Размещено на http://www.allbest.ru/

Критическое мышление в трансцендентальной философии и онтологии буддийских философских систем

М.В. Елинский

Основной задачей сравнительного анализа критического мышления в трансцендентальной философии и буддийских онтологиях является раскрытие внутренней логики данного мышления, позволяющее определить его как самостоятельный философский метод. Суть сравнительного анализа критического мышления состоит в сопоставлении его предпосылок, задач, методологии, основного содержания и влияния на философскую мысль в условиях генетической автономии философских систем.

Основным предпосылкам критического мышления рассматриваемых философских традиций, а именно наличию в каждом случае развитой философской рефлексии на позитивно-онтологический предмет соответствует принцип обоснованности критического мышления мышлением конструктивным и необходимости критического мышления как завершающей фазы построения целостного знания. Так, предметом критики для систем Хинаяны являются брахманистские представления о сущности [6: 72]; для Махаяны - те же представления, а также атомизм Хинаяны [1: 43]. Идея трансцендентальной философии также имеет онтологический характер [10: 72]. Кант занят переосмыслением дедуктивно-категориального бытия европейского догматического рационализма [5]. Сам предмет при этом выступает в качестве объекта критического анализа, а предшествующая традиция задаёт методологическую базу, которая получает новое развитие. Проблемное поле, или исходная точка для критического мышления в каждом случае представляет собой форму столкновения старых философских позиций с новыми запросами к философскому знанию, имеющими интегративный характер. Критическое мышление приходит в онтологию как пересмотр сложившихся традиций с целью её интеграции в контекст новых философских, религиозных и научных представлений, лежащих далеко за пределами онтологии.

Иными словами, во всех трёх случаях критическое онтологическое мышление оказывается ведомым и решает задачи философской пропедевтики. В Хинаяне критический анализ брахманистских представлений о сущности вещей и личности направлен на обоснование буддийской теории объектов познания и сотериологии. Развитой формы критическое мышление Хинаяны достигает в поздней Саутрантике, где оно решает задачу интеграции онтологии, теории познания и доктрины зависимого возникновения в единую доктрину [20: 86-87]. Ту же самую задачу, дополненную проработкой всех её логических последствий, решает и критическое мышление Махаяны [2: 37-60].

Как известно, базовым проблемным полем мысли Канта является проблематика догматической и эмпирической традиции новоевропейской философии. При этом теоретическая задача для критической философии Канта оказывается схожей с генетически независимой от неё задачей критического мышления Махаяны: кризис соотношения поздних версий английского эмпиризма и европейского онтологического догматизма является таковым не с точки зрения самих этих традиций, но с точки зрения изменившихся задач философского знания, а именно поиска возможности интеграции представлений о рациональной сущности мира и развивающейся эмпирической науки в единое знание, возникшего в философии XVII в. ещё до Канта [4: 150].

Ведущая роль в обеих версиях интегративного процесса отводится философскому обоснованию нравственной жизни человека в свете научных и философских представлений о мире. "Интерес, проявляющийся в содержании его (Канта) учения, заключается в следующем: показать, что значимые для мышления нормы значимы во всех областях жизни" [8: 11]. В Европе это процесс в контексте переориентации научной рациональности на эмпирический факт как основу достоверности [18: 21], а в Махаяне - развитие философского обоснования религиозной и йогической практики с точки зрения доктрины зависимого возникновения [9: 11-12]: "когда реалисты и мадхьямики спорят о не-общих положениях, они спорят лишь о возможности или невозможности при пустоте, отсутствии самобытия, полагать (существующими) все элементы сансары и нирваны" [17: 954]. Таким образом, и в буддизме, и у Канта критическое онтологическое мышление возникает на базе сложившейся традиции онтологического мышления и обусловлено процессами интегративного характера, т.е. ставит перед собой задачи, соответствующие задачам философского мышления в целом. Поэтому с точки зрения предпосылок и основных задач можно уверенно говорить о типологической общности буддийского и кантовского критического мышления.

Методологическое сопоставление критического мышления сводится к сопоставлению основных принципов философской мысли. Философское мышление раннего буддизма является, прежде всего, доктринальным, т.е. побуждается и направляется основной доктриной. Критическое переосмысление положений ранних школ происходит под влиянием развития теории познания. Таким образом, основные философские методы критического мышления в Хинаяне - доктринальный и эпистемологический. В Мадхьямике основным философским методом критического мышления является диспутальная практика (в том числе литературная) и формулировка собственных позиций на основе критического анализа оппонентов [22: 5886]. В контексте интегративных процессов в философском знании эта модель философствования может быть признана диалектической как по форме - конструктивному диалогу оппонирующих позиций - так и по содержанию - синкретизации философского знания на новом уровне. Поэтому основной метод критического мышления Мадхьямики следует обозначить как диалектический.

Метод Канта исходит из глубокой ревизии основных понятий и системных связей предшествующей философской традиции. Взамен предлагается коренным образом обновлённая трактовка, новый способ рассмотрения и новая, трансцендентальная область знания: "критика чистого разума есть совершенно новая наука, которой прежде ни у кого и в мыслях не было" [12: 75]. Обобщая суть трансцендентального метода, его можно обозначить как реконструктивный. Таким образом, в критическом мышлении Хинаяны, Махаяны и Канта не прослеживается ни единства, ни преемственности базовой философской методологии. Детализация методологического сопоставления критического мышления, позволяющая обобщить его методологический принцип, является задачей сопоставления критического мышления трёх философий с точки зрения его содержания.

Содержательной стороной предпосылок критических философий Хинаяны, Махаяны и Канта является для Хинаяны - рефлексия на тему атмана, или онтологической реальности, для Махаяны - соотношение бытийной и методологической направленности онтологий школ Хинаяны, а для трансцендентальной философии - рефлексия на тему реальности как рациональной догмы, как основы мира и её соотношения с эмпирической действительностью. Рациональная догма не является понятием, сопоставимым с атманом, беря начало в европейском субстанциализме как декартовская causa sui (причина самой себя, лат.). Атман же рассматривался древнеиндийской мыслью как дхармин личности, субъект-носитель свойств, или собственная реальность личности, несводимая к совокупности её свойств-проявлений [15: 218-223].

Базовый вопрос критической онтологии у Канта - о возможности синтетического познания вне опыта, в Хинаяне - элиминирования атмана из теории психики, а в Мадхьямике - элиминирования собственного бытия из онтологии - прежде всего, демонстрирует содержательную общность и различия критического мышления на уровне генетических связей. Содержательно вопрос Канта состоит в построении теории объектов (онтологии в современном понимании) через теорию познавательного психического процесса при элиминировании собственного бытия объектов из основного рассмотрения, в Хинаяне - теории психики через теорию объектов, и в Махаяне - теории объектов через теорию континуума, т.е. психики. Решение каждого вопроса происходит путём интеграции теории психики и теории объектов. Таким образом, несмотря на отличия, во всех трёх случаях налицо оказывается общность предмета - теория объектов во взаимосвязи с теорией познавательного психического процесса.

Эта типологическая общность подкрепляется содержательной общностью важнейшей темы критической онтологии: "под синтезом в самом широком смысле я разумею присоединения различных представлений друг к другу и понимание их многообразия в едином акте познания" [11: 169]. То есть рассматривается механизм конституирования феноменальной действительности при понимании её бытийной невалидности с точки зрения реальности. Характер типологической общности предмета трёх критических онтологий и наполнения его сходным содержанием позволяет определить философский метод критического онтологического мышления как рассмотрение объекта познания с точки зрения его взаимосвязи с психическими познавательными способностями при понимании ограниченности области его бытийной валидности. Тем не менее, необходимо указать и на различия в понимании бытийной валидности в трёх онтологиях: для Канта общей характеристикой "вещей в себе" выступает их реальность и независимость от познавательных способностей; атомизм Хинаяны редуцирует валидность к ряду элементарных состояний познания [19: 116-118], а Мадхьямика проводит полное опровержение онтологической реальности как позитивного предмета познания [7: 305-314].

Типологическое сходство содержания критического мышления не исчерпывается общностью его предмета, но включает также ряд важных содержательных особенностей, из которых наиболее заметна теория элементарных состояний восприятия. Фундаментальной формой познания a priori является для Канта чистое созерцание, направленное на единичный предмет и дающее о нём непосредственное знание в виде чувственного представления. Буддийским аналогом данной модели является в значительной мере более детализированные классификации дхарм по познавательным базам и областям, дополняемые теорией мгновенности восприятия [19: 117119]. Важным отличием трансцендентальной эстетики от буддийской теории континуума является тот факт, что она оперирует двумя фундаментальными априорными формами созерцания - пространством и временем, тогда как буддисты говорят о шести первичных сознаниях.

Функционирование буддийских философских систем осуществляется синхронно на трёх уровнях: доктринальном, религиозно-практическом и собственно философском [6: 28]. Иерархичность познавательных способностей, описываемая в трансцендентальной теории, отсутствует в буддийских системах, подчёркивающих одинаковый статус элементарных познавательных состояний в перечнях их классификаций, что демонстрирует различие в задачах теорий: для трансцендентальной философии - это задача теоретического обоснования связи опыта с рациональным мышлением, а для буддийского рассмотрения - редукция опыта и мышления к их элементарным состояниям, находящая практическую реализацию в йогической практике. Так, для Канта характерно разделение познавательных способностей на низшие (чувственные) и высшие (рациональные). В классификациях элементарных состояний по познавательным базам и областям буддисты не отделяют первичную умственную познавательную способность от чувственных способностей. Таким образом, схожая по теоретической сути теория элементарных состояний познания имеет разное содержание для буддистов и Канта: иерархичность познавательных способностей в трансцендентальной философии демонстрирует приоритет разума, находящего свое теоретическое и практическое выражение; а буддийская теория познания - приоритет запредельной для философии неконцептуальной мудрости [21: 177-179].

В этой связи можно подчеркнуть попытки Канта построить механизм категориального синтеза действительности, не имеющий смысла для буддистов занятых, наоборот, редукцией действительности к элементарным состояниям. Действительность представляет собой для буддистов некий продукт заблуждения относительно реальности, поэтому синтез как таковой является для них не фиксированным механизмом, но разнообразным действием двигателей (санскар). Аналогично сопоставление кантовского и буддийского представлений о субъективности. Трансцендентальное единство апперцепции представляет собой продукт синтеза, тогда как в буддийских школах идея "я" отождествляется с атманом, или душой, т.е. базовым неведением, подлежащим преодолению посредством йогической практики.

Существенным для вскрытия связи между теоретическими задачами метода и содержательной стороной критических онтологий является тот факт, что при постановке в западных критических онтологиях схожей с буддийской задачи редуцирования феноменальной действительности к элементарным состояниям познания результат в виде отсутствия иерархичности познавательных способностей оказывается таким же как и у буддистов. Известное со времён Декарта методическое сомнение перенимает феноменология Гуссерля, задающаяся поисками самоочевидности феномена. "Феноменология разума связывается с понятием изначальной очевидности, независимо от того, какого типа эта очевидность - перцептуальная, категориальная или какая-либо еще. Таким образом, становится ясно, что феноменология развивает критику, заменяющую критику Канта" [14: 181]. На типологическое сходство редукции к элементарным состояниям познания в позднеиндийских версиях онтологии Махаяны, феноменологии Гуссерля, и экзистенциальном восприятии Мерло-Понти, указывает Лустхаус [21: 11-39].

По мысли Мерло-Понти, "первым собственно философским актом должно стать возвращение к жизненному миру, находящемуся по сю сторону от мира объективного, поскольку только в нем мы смогли бы понять законы и пределы объективного мира" [13: 90]. Восприятие по Мерло-Понти нельзя разделить на акт и его объект. Поэтому оно не является отражением вещи. "Я воспринимаю вещь, - поскольку обладаю экзистенциальным полем и поскольку каждый появляющийся феномен притягивает к себе все мое тело как систему перцептивных возможностей" [13: 408]. Поэтому восприятие это не отражение, а порождение феномена в синхронном перцептивном акте. Поскольку любой акт восприятия несёт в данном контексте смысловую нагрузку [13: 26], иерархичность познавательных способностей в кантовском понимании утрачивает в контексте философской редукции смысл.

Важным общим магистральным положением критической онтологии Махаяны и трансцендентальной философии является тенденция к элиминированию позитивных формулировок онтологической реальности. Разумеется, ни Кант, ни буддисты не преследуют цели исключения реальности из философского рассмотрения, однако общность критического метода проявляется в признании несостоятельными претензий рационального познания на охват своего предмета в его полном аспекте, включающем и аспект онтологической реальности.

Наиболее последовательную критику позитивных формулировок онтологической реальности демонстрирует метод нормативного опровержения Прасангики, разработанный именно как система де - конструктивного критического анализа буддийских онтологических систем [7: 315-358]. Любая онтологическая теория, предлагаемая оппонентами, в том числе и вполне устраивающая прасангиков в относительном или практическом аспекте, подлежит в окончательном смысле опровержению путём её деконструкции [16: 92-186]. Деконструкция философской системы устанавливает границу её применимости.

В данном контексте сходство критического подхода к действительности буддийской и трансцендентальной философии оказывается налицо: и та, и другая представляют каждый её момент продуктом психической деятельности, элиминируя из действительности онтологическую реальность. Ни буддийская, ни кантовская философия не способны при этом создать некой фиксировано завершённой и полностью логически непротиворечивой конструкции, демонстрируя свою методологическую направленность: в случае буддийской мысли это ориентация на йогическую практику, а в случае трансцендентальной философии - на методологию научно-философского познания. Критический подход к религиозному и научно-философскому познанию раскрывается тем самым как философский метод.

В этой связи интересным представляется сравнение кантовских антиномий трансцендентальных идей, выведенных в качестве одного из метафизических результатов трансцендентальной философии [11: 575-605], и одной из доктринальных установок раннего буддизма, демонстрирующих его методологическую направленность - оставление без ответа Буддой четырнадцати вопросов джайнских аскетов [3: 57]. Оставляя за пределами рассмотрения различия принципов монотеистического и буддийского мировоззрения, сравнение показывает типологическую общность критических принципов генетически автономных философий: мир в его целостности оказывается недоступен для позитивного рационального знания. Доступны только способы постановки вопросов о нём. Вопросы в таблице пронумерованы в соответствии с их традиционной расстановкой.

Таблица

Типологическое содержательное сходство между критическими онтологиями Хинаяны, Махаяны и Канта прослеживается, таким образом, на уровне общности основного предмета, теории элементарного познавательного акта и тенденции к элиминированию позитивно-онтологических формулировок относительно реальности, подчёркивающую методологическую направленность трёх философий и раскрывающую суть критического онтологического мышления как философского метода. Антиномичные формулировки важных логических следствий критических онтологий генетически автономных философий относительно фундаментальных принципов устройства мира демонстрируют содержательное сходство.

Типологические содержательные различия генетически автономных критических философий устанавливаются на уровне их предпосылок и теоретических задач. Правомерно говорить о наличии связи в способах структурирования познавательных способностей в зависимости от теоретических задач онтолого-эпистемоло - гической теории. Иерархичность познавательных способностей наблюдается в трансцендентальной философии и связана с задачей теоретического обоснования научно-философского познания. А из задачи редукции действительности к элементарным состояниям познания логически вытекает отсутствие иерархичности описываемой психофизической структуры как в случае генетически связанных с трансцендентальной философией европейских онтологиях, так и в генетически автономных относительно неё буддийских онтологиях.

трансцендентальная философия кант буддизм

Список литературы

1. Андросов В.П. Буддизм Нагарджуны. - М.: Вост. лит., 2000.

2. Базаров А.А. Буддийская школьная философия Центральной Азии: дис. д-ра филос. наук: 09.00.03. - СПб.: РГБ, 20о5.

3. Базаров А.А. Институт философского диспута в тибетском буддизме. - СПб: Наука, 1998.

4. Барбашина Э.В. Онтология и история в философии И. Канта: дис. д - ра филос. наук: 09.00.03. - Новосибирск: РГБ, 2006.

5. Васильев В.В. Кант: пробуждение от догматического сна // Вопросы философии. - № 1. - 1999. - С.84-104.

6. Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы или Абхидхармакоша. Разделы 1,2. - М.: Ладомир, 1998.

7. Донец А.М. Теория верного познания школы мадхьямика-прасангика по тибетоязычным источникам традиции Гелуг: дис. д-ра ист. наук: 07.00.09. - Улан Удэ: РГБ, 2007.

8. Зиммель Г.16 лекций, прочитанных в Берлинском университете: 19021903/Избр. Т.1: Философия культуры. - М.: Юрист, 1996.

9. Кёнчог Чж.В. Драгоценное ожерелье: Краткое изложение концепций буддийских и небуддийских философских школ. - Улан-Удэ: Ринпоче - багша, 2005.

10. Исаков А.Н., Сухачев В.Ю. Этос сознания. - СПб.: СПбГУ, 1999.

11. Кант.И. Критика чистого разума / И. Кант // Соч. на нем. и рус. яз. - М.: Наука, 2006. - Т.2. - Ч.1.

12. Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, которая может появится как наука / И. Кант // Соч.: в 6 т. - Т.4. - Ч.1. - М., Мысль, 1965.

13. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. - СПб.: Наука, 1999.

14. Рикер П. Кант и Гуссерль. Интенциональность и текстуальность / Философская мысль Франции XX века. - Томск: Водолей, 1998.

15. Рудой В.И. Некоторые проблемы объяснения системы / Васубандху // Абхидхармакоша. Раздел первый. - М.: Наука, 1990.

16. Чандракирти. Введение в Мадхьямику. - СПб.: Евразия, 2004.

17. Чже Цонкапа. Большое руководство к этапам пути пробуждения. - СПб.: Изд.А. Терентьева, 2007. - Т.2.

18. Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. - М.: Логос, 1997.

19. Щербатской Ф.И. Центральная концепция буддизма и значение термина "дхарма" / Ф.И. Щербатской // Избр. тр. по буддизму. - М.: Наука, 1988.

20. Dreyfus G. Recognizing Reality. - Delhi: Sri Satguru Pubs., 1997.

21. Lusthaus Dan. Buddhist Phenomenology. - N. Y.: Routledge Curzon, 2002.

22. Ruegg D. The Literature of the Madhyamaka School of Philosophy in India. - Wiesbaden: Harrassowitz, 1981

Размещено на Allbest.ru