Ідея гуманізму: проблема світоглядно-критеріальної парадигмальності

Размещено на http://www.allbest.ru/

Ідея гуманізму: проблема світоглядно-критеріальної парадигмальності

Самчук З.Ф.

Як для соціальної філософії, так і для будь-якого типу ідеології, не викликає сумніву, що кожна ідея гуманізму так чи інакше є ступенем об'єктивації волі. Логіка становлення проблеми констатує необхідність переходу від об'єктивації першого порядку до об'єктивації другого порядку і т.д. Як зазначає П.С.Гуревич, «людина - це не те, чим вона є, а те, чим може стати. Таким чином, філософська антропологія покликана осмислити вектори можливих перетворень, виявити вселюдське і з'ясувати, яким чином воно формується в процесі історичної динаміки, а також закріпити в людині те, що внутрішньо органічне, притаманне їй» [3,8].

На переконання Карла Ясперса, «ідеалу людини не існує, але існує ідея людини. Ідеали можуть бути схемами ідей, своєрідними дорожніми знаками. Такою є істина величних філософських образів - образу благородної людини в Китаї і мудреця у стоїків. Вони спонукають до розвитку, хоч і не пропонують смислового завершення» [17,453]. Схожі світоглядні акценти були зроблені Ернстом Кассірером у «Ессе про людину» та Максом Шелером у «Ідеї людини». Зрештою, незалежно від соціокультурних розбіжностей у тлумаченні людини, на кожного індивіда покладена відповідальність за те, щоб набути достеменних ознак Людини і залишатися Людиною в усіх ситуаціях і відношеннях.

Марксова версія гуманістичного ідеалу сформульована наступним чином: «Багата людина й багата людська потреба., людина, що прагне життя в усій повноті людських виявів, людина, для якої її власне здійснення є внутрішньою необхідністю, органічною потребою» [5,125]. На думку Маркса, про належний інструментальний супровід, втілення такого ідеалу можна предметно вести мову лише тоді, коли створені матеріальні, соціальні, економічні, політичні та інші умови для набуття (накопичення, акумуляції, генералізації) вказаного людського багатства. Зрештою, вимога наукової об'єктивності змушує визнати, що подібні світоглядні аспекти оприлюднювалися ще задовго до Маркса - в часи Відродження і навіть в епоху грецької античності.

Перспективи розв'язання проблеми впровадження гуманістичного ідеалу часто пов'язуються із завданням подолання відчуження. Сутність марксистського тлумачення відчуження полягає в констатації такої взаємодії між індивідом та продуктами його матеріальної, соціальної та духовної діяльності, коли останні набувають самостійного, незалежного від людини існування й протистоять їй як чужа, деструктивна сила. Подолання відчуження означає повернення контролю над відсепарованими від людини силами і підкорення їх з метою перетворення на фактори, котрі нарощують буттєвий потенціал індивіда. Згідно з версією Маркса, таке «повернення опредмечених сутнісних сил людини» є «присвоєнням людської сутності людиною..., повним, свідомим і зі збереженням усього багатства попереднього розвитку поверненням людини до самої себе» [5,116]. Присвоюючи «всебічну сутність людини всебічно», людина перестає бути частковим і відчуженим індивідом, а натомість набуває ознак «людини цілісної».

Втім, концепція Карла Маркса була жорстко і доволі аргументовано розкритикована Максом Шелером, який провів переконливі аналогії між поняттями інтересу як першоосновою марксизму та лібідо як концептуальним базисом фрейдизму. Автор «Місця людини в Космосі» наполягав, що оперування терміном «інтерес» є методологічно «неприйнятним редукціонізмом» і «спекуляцією на пониження», котра призводить до «профанації піднесеного й руйнування почуття благоговіння». Шелер провів паралель з дарвінізмом: мовляв, як можна благоговіти перед нащадками мавп?! Відсутність же пієтету на адресу людини автоматично закладає міну вповільненої дії найширшого діапазону соціальної деструкції - починаючи від втрати самоповаги (належного рівня самооцінки) й до відверто антисоціальних, соціопатичних намірів і дій.

З цього приводу на адресу Шелера часто лунали закиди в ідеологізмі - в тому сенсі, що він підходить до проблеми не з позицій об'єктивності й відповідності дійсному стану речей, а з ідеологічної доцільності post factum. Однак Шелер відбив атаки недоброзичливців без зайвих клопотів: мовляв, якщо нам достеменно не відомий «дійсний стан речей», то як можна вимагати дослідницької відповідності, адекватності йому? За таких обставин вирішального значення набувають телеологічно-перспективістські, аксіологічні й педагогічно-виховні аспекти. І навіть якщо комусь спаде на думку обізвати таку доцільність «ідеологічним підходом», це ніяк не применшує її значення з точки зору дослідницької відповідальності й перспектив суспільного оптимуму.

Мартін Бубер був категорично проти діалектико-матеріалістичного підходу, який, на його думку, «не лише створює реальну вірогідність подальшої катастрофи людини, а й заземляє індивіда на позбавлену життя некрофільську схему понять» [18,154].

Попри нібито замкненість на практику матеріалістична діалектика насправді не підлягає праксеологічній верифікованості - критерію, котрий використовується з метою визначення цінності теорії. Натомість адекватна теорія повинна містити чітко визначені, логічно взаємопов'язані положення, котрі піддаються емпіричному обґрунтуванню. Як слушно наполягав Лев Шестов, «філософії треба відкинути спроби знайти veri-tates aeternae¹. Її завдання полягає в тому, щоб навчити людину жити в невідомості - ту людину, яка понад усе боїться саме невідомості, тому й переховується від неї за різними догмами. Коротше кажучи, завдання філософії - бентежити, а не заспокоювати» [16,194].

У цьому аспекті філософська сфера виконує функцію засобів, інструментів розв'язання проблеми мотивованості кінцевого індивідуального буття безконечною життєдіяльністю людства. Завдання полягає в тому, щоб істотно підвищити ефективність філософствування як у цілому, так і щодо гуманістичного аспекту зокрема, - принаймні й першочергово з приводу його методологічних, методичних та інструментальних складових. Цю проблематику необхідно підняти на гранично високий рівень критичного філософського дискурсу, який базуватиметься не на кон'юнктурі історичної та суспільної мінливості, а на трансцендентних (чи хоча б максимально наближених до трансцендентних) цінностях, цілях і пріоритетах.

Соціально-філософське дослідження гуманізму й ідеології, а також «граничне обґрунтування» (Letztbegrundung), виявлення «основних підвалин» (термін Х.-Г.Гадамера) ідеології як соціально-філософського й філософсько-історичного феномену потребує не антропоморфізму (уподібнення процесів та явищ людині, її фізичній і психологічній будові), не соціоморфізму (орієнтованості процесів і явищ на суспільство, систему відносин у соціумі) і навіть не симбіозу антропоморфізму та соціоморфізму, а такого дослідницького інструментарію, який забезпечить адекватне, науково коректне й ефективне, по можливості евристичне й перспективне оперування ідеологічною феноменологією, соціумом і людиною, зв'язками і взаємодіями у трикутнику людина-суспільство-ідеологія, котрі є своєрідним центральним нервом, визначальною інтуїцією буття гуманізму й ідеології як функціональної всеєдності.

В «Історії божевілля в класичну епоху» Мішель Фуко писав: найгірший різновид безуму людини полягає в тому, що вона не бажає визнати власної нікчемності, мізерності. Інтерпретуючи людину в якості творця дійсності, філософія впадає в надзвичайно небезпечну ілюзію - принаймні, з точки зору наслідків. Індивіду, навпаки, бажано достеменно усвідомлювати свій масштаб краплини води в океані буття-свідомості, свою підлеглість і безумовну залежність від явищ і процесів більш загального, універсального, вселенського світопорядку. В усякому разі, такий підхід виявиться більш природним, правдивим, адекватним існуючому стану речей, ніж згубна зарозумілість мурахи, яка не встигає повернутися в свій мурашник до початку грози.

Макс Шелер бив на сполох, акцентуючи увагу на «інфляції ідеї людини». Протягом ХХ століття цей небезпечний симптом лише загострився. Відсутність єдності в питанні ідеї людини легко помітити на прикладі суперечливого морального архетипізму, закладеного в суспільну свідомість різних культур. Йдеться про реакцію на низку уявних дилем, котрі мають істотне як теоретичне, так і ідеологічно-праксеологічне значення. Одна з них моделює таку ситуацію: людина стоїть біля залізничних колій і стає свідком того, як некерований вагон котиться в напрямку групи з п'яти осіб. Усі приречені на загибель, якщо рух вагону триватиме. Єдине, що в цьому випадку можна зробити, - перевести стрілку, яка спрямує вагон на об'їзний шлях: в результаті жертвою виявиться лише одна особа. Відповідаючи на запитання, як слід чинити в даному випадку, більшість опитаних попри національну, етнічну, релігійну, статеву, вікову і т.п. відмінність сходяться на думці, що треба перевести стрілку.

Друга дилема має аналогічний початок, але в цьому разі альтернативою є не стрілка, а товстий незнайомець, зіштовхнувши якого під колеса, можна уникнути п'ятьох смертей. Попри те, що з точки зору кінцевого результату цей варіант ідентичний попередньому (за рахунок однієї смерті рятуються п'ять життів), тим не менше, більшість опитаних стверджують, що штовхати незнайомця неприйнятно. Філософи, психологи та культурологи впродовж трьох десятиліть ламають аргументаційні списи щодо природи такого феномену моральної інтуїції. Втім, з позицій світоглядної повчальності істотніше значення має не етиологія моральної інтуїції, а доцільність її провідного значення в ієрархії умовиводів щодо гуманізму. Допоки уявлення про цю сферу суспільної дійсності ґрунтуватимуться не на раціонально аргументованих твердженнях логіки, а на інтуїції, котра базується на доволі сумнівних аксіологічних пріоритетах, годі сподіватися на значний приріст світоглядної культури, осереддям рефлексійної функціональності якої є гуманізм, людина й людство.

І для соціальної філософії, і для ідеології чим далі, тим очевидніших ознак набуває висновок, згідно з яким інтерпретацію гуманізму в якості а) віри в людину як найвищої цінності та б) виняткової значущості людського роду варто визнати світоглядно некоректною, а з точки зору етики, аксіології, педагогіки та перспективізму навіть небезпечною, своєрідним advocatus diaboli². Як писав Фрідріх Ніцше, від цього пихатого й самовдоволеного антропоцентризму, від усіх ганебних поступок гіпертрофованому себелюбству ми вже хворі. Тим більше, що ще Апостол Павло зазначав: неввічливо бути ввічливим лише з ввічливості. Калігула взагалі настільки розчарувався в людях, що призначив консулом у Сенат свого коня.

На перший погляд, теза Протагора про людину як міру всіх речей є цілком чітким і однозначним світоглядно-аксіологічним проектом. Однак при детальному розгляді з'ясовується її в гіршому розумінні заідеологізованість, оскільки не існує певної універсальної людини із самоочевидними й пріоритетними для всіх людей інтересами, потребами й цілями. Певно тому в паризькому Музеї мір та вагів з-поміж десятків еталонів одиниць виміру, якими ми оперуємо в повсякденному житті, нема еталону людини. Більше того: людство досі не спромоглося сформулювати та ієрархізувати навіть критерії виокремлення людини. Щоправда, час від часу чергові версії критеріальних ознак озвучуються, однак робиться це неакцентовано, притишено, pianissimo, щоб з міркувань політкоректності не образити інших представників людства, які не відповідають сформульованим нормативним параметрам.

Відтак, сказавши своєю тезою нібито дуже багато, Протагор насправді не сказав майже нічого - точніше, він не сказав головного: кого він мав на увазі, коли вів мову про «людину» - себе особисто, свого щирого приятеля, вірну подругу, державного мужа чи талановитого, однак відверто асоціального й соціопатичного митця. Варіантів безліч, до того ж деякі з них ще й взаємовиключають один одного. Спроба закріпити за людиною (людством) статус епіцентру Всесвіту не лише зловживає наївністю, а ще й виявляється надзвичайно небезпечною за своїми світоглядними наслідками, оскільки таке тлумачення гуманізму містить егоїстично-соціопатичні аспекти, не помітити які може хіба що сліпий, а проігнорувати - лише легковажний або безвідповідальний.

Безперечно, респектабельне соціально-філософське дослідження та ідеологічна концепція не можуть собі дозволити жодного з цих privilegium odiosum³, тому очевидною є необхідність напрацювання підходів науково адекватних, відповідальних і виважених з точки зору ідеальної моделі людини й гуманізму. Не випадково Мішель Фуко наполягав на необхідності визнати протагорівську версію гуманізму непотрібним мотлохом, який підлягає знищенню, подоланню таким дискурсом, котрий на рівні понять, стилю й синтаксису належить іншому - якісно вищому ґатунку.

З часів Кьєркегора й Ніцше для антропологічно орієнтованої філософії все очевидніших ознак набуває світоглядний висновок про інфляцію й девальвацію жорстко антропоцентричного типу гуманізму (людина - міра всіх речей) і, як наслідок, про необхідність переходу до трансцендентних (зовнішніх щодо людини) критеріїв гуманності й гуманізму. Як зазначав Вадим Скуратівський, “Ернст Юнгер, який помер у віці 103 роки, був одним з останніх ветеранів Першої світової, ротним її командиром, кавалером найвищого прусського військового ордену, і, здається, останнім ветераном того германського літературно-філософського ордену, із статуту якого за гіпотетичного сприяння Ніцше були викреслені всі параграфи про людяність як категорію остаточно застарілу і філософськи непереконливу. Некоронований монарх того ордену - Освальд Шпенглер - завжди іронічно посміхався, коли чув слово «гуманізм» [10,7].

Достоєвський також застерігав від надмірного оптимізму в сфері оперування гуманістично-антропологічною проблематикою. На його переконання закони людського духу настільки невизначені, втаємничені й нез'ясовані наукою, що нема й не може бути ні лікарів, ні навіть суддів остаточних. Як зазначав Кьєркегор у праці «Begriff der Angst», «пошуки логічного пояснення появи гріха є глупотою, котра могла з'явитися в голові лише людей заклопотаних бажанням будь-що, все і завжди пояснювати. Яким чином гріх прийшов на землю, кожна людина має збагнути самостійно. Якщо ж вона хоче, щоб у цьому питанні її хтось повчав, значить має місце якесь непорозуміння. І якщо тут з'явиться зі своїми поясненнями наука, то вона лише все заплутає» [15,82].

Хибне розуміння гуманності в поєднанні зі світоглядною суперечливістю абстрактно інтерпретованого гуманізму призвела до таких небезпечних за своїми наслідками явищ, як «психологія без душі», «антропологія без людини», літературознавство без автора», «епістемологія без суб'єкта пізнання». Ці парадоксалізми віддзеркалюють quasi-смисли, ерзаци людяності й гуманізму. Вони виражають загальне невдоволення традиційною гуманістикою (гуманітаристикою). За свідченням очевидців життєдіяльності Протагора, він був великим нахабою і провокатором. Цей факт є надзвичайно важливим для адекватного сприйняття його світоглядної концептуалістики. Тому якби пам'ять про особливості особистісного формату Протагора не була втрачена протягом попередніх двох тисячоліть, то - поза будь-яким сумнівом - ми сприймали б його претензійну формулу «людина - міра всіх речей» під дещо іншим кутомзору: не як наукову гіпотезу, а лише як провокативну спробу підлити масло у вогонь антропоцентризму.

Слід мати на увазі, що humanitas - це також освіченість і витонченість, а «протилежність гуманізму зовсім не передбачає апології не людяності» [19,34], адже гуманізм може бути й неантропоцентричним (екстравертним). Звідси - півкроку до тези: автономізму індивіда - так; антропоцентричному гуманізму - ні! Однак, крокуючи в цьому напрямку, слід бути дуже обережним, оскільки у випадку необачності високою є ймовірність дійти до цілком абсурдного висновку, згідно з яким гуманістична парадигма може взагалі заперечувати, ігнорувати людський фактор, вилучати людину з теорії і практики гуманізму. Як зазначав Еріх Фромм, «віра в людство без віри в людину або нещира, або, якщо й щира, то призводить до тих же результатів, які ми зустрічаємо в трагічній історії інквізиції, робесп'єрівського терору та ленінської диктатури» [13,467]. Між іншим, ця можливість - не лише вірогіднісна: вона вже мала місце на рівні суспільного праксису: «Якщо в ХІХ столітті проблема полягала в тому, що Бог мертвий, то в ХХ - що мертва людина» [13,563].

У «Системі позитивної політики» Оґюст Конт саркастично зауважив: «Людство складається скоріше з мертвих, аніж із живих» [20,214]. Дехто стверджує, що такий підхід лише поглибить світоглядну концептуалістику закинутості, яка оволоділа багатьма освіченими головами в ХХ столітті. Насправді ж усе не настільки безнадійно, адже йдеться тільки про своєрідний діагноз, констатацію певної ієрархії. Як і будь-який діагноз, він може збентежити, шокувати чи навіть стимулювати екзистенційну астенію. Це - цілком об'єктивні наслідки і, очевидно, їх не варто ігнорувати. Але хто наважиться заперечувати, що діагноз є необхідною передумовою і запорукою формування стратегії і тактики подолання хвороби, видужання? Ніхто. Відсутність же діагнозу автоматично вибудовує між людиною та її перспективами щось на зразок Великої Китайської стіни.

Не випадково Ніцше наполягав: «Подолайте, брати мої, цих сьогоденних, цих дрібних людців: адже саме вони - найбільша небезпека для Надлюдини! Подолайте, о вищі люди, маленькі чесноти, обачність, піщинки, мурашину метушню, жалюгідне вдоволення, «щастя більшості»! Воістину, я люблю вас, вищі люди, за те, що сьогодні ви не вмієте жити!» [6,286]. Втім, як слушно зауважив П.Д.Успенський, «природа зовсім не гарантувала Надлюдину: вона містить у собі всі можливості, включаючи найбільш похмурі. Людина не може бути підвищена до рангу Надлюдини лише «за вислугу років» або за бездоганну поведінку. Ніщо не гарантує Надлюдини, окрім адекватного розуміння ідеї Надлюдини» [12,137]. Безперечно, скаржитися на інерційний флегматизм нашого світу і на млявість його рухів марно, але знайти і вказати шляхи динамізації можна й треба. Як казав Фрідріх Ніцше, я навчу вас зневажати жалюгідність; зневажати щиро, адекватно й переконливо.

Ширина ідеологічного діапазону в контексті оперування проблематикою гуманізму не є випадковою - вона слугує вираженням світоглядної багатоаспектності соціально-філософського оперування зазначеним явищем. Не випадково Вільгельм Брюнінґ у «Філософській антропології» (1960) писав: «Сьогодні одна одній протистоять чимало різноманітних картин світу - причому, протистоять настільки несумісно, що їх неможливо пов'язати в єдину концепцію» [1,209]. Прикро й дивно водночас, але наведена точка зору й нині сприймається як дещо самоочевидне. І це не дивлячись на посилене штудіювання і систематизацію антропологічної проблематики у другій половині ХХ століття! Пошукам точок відліку і критеріїв виміру людини, виходячи з її становища в Космосі, була присвячена праця Макса Шелера «Місце людини в Космосі», в якій автор стверджував, що в певному сенсі всі проблеми філософії можна звести до запитання: ким є людина і які її метафізичні точки відліку в системі загальної цілісності буття, світу й Бога?

Шелер радив розглядати людину в контексті «космічного статусу» - тобто в якості обмеженої в часі та просторі системи, яку варто аналізувати з позицій безмежного простору і sub specie aeternitatis. Отже, ким (чим) є людина і яким є її метафізичне місцезнаходження у всезагальній цілісності буття, світу та Бога? Це - саме те «кляте» питання філософії, до якого впродовж століть і тисячоліть доводиться повертатися знову й знову. І справа тут навіть не у відсутності жорсткої дисципліни думки, послідовності мисленнєвих операцій та їхнього причинно-наслідкового зв'язку, не в аbaissement du niveau mental, а у фатальному зловживанні «трафаретними» істинами, які спонукають до вульгарно-спримітизованих світоглядних інтерпретацій, до виникнення виправдальної за формою і безвідповідальної за змістом позитивістської апології існуючого стану речей - своєрідного некритичного об'єктивізму.

Історичні вектори розвитку філософської думки доводять, що критеріальне домінування як родової, так і індивідуальної сутності людини є шляхом у нікуди, оскільки доведені до імперативних крайнощів обидві тенденції призводять фактично до абсурду: безапеляційна довіра до себе спонукає канонізацію вседозволеності, натомість сакралізація протилежного полюсу - недовіри до себе - призводить до деіндивідуалізації, відчуження людини від самої себе, свого субстанційного потенціалу. Ці світоглядні висновки слід враховувати ідеологічній концептуалістиці - звичайно, за умови, якщо вона прагне послуговуватися адекватною і аргументаційно переконливою системою інтерпретації.

Спроба виходу із зазначеного філософського тупика була здійснена Сьореном Кьєркегором. Осмислюючи ідею антиномії індивідуальної та родової сутності людини, він перейшов на інший рівень категоріально-понятійного аналізу в результаті актуалізації аспектів внутрішнього життя людини зокрема і принципу суб'єктивності в цілому. Зокрема, Кьєркегор увів до філософського обігу категорії вибору та можливості, акцентуючи увагу на проблемі свободи ціле покладання на тлі непередбачуваних результатів такої світоглядно-етичної визначеності. Він ближче за всіх підійшов до концептуалізації довіри людини до себе, наполягаючи на недоцільності абсолютизації родового та індивідуального в людині, оскільки надання гіпертрофованого значення кожному з цих первнів «породжує страх перед Ніщо, призводить до самовтрати та відчаю». В концепції Кьєркегора Бог не винесений за межі людини: він - міра людського в людині, не щось зовнішнє по відношенню до людини, а її внутрішнє осереддя.

Сучасна філософська думка далека від єдності з приводу того, що є найбільш істотною рисою людини. Віктор Франкл, наприклад, цілком серйозно визначальною людською особливістю відрекомендовував гумор; Шпенглер наполягав, що людина - це культуро-творчий хижак; Мартін Гайдеґґер найбільш значущою ознакою Homo sapiens визнавав «занепокоєну тривогу» (Sorge); Леон Бінсванґер вважав, що людське існування неможливе за відсутності “люблячого буття разом» (liebendes Miteinangersein), трансперсональна психологія (в особі першочергово Ентоні Сутіча) здійснювала «дослідження граничних здібностей і можливостей людини» [21,294]. Що ж стосується представників екзистенційної психології (М.Босса, Е.Мінковські, Р.Мея, В.Франкла), то вони виходили з постулату про первинність буття людини в світі, яке, власне, й породжує ключові екзистенційні проблеми. Основна увага цього світоглядного напрямку була прикута до вивчення проблем часу, свободи, спілкування, життя та смерті, відповідальності та вибору, сенсу та абсурду, любові та самотності тощо.

Досвід системного викладення поглядів, що стосуються сутнісних ознак людини, рекомендує не тішити себе ілюзіями щодо можливості бути втиснутим у прокрустове ложе кількох рядків. Зрештою, для соціальної філософії значно більше значення має не стислість чи розлогість витлумачення субстанційних ознак людського буття, а неухильна проблемність універсально-всезагальної інтерпретації людини, адже притаманні змалюванню цього аспекту евфемізми здебільшого підміняють собою змістовну визначеність і переконливість, породжуючи лише видимість «присутності в темі». Визнаючи важливість проблематики субстанційних людських особливостей, філософи здебільшого не намагаються розвінчати іншу світоглядну позицію, не наважуються чи не вважають за потрібне вибудувати ієрархічну послідовність пріоритетів, яка вимальовує найбільш повну й вичерпну картину людської унікальності, родової самості. Звичайно, за таких обставин вимагати від ідеології інтелектуально глибокого, ґрунтовного підходу не доводиться.

Легковажність і поверховість підходів до даної проблематики свідчить не про недооцінку її світоглядної і сенсожиттєвої вагомості, а констатує інтелектуальну «непідйомність» окресленого світоглядного тягаря. При цьому значущість побудови ієрархії сутнісних ознак людини залишається безперечною. Зрештою, коли йдеться про інтелектуальну «непідйомність» певної світоглядної проблематики, то мають на увазі принаймні дві позиції: по-перше, кожна «непідйомність» має свою міру - труднощі переконливого витлумачення однієї проблеми можуть на порядок відрізнятися від інтерпретації проблеми іншої, по-друге, будь-яка «непідйомність» фіксує певний конкретно-історичний статус-кво - через рік, місяць або навіть завтра вона може виявитися вже цілком «підйомною».

Поверховий підхід беззастережно вдовольняється простим узагальненням сумнівних констатацій і підкреслено обережних гіпотез, унаслідок чого відбувається розмивання, нівеляція конвенційних норм, ефективних узагальнень і скріплюючих стереотипів. Цілком доречним у даному разі виявиться зауваження Парацельса: якщо проти деякої хвороби пропонують чимало ліків, то це означає, що хвороба невиліковна.

З приводу зазначеної світоглядно-аксіологічної проблеми Фрідріх Ніцше розпачливо констатував: «Духовна вбогість новітніх філософів радикальним чином підірвала респект до філософії і відкрила браму плебейському інстинкту. Будьмо відвертими: наскільки далеким від сучасного світу є весь рід Гераклітів, Платонів, Емпедоклів - незалежно від того, як би там ще не називали цих царських самітників думки» [7,325]. Ситуація чимось нагадує іншу сентенцію видатного концептуаліста вічного повернення: «В Німеччині постійно скаржаться на мою «ексцентричність». Але оскільки не знають, де розміщений мій центр, то навряд чи зуміють адекватно виявити, де і коли я був «ексцентричним» [8,824].

Проблема ускладнюється ще й тим, що «навіть відповіді на такі здавалося б прості запитання, як, наприклад, у якій мірі мета виправдовує необхідні для її досягнення засоби, або до якої межі можна миритися з побічними результатами наших дій, що виникають незалежно від нашого бажання, - все це є справою вибору або компромісу. Не існує жодних наукових (раціональних та емпіричних) методів, які можуть допомогти в розв'язанні подібних проблем» [2,566]. Крім того, «людина не вміє вчитися на власних помилках, оскільки вона їх не бачить» [14,85]. Це пояснює онтологічну каузальність феномену «наступання на одні й ті ж граблі», притаманного як філософській, так і ідеологічній сферам.

У подібному контексті Блез Паскаль узагалі іронічно застерігав: не змушуйте людей думати - вони ніколи не вибачать вам такої мороки. Ще один з тих, про кого Георг Гегель сказав би “приречений бути філософом», у таких випадках додавав: «Мої твори називали школою підозри, ще більше - школою презирства, на щастя, навіть школою мужності й зухвальства. Справді, я й сам не думаю, щоб хтось колись глянув на світ з такою глибокою підозрою, як я, і не лише в якості випадкового адвоката диявола, а й - висловлюючись богословськи - в статусі ворога й допитувача Бога» [9,232]. Саме критично-скептичний підхід живить надію на адекватність і ефективність як філософії, так і ідеології.

Блез Паскаль стверджував, що «людина - лише очерет, найслабший у природі, однак очерет, наділений здатністю мислити. Вся наша гідність зумовлена можливістю оперувати думками. Власне, мислення якраз і визначає людську гідність. Тому намагаймось думати добре: в цьому - основний принцип моралі» [11,292]. З Паскалем не поспішав погоджуватися Кьєркегор, який наполягав: релігійний обов'язок людини полягає зовсім не в тому, щоб добре мислити, а в тому, щоб праведно чинити, поєднуючись завдяки цьому з Богом в акті граничної духовної зосередженості. Зрештою, це суто тактичні переакцентування, оскільки для ефективного оперування гуманістичною тематикою однаково бажаним і навіть імперативним є не лише ефективне мислення, а й діяння.

У попередні два століття проблема людини обернулася доти небаченим аспектом: з одного боку - нівелювання, «усереднення» людини, становлення й поширення в світі «людини натовпу», а з іншого - самотність, відчай людини перед світом як кінцевий результат індивідуалізму. Звідси - необхідність формування гранично синтетичного, багатовимірного портрету людини, дослідження феномену людини крізь призму її життєдіяльнісної динаміки, мотивів і потреб, протиріч і конфліктів. З цього приводу Фрідріх Ніцше писав: «Існують тисячі стежок, на які ще ніхто не ступав, тисячі здорових способів життя і прихованих островів життя. Дотепер не лише не вичерпана, а й не розкрита людина і її світ» [6,78]. Ця обставина відкриває широкі перспективи як перед соціально-філософською, так і ідеологічною концептуалізацією гуманістичних аспектів соціальної дійсності.

На сьогодні ми не можемо достовірно стверджувати, чим є людина. З цього приводу заслуговує на увагу глибока рефлексійна сентенція П.С.Гуревича: «можливо, природа заклала в людині деяку благодатну фізичну реальність. Однак цілком може бути, що вона - істота, пошматована залишками інстинктів. Чимало людських потреб сприймаються як позбавлені органічних ознак і неприродно прищеплені до плоті Адамового нащадка. Таким чином, потрібен новий підхід до оцінки людини: просте перерахування ознак, які можна множити до безмежності, по суті справи, не допомагає деталізувати нічого з природи й сутності людини» [3,8]. Праця над цим «домашнім завданням» набуває статусу безперечного пріоритету як філософської рефлексії, так і ідеологічної пропозиційності.

Філософія повинна нарешті запропонувати цілісне бачення людини як феномену буття-свідомості. Йдеться першочергово про світоглядно-методологічний та телеологічно-аксіологічний аспекти - тобто про комплексність, поліаспектність і системність дослідження. Зрештою, наведений синонімічний ряд можна як істотно подовжити, так і звести до єдиного концепту - адекватності як автентичності смислового фіксування, інтерпретаційного відтворення і процедурного оперування. Поза будь-яким сумнівом сформульовані вимоги варто покласти в основу й ідеологічної сфери, найбільшою вадою якої найчастіше виявляється системна неадекватність та волюнтаристська однобічність пріоритетів і телеологічних преференцій.

Насамперед необхідно висунути вагомі свідоцтва на користь цілісної Людини. Іншими словами, не дегенеративної жертви тотальних взаємозумовленостей і афектів, а саме цілісної Людини - як за образом, так і за подобою. Тому не викликає заперечень, що «сучасний світогляд потребує формування комплексного філософського світобачення, яке враховуватиме традиції та новації, «розум та серце», інтуїцію та утопію, мову та логіку, міф та артефакти суспільного життя, безсвідомі «механізми бажань» та віртуальну реальність, структури повсякденності та комунікації» [4,3].

гуманізм філософський антропоцентричний

Література

1. Брюнинг В. Философская антропология. Исторические предпосылки и современное состояние // Западная философия: итоги тысячелетия. - Екатеринбург; Бишкек, 1997.

2. Вебер М. Избр. произв. - М., 1990.

3. Гуревич П.С. Человек в авантюре саморазвития // Фромм Э. Психоанализ и этика. - М., 1993.

4. История современной зарубежной философии: компаративистский поход. - С.-Пб., 1997.

5. Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч. Т.42.

6. Ніцше Ф. Так казав Заратустра. - К., 1993.

7. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла / Ницше Ф. Сочинения. В 2 т. - М., 1989, Т.2.

8. Ницше Ф. Сочинения. В 2 т. - М., 1990. Т.2.

9. Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое / Ницше Ф. Сочинения. В 2 т. - М., 1990. Т.1.

10. Столичные новости. 25 июля 2000 года.

11. Страх. - М., 1998.

12. Успенский П.Д. Новая модель вселенной. - С.-Пб., 1993.

13. Фромм Э. Здоровое общество // Психоанализ и культура: избранные труды Карен Хорни и Эриха Фромма. - М., 1995.

14. Хорни К. Наши внутренние конфликты // Психоанализ и культура: избранные труды Карен Хорни и Эриха Фромма. - М., 1995.

15. Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. - М., 1992.

16. Шестов Л. Умозрение и апокалипсис / Шестов Л. Сочинения. М., 1995.

17. Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М., 1994.

18. Buber M. Das Problem des Menschen. Heidelberg, 1948.

19. HeideggerM. Uber den Humanismus. Frankfurt-m-Main, 1975.

20. Conte A. Systeme de politique positive. Paris, 1929. Vol.III.

21. Sutich A.J. The Growth-experience and the Growth-centered Attitude // Journal of Psychology. 1949. №28.

Размещено на Allbest.ru