Логіка в екзегетиці Августина Аврелія: проблема війни та миру

Размещено на http://www.allbest.ru/

Логіка в екзегетиці Августина Аврелія: проблема війни та миру

Варнашова О.Ф

Складовою частиною августинізму є комплекс ідей його творця - Августина Аврелія (354-430 рр.), - що стосується проблеми війни та миру. Незважаючи на зміну доктрини католицизму, цей комплекс виявився надзвичайно живучим. Він офіційно домінував в ідеології західного християнства аж до 1963 р., тобто до появи енцикліки папи Іоана XXIII "Pacem in terris" ("Мир на землі"). Як відомо, в ній був проголошений кардинальний поворот від концепції справедливих воєн до концепції тотального неопацифізму.

Воєнно-етичний бік августинізму відображений у трактатах "De civitate Dei", "De libero arbitrio" (розділ 5) і "Contra Faustum" (розділ 12). Проте основні ідейно-теологічні погляди Августина містяться в першій із вказаних його праць - відомій "Про Град Божий".

Звернення автора "Про Град Божий" до проблеми війни та миру було неминучим. Жодна філософія історії не могла ігнорувати цю "вічну" проблему. Ще більше, життєво важливе для церкви, значення мали соціально-політичні чинники. На той час християнська церква офіційно стала частиною соціальної системи, реаліями якої були війни та насильство, проте теологічно необхідність залучення християн до цих реалій обґрунтована не була. Більш того, у працях перших християнських теологів - апологетів (Юстин, Татіан, Тертулліан тощо) і деяких ранніх патристиків (Оріген) - доводилося якраз протилежне. Так, відомий християнський апологет (до речі, син військового - центуріона римської армії) К.С.Ф. Тертулліан (бл.160-після 220 рр.) у своїх працях, особливо "Liber de corona militis" ("Про вінок"), глибоко обґрунтував висновок про те, що військова служба - негідне для християнина заняття [4,120-121].

Одними з поважних християнських святих-мучеників були саме військові (св. Маврикій, св. Георгій, св. Себастьян). Спеціальне католицьке свято "Сорока тисяч мучеників" присвячене пам'яті воїнів-християн 10-го Фіванського легіону, які відмовилися підняти зброю проти єдиновірців і понесли за це жорстоке покарання (286 р.). Крім того, в цей час офіційна церква у боротьбі за ортодоксію все частіше сама стала вдаватися до озброєного придушення своїх супротивників - тих же християн (прикладом є боротьба самого Августина з донатистами). Замість теологічних аргументів у богословських суперечках стали практикуватися заходи насильницького переконання - аж до фізичного знищення незгодних. Зрозуміло, що необхідність винищування таких християн (хоча б і тих, " які заблукали") християнами потрібно було якось переконливо пояснити, причому, це пояснення було б дійсно переконливим тільки в тому разі, якщо б воно ґрунтувалося на вищому для кожного християнина авторитеті Святого Письма.

Першим, хто спробував рішуче змінити християнську точку зору на проблему війни та миру, варто назвати славетного церковного діяча Амвросія Медіоланського (бл.340-397 рр.), який був духовним та ідейним наставником Августина. Саме він, у праці "Про обов'язки духівництва", спробував теологічно обґрунтувати доктрину "справедливих воєн", античний варіант якої відомий з часів Арістотеля та завершений Цицероном. Головна ж думка Амвросія Медіоланського полягала в тому, що вперше роль християнської церкви у вирішенні питань війни та миру визначалася як вирішальна.

У концепції Августина також присутня теорія справедливих воєн, яка, з незначними доповненнями Фоми Аквінського, дожила у християнстві до наших днів. Разом зі своєрідним кодексом християнського воїна її вважають основним внеском Августина у військову етику християнства. Проте така характеристика є явно недостатньою для об'єктивної змістовної оцінки його праці за рішенням дуже складного комплексу завдань, пов'язаних одночасно з теологією, філософією та логікою. Йдеться про спробу Августина якомога переконливіше обґрунтувати на основі текстів християнського канону те, що у Амвросія Медіоланського звучало або недостатньо аргументовано (він використовував виключно приклади із Старого Завіту), або - просто декларативно. Для будь-якого християнина (а, тим більше, теолога) взагалі міркувати про щось без опори на Святе Письмо було неможливо.

До часу створення праці "Про Град Божий" (413-427 рр.), догматичний канон у християнському богослов'ї вже фактично сформувався. Повний канон Нового Завіту, що містив 27 книг, був уперше затверджений на Гіппонському (393 р.) і Карфагенському (397 р.) соборах. Важливим є те, що до цього ж часу відноситься поява латинського перекладу Біблії (Вулгата), який виконав Ієронім Стрімонський (347- 420 рр.).

Що ж містив у собі офіційно визнаний християнський канон, яким зобов'язаний керуватися будь-який теолог, щодо проблеми війни, миру, насильства?

Всіма визнано, що християнство - це, по суті, етичне явище, що у християнстві відбувається фундаментальна етизація релігійної сфери. Морально-етичним ядром християнського віровчення є викладені в Декалогу (Старий Завіт) і підсилені в Нагірній проповіді (Новий Завіт) вимоги (заповіді) Бога до всіх християн. Вони мають абсолютно конкретний і прозорий зміст, зокрема, не припускають насильства як такого. Ніякого "подвійного дна" така заповідь, як "не вбивай" не містить. Ісус Христос недвозначно відносить до "синів Божих" і "блаженних" саме миротворців (Мат. 5: 9).

Проте, є інша точка зору, а саме, що у Святому Письмі нібито закладені елементи християнської "войовничості". Атеїстична традиція використовує цю тезу для критики християнства, а неатеїстична - для її виправдання. Так, представник останньої, Ф. Кардіні, у своїй відомій праці з історії середньовічного лицарства зауважує: "Нам хотілося б показати, що включення воїна в позитивний контекст доктрини (християнської) не просто вдала, хоча й нечистоплотна знахідка церковників, але досить визначена внутрішня установка самої християнської духовності" [8,223]. Раніше М. Вебер, в праці "Хозяйственная этика мировых религий. Попытка сравнительного исследования в области социологии религии", у більш загальній формі визначив примат власне релігійного над соціальним відносно впливу на релігійну етику: "Як неглибоко в окремих випадках економічно та політично обумовлена соціальна дія на релігійну етику, її основні риси сходять, перш за все, до релігійних джерел". При чому, М. Вебер не звертає уваги на наступну відразу ж за цим власну поправку, що "часто дуже істотне, а часом і вирішальне [значення] можуть мати інтереси, пов'язані з іншими сферами", підкреслює він, що вони мають "лише вторинне значення" [5,45-46].

Проте аргументи, за допомогою яких звичайно намагаються довести, що позитивне ставлення до войовничості та насильства внутрішньо властиве самому християнському віровченню, є непереконливими. Посилання на військовий містицизм і навіть якусь "кровожерливість" багатьох епізодів Старого Завіту безпідставні, тому що всі вони мають відношення до дохристиянської (а за логікою Біблії - й антихристиянської) історії. Моральні ж заповіти Бога майбутнім поколінням чітко й ясно сформульовані в Декалогу, у Новому Завіті посилюються з акцентом саме у бік пацифізму. Це підкреслюється самою конструкцією початку кожної фрази Христа в його Нагірній Проповіді: "Ви чули, що було сказано давнім: Не вбивай... А я кажу вам..." (Мат. 5: 21-22; 27-28; 31-32; 33-34; 38-39; 43-44). Не є надійним аргументом і слова Христа до його учнів "хай продасть свою одежу й купить меч" (Лук. 22: 36). Вони втрачають той сенс, який у них інколи намагаються побачити (або вкласти) у подальшому читанні розповіді про арешт Христа (під час якого він сам заборонив використання меча). Крім того, в інших Євангеліях, які розповідають про ті ж події, така фраза відсутня. Навряд чи коректно робити узагальнений висновок про те, що "християнське розуміння миру припускає боротьбу з невірними" [8,227] на основі довільно вирваної з контексту фрази Христа "не мир прийшов я принести на землю, а меч" (Мат. 10:34). Деякі коментатори Біблії безпосередньо виводять ідею "справедливої війни" з вислову Христа: "Вклади твій меч назад до піхви: всі бо, що за меч беруться, від меча загинуть" (Мат. 26:52). Проте, як зазначив О.Р. Бородін, ця ж фраза часто використовується й для обґрунтування пацифістських переконань [4,118]. Криваві картини в "Одкровенні святого Іоана Богослова" ("Апокаліпсисі"), які часто й охоче цитуються, зовсім не є божественним закликом до насильства: суворий і нещадний суд вершитиме, шляхом одноразової акції, власне сам Бог, який тільки й має на це право. Помітне захоплення, що зазначається деякими дослідниками апостола св. Павла військовою лексикою [9,133] стосується тільки мови, а не змісту його послань, оскільки в них абсолютно відсутній заклик до якого-небудь насильства. Саме тому, до речі, давно та стійко переважає думка про те, що паулінізм - це "етика любові", а апостол Павло - борець за рівноправ'я народів [2,453]. Християнський символ віри, як відомо, не містить жодних натяків на насильство відносно інакодумців. Нарешті, саме на ґрунті християнства народився сучасний пацифістський рух, який, врешті-решт, запанував і в самому християнстві.

Таким чином, немає ніяких підстав стверджувати, що нібито у християнському віровченні спочатку закладені позитивні позиції відносно використання насильства. Але в августинізмі була закладена (та підсилена) саме така позиція. Отже, вона не витікала безпосередньо з норм християнської догматики, а конструювалася свідомо та цілеспрямовано, тобто у формі ідеології. Її творцем, безумовно, був саме Августин Аврелій. Той факт, що його теоретична конструкція вибудована на підставах того, що суперечить їй за змістом і духом тексту Святого Письма, змушує уважніше придивитися до особливостей екзегетики Августина, особливо, її логічного аспекту. августинізм війна мир християнський

У його часи вже існували різні підходи до тлумачення текстів християнського канону. Буквальне розуміння текстів Біблії, органічно властиве первинному християнству, знайшло своє продовження у богословських працях представників Антіохійської школи. Цей напрямок християнського богослов'я склався у 200 р., пережив розквіт у IV-VI ст., серед його видатних представників варто зазначити Діодора з Тарсу, Іоана Златоуста, Феодоріта Кірського, Федора Мопсуєтського, Несторія. Практично одночасно з Антіохійською виникла Александрійська школа, вона стала центром алегоричного (невербального) тлумачення Біблії. Представниками школи були Філон Александрійський, Климент, Оріген. Широко користувався вільним тлумаченням іносказання Біблії видатний богослов і філософ Григорій Ниський, хоча, в цілому, ця школа, на чолі з Василем Великим (329-379 рр.), посідала проміжну позицію. Славетний український філософ Г. Сковорода також виявляв постійну цікавість до біблейської проблематики, у тлумаченні Біблії він використовував метод саме Александрійської школи, протиставляючи його буквальному.

Таким чином, обидва методи тлумачення Біблії, а також їх поєднання традиційно використовувалися у християнській теології. Проте, вони не були гарантією надійності інтерпретації Святого Письма. Більш того, були теологічно небезпечні. Так, алегоричне тлумачення, здавалося б, що максимально розв'язувало руки християнському екзегету, могло привести його... до єресі. Ці труднощі й небезпеки були настільки реальні, що примушували церкву вдаватися до крайніх заходів. Так, наприклад, Тулузький собор (1229 р.) заборонив мирянам володіти книгами Старого і Нового завіту. Християнська ортодоксальна церква всіляко чинила опір перекладу Біблії народними мовами. Зрозуміло, що жоден із перелічених методів тлумачення тексту Святого Письма не дозволяв знайти у ньому підтвердження того, чого там ніколи не було.

Августин є (разом з Василем Великим) класичним представником зрілої екзегетики, орієнтованої не на вербальний, а на концептуальний аналіз, центральним завданням якого виступає реконструкція початкового розуміння тексту Святого Письма в його початковій глибині та святості. Його заслуги у цій галузі є безумовно великими. Так, його праця у 12-ти книгах "Про Книгу Буття дослівно" (401-414 рр.) є визнаним шедевром екзегетичної літератури; канонічним вважається трактат "Про християнське учення" (396 р., доповнений у 426 р.), спеціально написаний для читачів і проповідників Святого Письма.

Августин намагався вирішити надзвичайно складне логічне завдання - на основі висловлювань, що містяться у Святому Письмі, за допомогою логічних процедур одержати такі висновки, які, по суті, цим висловам би суперечили, а у деяких випадках, - прямо їх заперечували. При цьому не можна забувати, що частина висловлювань, особливо в Нагірній Проповіді, належить самому Богу, має імперативну, наказову форму. Постає питання: за допомогою яких логічних і герменевтичних прийомів Августин намагався це зробити, тобто виправдати насильство? Адже про те, щоб якось "обійти" канон, звичайно ж, не могло бути і мови.

Час створення "Про Град Божий" співпадає з кінцем античної епохи, тому в розпорядженні його автора знаходився весь численний арсенал досягнень логічної думки античності. Це перш за все, ідеї арістотелів- ської та стоїчної шкіл, а також платоніків, скептиків і епікурейців. Ці ідеї були на той час систематизовані та критично переосмислені. Серед коментаторів і інтерпретаторів Арістотеля, наприклад, були славетні Александр Афродізійський ("Екзегет", очолював Лікей в 198-211 рр.) і неоплатоник Порфірій (232-304 рр.). Відома праця Порфірія "Введення до "Категорій" Арістотеля" ("Ісагоге") була не тільки досконалим коментарем, але і працею з логіки, яка мала самостійне значення, внаслідок чого широко коментувалася. Вершина логічної думки античності - учення стоїків - критично викладене в компендіумах Секста Емпірика (ІІ-ІІІ ст.) "Проти математиків" (8-а книга) і "Пірронові положення" (2-а книга). Там же резюмовані досягнення скептиків. Популяризація практично всіх шкіл еллінізму складає зміст "Тускуланських бесід" М.Т. Цицерона (160-43 рр. до н.е.), який був авторитетом для Августина. Цицероном, а також М.Ф. Квінтіліаном (бл. 35/42/45-бл. 96/120 рр.) та Тертулліаном була значно доповнена й вдосконалена логічна термінологія на основі латинської мови. Існували та широко використовувалися трактати та підручники з логіки: Альбіна (ІІ ст.), Веттія Агорія Претекстата (? - бл.387 рр.), Ієроніма Стридонського (бл.340-419/20 рр.), Люція Апулея (3-я частина його праці "Про Платона та його догмат"). Сам Августин був відомий як серйозний логік: йому, зокрема, приписується авторство таких, відомих у ранньому середньовіччі, логічних праць, як "Основи діалектики" і "Десять категорій".

Як бачимо, Августин приступив до вирішення вказаної задачі у всеозброєнні сучасних йому логічних знань. Яким же чином він розпорядився цими знаннями, що і як використовував із багатої античної логічної спадщини?

Відразу варто зазначити, що жодної традиційної формальної логіки у своїх міркуваннях Августин не використовує. Він вважав, що арістоте- лівські категорії непридатні до Бога, і тому повністю ігнорував Стагірита. Ім'я останнього не тільки відсутнє в наведеному у 8-ій книзі "Про Град Божий" переліку відомих Августину філософів, але і взагалі не згадується на сторінках всієї праці. Таке негативне ставлення до арістотелізму, як відомо, протрималося в західному християнстві аж до XIII ст. І справа не в тому, що логіка Стагірита ефективно використовувалася ворогами християнства якраз для руйнування авторитету Святого Письма, що з успіхом продемонстрував у своєму творі "Проти християн" (спалено в 448 р.) згадуваний вище Порфірій. Фома Аквінський, як відомо, навпаки ефективно використовував логіку Стагірита якраз на користь ортодоксальної церкви. Головна причина полягає в тому, що Августин користувався принципово іншою логікою - "діалектикою" Платона. Більш того, з погляду самого ж Арістотеля, його логічне вчення було б у даному випадку (відносно Святого Письма) непридатне, тому що: по-перше, воно відноситься тільки до людських висловлювань; по-друге, не може бути застосоване до інтуїцій розуму.

Варто зауважити, що зробити логічний аналіз деяких висловлювань Святого Письма взагалі неможливо. Прикладом може бути заповідь "Не вбивай". Як логіко-граматична конструкція, вона складається тільки з одного дієслова, а, отже, на думку Арістотеля, і Платона, не є судженням, тобто - не може бути предметом логічного аналізу. Ситуація підсилюється тим, що дієслово стоїть у наказовій формі та виражає категоричну заборону, яку проголошує сам Бог. Проте обійти цю моральну заповідь ніяк не можна. Тому Августин звертається до неї вже в 1- ій книзі (розділ XX) ("Про Град Божий") . Тут Августин спочатку говорить, що відносно цієї заповіді (божественної!) "є і виключення". Потім він роз'яснює, що "заповідь "не вбивай" - зовсім не переступають ті, які ведуть війни від імені Бога, будучи представниками державної влади, вони карають лиходіїв смертю" [1,Т.1,39]. Проте необхідних теологічних аргументів на користь своїх "поправок" Августин не знаходить. Його посилання на біблійний сюжет з Аврамом є непереконливим, оскільки цілком доводить і протилежне: адже Бог просто перевіряв Аврама, але вбивства сина не допустив [Бут. 22:12]. Таким чином, Августин необґрунтовано, абсолютно довільно намагається "підправити" заповідь Бога.

Своєрідним підготовчим логічним маневром Августина є його міркування про мир і добро. Відправна точка цих міркувань - твердження про абсолютну цінність миру як антипода війни. Мир є метою, бажаною для кожної людини, "тому що благо миру таке велике, що нічого кращого знайти не можна" [1,Т.4,125]. Це посилання, безумовно, не викликає заперечень і не суперечить також і тексту Святого Письма. Отже, у логічних термінах, воно є істинним. Таким чином, мир і прагнення до нього можна віднести до поняття "добра".

Далі Августин розмірковує на тему протистояння добра та зла, необхідності боротьби зі злом і бажаності такої боротьби Богові. Зло у нього подано у вигляді цілком конкретних людських вад. Боротьбу з цими вадами Августин вважає прямим обов'язком всіх християн, богоугодною справою. Але, вади завжди пов'язані зі своїм носієм - конкретною особою. Так, поки що завуальовано, Августин підштовхує до висновку про необхідність насильства, до парадоксальної ідеї про те, що шлях до справжнього миру (подібності ідеального миру, що панує в "Граді Божому") лежить через активну войовничість. Таким чином, Августином здійснюється певне психологічне "налаштування" читача, яке є необхідним для відповідного сприйняття подальших міркувань. У них вже Августин безпосередньо використовує власне логічні операції та прийоми. Це обумовлено зверненням до тих моральних заповідей Святого Письма, логіко-граматична структура яких, включаючи суб'єкт і предикат, надає можливість використання логіки.Цю можливість Августин реалізує, використовуючи логічні операції визначення поняття (definitio) і поділ обсягу поняття (divisio), причому, перше - через друге. Основним логічним інструментом у нього виступає діайреза (SirapeoiZ). Це технічний прийом діалектики Платона. Яскраві зразки використання діайрези є в діалогах Платона "Софіст" і "Політик", вони увійшли до підручників платонівської філософії в середньому платонізмі (Альбін) і неоплатонізмі ("Анонімні пролегомени до плато- нівської філософії"). Діайрезу використовував також Арістотель, але дуже обмежено.

Августин використовує діайрезу саме у дусі платонівської діалектики, яка не просто допускає, а наполягає на необхідності суміщати в мисленні визнання протилежностей в об'єкті із законом заборони формальної суперечності. Закон Арістотеля цієї суперечності (lex contradictionis) не вирішує (за що, згодом, він був підданий критиці з боку Гегеля). Такий підхід дозволив Августину на абсолютно "законних" наукових (на ті часи) підставах інтерпретувати сенс окремих понять і складених з них висловлювань, щоб потім, на цій основі, запропонувати свої висновки.

Так, цитуючи Євангеліє, він намагається переконати читачів у тому, що слова "любов" і "прихильність" вживаються у Святому Письмі однаково, і в позитивний, і в негативний бік [1,Т.3,13-15]. Августин роз'яснює, на що, власне, повинна бути спрямована любов: любити треба добро та людину. Природно ненавидіти зло і вади людини, вони роблять людину не тільки ворогом Божим, але, перш за все ворогом самому собі (Богові вади нашкодити не можуть). Добро - не просто антитеза вадам, це покарання вад [1,Т.2,292].

Таким чином, покарання вад - свідчення і любові до Бога, і любові до добра, і любові до самої людини - носія вад. Таким поясненням християнської любові Августин підштовхує читачів до висновку, що війна (яка ведеться "праведними") - це свідчення любові.

Взагалі, використання діайрези (особливо, дихотомії понять і явищ) є улюбленим прийомом автора "Про Град Божий" і зустрічається у нього на кожному кроці (аж до протиставленні двох "Градів"). Такий прийом допомагає Августину одержувати потрібні йому теологічні аргументи безпосередньо з прямолінійних новозавітних висловлювань, Наприклад, у Нагірній Проповіді, як відомо, сам Христос благословляє миротворців (Мат. 5:9). Роз'яснення Августина починається з того, що він поділяє їх на "праведних" ("добрих") і "неправедних" ("злих"). Справжні миротворці - це "праведні". "Неправедні" ж миротворці люблять тільки свій, неправедний світ, тому ненавидять "праведний світ Божий", а значить - є ворогами добрих християн [1,Т.4,129].

Продовжуючи дихотомічний поділ, Августин далі рішуче ділить на дві категорії ("досконалих" і "недосконалих") і самих "добрих" миротворців [1,Т.3,73]. Це йому потрібно для того, щоб пояснити, чому і серед "добрих" (а не тільки серед "злих") можлива боротьба між собою.

Серія таких послідовних дихотомій дає можливість поділити людство на два протилежних табори. До одного відносяться "справжні" християни, а до другого - увесь інший світ. Причому, від перших вимагається не тільки усвідомлення своєї моральної переваги перед іншими, а також активний вплив на них, і не тільки словами, а і насильством. Августин підкреслює, що "людина безневинна забов'язана не робити нікому шкоди (зла), але й стримуватися від гріха або карати гріх, щоб або сам покараний виправився, або інші, побачивши покарання, утримувалися страхом його" [1,Т.4,138]. Причому вбивати кого-небудь із власної волі (у тому числі й себе самого) християнин не має права, оскільки це - тяжкий гріх [1,Т.1,47]. Здавалося

б, Августин, після всіх своїх логічних міркувань, нарешті вимушений все ж таки визнати обов'язковість виконання божої заповіді "не вбивай" (яку, як ми бачили, він переконливо "інтерпретувати" не зміг). Проте, він тут же поспішає роз'яснити, як слід розуміти заборону вбивати. Виявляється, вбивати не можна тому, що це можна робити тільки з наказу зверху: "Отже, за винятком тих, кому наказують вбивати правосудний закон, або, зокрема, сам Бог, джерело правосуддя - всякий, хто вбиває чи себе самого, або кого іншого, стає повинним у людиновбивстві" [1,Т.1,49]. Для Августина вбивство за наказом світської або військової влади - справа звичайна, про що свідчить, наприклад, така цікава фраза: "А якщо буває так, коли наказує полководець, то у скільки разів повинно бути так, коли наказує Творець" [1,Т.1,47]. Вислів, який нагадує спробу теодицеї, підкреслює ідеологічність екзегетики Августина, коріння якої - у реаліях сучасного йому життя.

Августин здійснив спробу принципово глибокої інтерпретації морально-етичного вчення християнства за допомогою прийомів плато- нівської логіки (діалектики). Методологія Августина повністю відповідає його філософській і релігійній позиції. Запропонований ним натомість фактично новий комплекс ідей абсолютно справедливо одержав другу назву як "теологія війни". Саме такого роду "переробки" моралі, що проповідує Христос, ймовірно й дали підстави Ф.Ніцше заявити про те, що "був один християнин, і той помер на хресті".

Внесок Августина у християнську екзегетику з даної проблеми, безумовно, варто визнати вирішальним. Ніхто більше з християнських теологів, включаючи Хому Аквінського, взагалі не ризикнув узятися за її розв'язання. Творець томізму лише трішки доповнив список критеріїв справедливих воєн.

Важливо підкреслити, що внесення духу войовничості у християнську мораль було обумовлене причинами, перш за все, соціального характеру. Будучи не тільки теологом, але й значним церковним діячем (єпископом), Августин у своїх працях відобразив ті зміни, які відбулися в соціальному статусі та соціальній позиції християнської церкви за триста років існування християнства.

Література

1. Августин Блаженный. О граде Божием. В 4-х т., 23-х кн. - М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря,1994. Т.1. Кн.1-7. - М., 1994. - 395 с.;Т.2. Кн.8-13. - М.,1994. - 336 с.; Т.3. Кн. 14-17. - М., 1994. - 282 с.; Т.4. Кн.18-23. - М.,1994. - 405 с.

2. Академічне релігієзнавство: Підручник. За наук. ред. професора А. Колодного. - К.: Світ знань, 2000. - 862 с.

3. Аристотель. Сочинения в четырех томах.- М.: Мысль, 1978. Т.2. - М., 1978. - 687 с.

4. Бородин О.Р. Отношение к войне и миру в христианстве эпохи ранней патристики (формирование христианского пацифизма) // Византийские очерки. Труды российских ученых к 19 международ. конгрессу византинистов.- М.: Индрик, 1996. С.116 -129.

5. Вебер М. Избранные произведения: Пер. с нем./ Сост., общ. ред. и послеслов. Ю.Н.Давыдова - М.: Прогресс, 1990. - 808 с.

6. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. В 3-х т. - М.: Мысль, 1970-1972. Т. 1.- М., 1970.- 501 с.; Т. 2.- М., 1971. - 248 с.

7. История философии: Энциклопедия. - Минск: Интерпрессервис; Книжный Дом, 2002.- 1376 с.

8. Кардини Ф. Истоки средневекового рыцарства: Пер. с итал. - М.

9. Кузин В.П. У истоков европейской военно-философской мысли: Учеб. пособ. - Севастополь: Черномор. высш. воен.-мор. учил. им. П.С. Нахимова

10. Платон. Сочинения. В 3-х т.: Пер. с древнегреч. Под общ. ред. А.Ф.Лосева и В.Ф. Асмуса. - М.: Мысль, 1971. - Т.2.- М., 1970. - С.319 - 399

11. Попов П.С., Стяжкин Н.И. Развитие логических идей от античности до эпохи Возрождения. - М.: Изд-во Моск. ун-та, 1974. - 221 с.

12. Святе Письмо Старого та Нового Завіту. - Українське Біблійне

Размещено на Allbest.ru