веління природи виявляються у відношеннях безсторонності між батьком і сином, у відношеннях справедливості між правителем-державцем і його слугами, у відношеннях поштивості між гостем і хазяїном, у відношенні розумності до просвічених, у небесного природного шляху до істини, до премудрих людей. Однак шляхетний муж не називає ці відношення веліннями природи, коли у них буває вияв природних задатків» [3,205-206].

Варто зазначити, що в цьому випадку (коли йдеться про розрізнення двох природ чи серця й бажань у давньокитайській філософії), як і в кількох попередніх, про які йшлося вище, ми маємо справу не з суто китайським, а із загальнолюдським філософським сюжетом, з китайським виявом архетипу світової філософської думки. Інші вияви цього архетипу можна побачити у кініків, стоїків й Епікура в античності, у християнстві, українському філософському кордоцентризмі (Сковорода, Юркевич) та ін.

У рамках же давньокитайської філософії у протиставленні людське природне Мен Цзи займає виключну позицію в усьому конфуціанстві: він вітає природне і радить бути обережним з людським (мається на увазі, передусім, поняття вигоди). Тим часом, у конфуціанстві, як ми побачили, переважає зворотне.

Позиція Мен Цзи цілком реалізується в його політичних поглядах. Турбота про людей, про їхню вигоду є основною, природною рисою розумного государя і шляхетних мужів. Маючи за мету вигоду насамперед народу, а не свою, розумний правитель добивається спокою у Піднебесній. І все ж особливо великою має бути турбота державця про досконаломудрих тих, хто осягнув природу людини й довів до ступеня досконалості свою власну природу. Якщо самі ці мудрі люди байдужі не лише до власного добробуту, а й до питання про своє життя чи смерть, то для справжнього, гуманного правителя піклування про них завдання одне з основних, якщо не найголовніше. Адже не тільки діяльність таких людей, а навіть саме їхнє існування як об'єктів наслідування є запорукою пізнання та удосконалення своєї природи й усіма іншими людьми від простолюду до можновладців, котрі, за Мен Цзи, у свою чергу, високо підносяться над простими людьми і значною мірою впливають на них. «Коли у верхах є що-небудь таке, що вони (тобто підлеглі О.Б.) люблять, то у низах обов'язково будуть любити це саме ще більшою мірою. Духовні риси шляхетних людей це вітер, а ницих людей трава. Коли над травою проноситься вітер, вона неодмінно схиляється під ним» [3,188].

Шляхетним мужем може бути, наголошував мудрець, не тільки можновладець, а й добропорядна людина, котрій не судилося отримати владу. Щоправда, реалізується шляхетність у кожному з цих двох випадків по різному. «Коли людям вдається добитися своїх устремлінь, вони тоді чинять благо народу, а якщо не вдається добитися своїх устремлінь, вдосконалюють себе і виявляють у світі свої чесноти» [3,188]. Якщо ж вести мову про обивателів, то вони, за Мен Цзи, стають спроможними на незвичні для себе, визначні вчинки лише через наслідування видатним особистостям. Простолюд «це ті, котрі чекають нового Вень-вана, щоб потім лише надихнутися на великі діяння. Якщо ж ідеться про справних і сміливих службових людей-ши, то вони, видається, готові надихнутися й без появи Вень-вана» [3,188]. Утім, і на цьому варто наголосити, народ до цього ницого простолюду китайським філософом аж ніяк не зводиться. Більше того, за його переконанням, саме народ і утворює вершину піраміди соціальної їєрархії, відіграючи визначальну роль не тільки щодо «проміжних» можновладців, а й навіть щодо самого верховного правителя. Мен Цзи сказав: « Народ є головним [у державі], за ним [ідуть] духи землі та зерна, державець же посідає останнє місце. Тому, лише здобувши [прихильність] народу, можна стати сином неба. [Лише] придбавши [прихильність] сина неба, можна стати чжухоу можновладцем вельми високого рангу, наближеним до самого «сина неба» (себто імператора - О.Б.), лише здобувши [прихильність] чжухоу, можна стати дафу (тобто можновладцем дещо нижчого рангу, ніж чжухоу О.Б.)» [2,247]. Такому глибокому проникненню у своєрідність взаємозв'язків різних соціальних сил, розумінню природи та значення народу для перебігу історичних процесів можна лише здивуватися, адже мислитель жив понад дві тисячі років тому.

Отже, соціально-політичні погляди Мен Цзи мають фундаментальне антропологічне обґрунтування, що має своїм основним наслідком орієнтацію на опертя при побудові держави на добре начало в кожній людині, а відповідно на консолідації цього начала у масштабах країни за допомогою як державної політики, так і того, що сьогодні називають ініціативами громадянського суспільства.

Література

1.Мо-цзы / Перевод с кит. М.Л.Титаренко // Древнекитайская философия. Собрание текстов: В 2 т. Т.1. М.: Мысль, 1972. С.175-200.

2.Мэн цзы / Перевод с кит. Л.И.Думана // Древнекитайская философия. Собрание текстов: В 2 т. Т.1. М.: Мысль, 1972. С.225-247.

3.Мэн-цзы / Предисловие Л.Н. Меншикова, пер. с кит., указатели В.С. Колоколова. СПб.: Петербургское востоковедение, 1999. 272 с.

4.Попов П.С. Китайский философ Мэн-цзы / Перевод с кит., снабженный примечаниями. Репринтное издание. Послесловие Л.С. Переломова. М.: «Восточная литература» РАН, 1998. 278 с.

Размещено на Allbest.ru