Онтологический нигилизм: герменевтические и теологические интерпретации

Размещено на http://www.allbest.ru/

Онтологический нигилизм: герменевтические и теологические интерпретации

В.Г. Косыхин

В многочисленных работах Мартина Хайдеггера понятие нигилизма не просто приобрело четкую онтологическую трактовку, но также стало во многом исходным пунктом для герменевтического переосмысления всей предшествующей онтологической традиции. Влиятельность самой хайдеггеровской философии способствовала широкому признанию проблемы нигилизма как проблемы в первую очередь онтологической.

Уже с середины 30-х годов, во многом под воздействием идей Ницше и Юнгера, мышление Хайдеггера поворачивается от онтологической феноменологии «бытия и времени» к новой герменевтике бытия, в которой основным вопросом выступает очищение понятия о бытии от его нигилистической интерпретации в европейской метафизике последних столетий. При этом история онтологического мышления представала в виде этапов все усиливающегося нигилистического «забвения бытия» вплоть до Ницше, первого, кто распознал и констатировал нигилизм как доминирующее направление современного мышления.

Хайдеггер констатирует, что «движение нигилизма в его планетарной и все подтачивающей многоликой неудержимости стало очевиднее. Ни один благоразумный человек сегодня не станет отрицать, что нигилизм в самых разнообразных и замаскированных формах стал “нормальным состоянием” человечества» [3: 76].

Профессор Туринского университета Джанни Ваттимо, один из ведущих современных европейских философов герменевтического направления, предлагает рассматривать онтологический нигилизм как проблему, вовлеченную в ситуацию модернистского и постмодернистского мышления. И если в первом случае, а это как раз случай Ницше и Хайдеггера, нигилизм предстает перед нами как прогрессирующие стадии некоего онтоисторического процесса, то для постмодернистского сознания прогрессирующий процесс невозможен в принципе, поскольку метанаррации исчерпали себя, то есть современный нигилизм является нигилизмом конца истории, проявляясь в первую очередь в релятивизации и фрагментаризации всех онтологических смыслов. Поэтому ситуация постсовременности лучше всего описывается в ницшеанском концепте «завершенного нигилизма», который парадоксальным образом продолжается, уже завершившись.

Ваттимо сближает ницшеанское и хайдеггеровское видения проблемы нигилизма как произрастающие из одного и того же основания, из общей онтологической перспективы рассмотрения этими мыслителями феномена нигилизма: «Нигилизм означает здесь то, что он значил для Ницше в примечании, содержавшимся в первом издании “Воли к власти”, ситуацию, в которой “человек катится из центра в X”. Но нигилизм, понятый в этом смысле, идентичен нигилизму, определенному Хайдеггером как процесс, в конце которого “ничего не остается от Бытия как такового”» [8: 19].

И у Ницше, и у Хайдеггера проблема нигилизма выходит далеко за рамки субъективности или любой психологически понятой реальности. Между двумя, пусть даже внешне различающимися, подходами к нигилизму есть каузальная или генетическая связь: «Если мы катимся “из центра в X”, то это возможно только потому, что “ничего не осталось от бытия как такового”. Нигилизм касается в первую очередь самого Бытия» [8: 20].

Сам Ваттимо, полагая, что оба мыслителя согласны между собой относительно содержания нигилизма, тем не менее, как мы видели в процитированном фрагменте, склонен полагать хайдегге- ровское видение проблемы нигилизма более онтологически фундированным. Более того, и ницшеанская, и хайдеггеровская позиции могут герменевтически включать в себя одна другую. «Для Ницше весь процесс нигилизма может быть суммирован смертью Бога, или “обесцениванием высших ценностей”. Для Хайдеггера Бытие уничтожается в той мере, в какой оно полностью трансформируется в ценность. Эта характеристика нигилизма конструируется Хайдеггером таким образом, чтобы включить в себя Ницше, этого завершенного нигилиста, даже если для Хайдеггера кажется возможным и желательным идти за пределы нигилизма, тогда как для Ницше завершение нигилизма - это все, чего мы можем ожидать и на что можем надеяться. Но и сам Хайдеггер - более с ницшеанской, чем с хайдеггеровской точки зрения - также является частью истории завершения нигилизма, поскольку нигилизм, как кажется, является именно тем видом мышления за пределами метафизики, которое он стремился обнаружить» [8: 20].

В приведенной обширной цитате из Ваттимо помимо достаточно тонко проведенного герменевтического наблюдения можно, на наш взгляд, обнаружить еще один подтекст, а именно: позиции Ницше и Хайдеггера как критически настроенные по отношению к нигилизму могут и сами быть охарактеризованы как нигилистические или, по крайней мере, как находящиеся под влиянием общей нигилистической тенденции современности. И если хайдеггеровская критика нигилизма была одновременно, а может быть и в первую очередь, критикой европейского субъективизма, достигшего абсолютно завершенного выражения в ницшеанской концепции власти субъекта над бытием, то с точки зрения постмодернистского сознания, и здесь Ваттимо солидарен с Жаном Бодрийяром, нигилизм постсовременности проявляется в том, что бытие растворяется не столько в ценностях, сколько в бесконечных рассуждениях о ценностях [8: 22].

Если первая книга Ваттимо о нигилизме писалась в то время, когда в европейской философии шло активное обсуждение характера и основных черт новой постмодернистской эпохи, то относительно недавно вышедшая еще одна книга Ваттимо «Нигилизм и освобождение: этика, политика, право», посвященная нигилизму постсовременности, находилась в контексте почти всеобщего убеждения, что период постмодерна оказался кратким и, по сути дела, уже завершен. Завершен во многом благодаря тому, что сам оказался не в силах предложить каких-либо альтернатив онтологическому нигилизму. С точки зрения Ваттимо, необходимо вновь вернуться к той проблематике бытия, которую неустанно продумывал Хайдеггер, особенно к контексту поздних хайдеггеровских интуиций о «судьбе бытия»: «То воспоминание о Бытии, которое Хайдеггер стремился провести через все свое творчество, преодоление забвения бытия, которое является сутью метафизики (то есть европейской философии от досократиков до Ницше), есть мышление, которое снова и снова мыслит судьбу, называемую Хайдеггером «Geschick», другими словами, совокупность (Ge) посланий (Schicken) или просветов Бытия, которые обусловливали и делали возможным опыт человечества в тех исторических периодах, которые нам предшествовали. Только через включение нашего теперешнего послания (нашего Schickung) - то есть значения, приписываемого «Бытию» в настоящее время - в совокупность Ge-Schick мы преодолеваем метафизическое забвение бытия, освобождаемся от мышления, отождествляющего бытие и сущее» [7: 6-7].

Отметим, что введенное Хайдеггером онтологическое различие бытия и сущего продолжает для Ваттимо быть по-прежнему актуальным. Сам же Ваттимо пытается в этой книге обосновать новый проект «онтологии актуальности», видя основной источник онтологического нигилизма не столько в господстве субъекта в новоевропейском мышлении, сколько в «извращенном социологизме» современной философии от Конта и Маркса до Хабермаса и Рорти. Критика любого сведения философии к социологизирующему жанру является, по Ваттимо, основной задачей онтогерменевтического мышления, желающего противостоять новому социальному нигилизму постсовременности, когда все растворяется уже не в ценностях, но в «социальной проблемности» [7: 3-21].

Для А.В. Михайлова нигилизм - это прежде всего слово культуры, которое надлежит понимать в корректном историко-герменевтическом контексте, поскольку игнорирование этого контекста делает любые рассуждения о нигилизме в лучшем случае малоосновательными, а в худшем - бессмысленными. Опыт самоочевидного истолкования слов, а особенно ключевых слов культуры, к каким без сомнения относится нигилизм, уходит в прошлое. Любая мысль также соотносит себя с традицией и историей мышления. Более того,

А.В. Михайлов исходит из герменевтической позиции, допускающей возможность «самоистолкования» языка, которая в свою очередь восходит к хайдеггеровской концепции говорения бытия через язык: «Слово “нигилизм” относится к тем словам, в которых отложена рефлексия культуры относительно самой себя. Таковые суть несомненный результат мысли, и эти слова мыслят в себе» [2: 542]. Отсюда вывод Михайлова о том, что именно восстановление динамики исторического движения является условием «перекрестка смыслов», дающего возможность мыслить феномен во всей его герменевтической полноте.

Характеризуя онтогерменевтический подход к осмыслению нигилизма, можно, на наш взгляд, в нем выделить две основные черты: с одной стороны, более четкую артикуляцию связи нигилизма с определенным пониманием бытия, а с другой - настойчивое подчеркивание необходимости выявления историко-герменевтического контекста употребления слова в языке, контекста, который сам по себе является проявлением «судьбоносного бытийствования» или, говоря иными словами, выражением «послания бытия» в определенную историческую эпоху мысли.

Теологический подход к исследованию сущности и основания нигилизма также отличается глубиной онтологического анализа, но обладает при этом двумя важными преимуществами. Во-первых, он созвучен самому контексту, внутри которого возник и оформился нигилизм как термин и как проблема, контексту, от схоластических дебатов об апп^Иайо до критики фихтеанства Якоби, теологическому. Во-вторых, авторы данного направления, такие как Юджин Роуз, Христос Яннарас, Майкл Ален Джиллеспи, Конор Каннингем и другие, опираются на определенный историзм религиозной традиции, позволяющий с той или иной степенью подробности реконструировать онтотеологические предпосылки и генеалогию нигилистического мышления. Естественно, что исходным пунктом для анализа проблемы нигилизма с точки зрения представителей данного направления выступает концепция «смерти Бога».

С точки зрения Юджина Роуза, выраженной им в книге «Нигилизм: корни революции эпохи Нового времени», феномен нигилизма был прекрасно охарактеризован Ницше как состояние отсутствия истины, причем именно истины абсолютной. Для Роуза эта истина представлена прежде всего теологическим порядком божественного присутствия, где Бог есть высшая абсолютная истина и цель. Говорить о состоянии нигилизма в современную эпоху означает не просто констатировать различные формы нейтрального неверия в Бога, от повседневного до научного и философского, но в первую очередь обращать внимание на отрицательную и разрушительную сторону этого неверия. Нигилизм - не просто воззрение, но воззрение, нацеленное на разрушение традиционных основ общества, религии, культуры. Как пишет Роуз, «первым и самым явным пунктом в программе нигилизма значится уничтожение прежнего порядка вещей. Этот прежний порядок был почвой, питаемой истиной христианства, в которой был укоренен человек. Эффективная война против Бога и Его Истины требовала уничтожения каждого элемента этого прежнего порядка» [6: 75]. Даже сам термин «Новое время», согласно Роузу, возникает как отражение стремления к нигилистическому уничтожению прежнего порядка и имеет ярко выраженную антитео- логическую направленность.

В своей книге «Хайдеггер и Ареопагит, или об отсутствии и непознаваемости Бога», впервые опубликованной в 1971 г. и с тех пор несколько раз переиздававшейся, греческий философ и богослов Христос Яннарас пытается сочетать онтологизм хайдеггеровского философствования с апофатическим богословием христианского Востока - традицией Григория Нисского, Дионисия Ареопагита, Григория Паламы. Оригинальность позиции Яннараса по отношению к нигилизму проявляется в его положительной трактовке этого понятия, в чем-то напоминающей точку зрения Шлегеля, полагавшего наличие мистического измерения в нигилистическом «ничто». Нигилизм, онтологически адекватно распознанный Ницше и Хайдеггером, проявляется как «внутренний кризис» западной метафизики. Начало этого кризиса Яннарас относит ко времени зарождения схоластической традиции в эпоху каролингского возрождения IX века, когда интеллектуальное понимание Бога как первопричины мира, causa prima, или как абсолютной точки отсчета в области морали, principium auctoritatis, при помощи рационально-логической аргументации изолирует божественное присутствие от экзистенциального опыта бытия человека в мире. Как полагает Яннарас, «именно в силу того, что европейская метафизика предлагает абсолютизиро- ванно, рационалистически принять Бога, она приготовляет и возможность рационалистически отрицать его. “Смерть Бога” есть итог почти тысячелетнего исторического развития этого абсолютизированного и обоюдоострого рационализма в пространстве западноевропейской цивилизации» [4: 11]. Рационализм для Яннараса, и особенно рационализм теологический как противостоящий апофати- ческому богословию, хуже всякого нигилизма, поскольку нигилизм, отрицая рационалистически трактуемого Бога, выступает как предпосылка возвращения мысли к апофатическому дискурсу об отсутствии и непознаваемости Бога.

Яннарас, следуя за мыслью Хайдеггера и пытаясь приспособить ее к православному «неоапофатизму», выявляет отчетливо нигилистический характер самой хайдеггеровской философии, однако для него «нигилизм Хайдеггера, как проявление уважения к безграничным границам вопрошающей мысли, как отказ подчинить Бога и Бытие рассудочным схемам, по-видимому, совпадает в принципе с тем, что мы по идущей от текстов Ареопагита традиции именуем апофатическим отречением. Однако он кардинально отличается от ареопагитского апофатизма как в своих посылках, так и в выводах» [4: 52]. С нашей точки зрения, подобная позиция Яннара- са может быть также вполне охарактеризована как нигилистическая, особенно в том, что касается «неоапофатизма», который есть ни что иное как отчетливо нигилистическое истолкование текстов Дионисия Ареопагита и каппадокийских отцов церкви.

Более тонкой позиции придерживается, на наш взгляд, Майкл Джиллеспи, сочетающий в своей книге «Нигилизм до Ницше» (1995) онто-теологический подход с определенным историцизмом.

Отправной точкой в анализе нигилизма для Джиллеспи является концепция «смерти Бога», интерпретируемая им, в отличие от Ницше и Хайдеггера, с онтотеологической точки зрения. Возникновение традиции европейского нигилизма, согласно Джиллеспи, восходит к схоластическим дебатам реалистов и номиналистов, но не в общеизвестном плане трактовки онтологического статуса универсалий, а в плане различения в природе божества potentia ordinata и potentia absoluta. С точки зрения средневекового аристотелизма Авиценны, Аверроэса, Маймонида и Фомы Аквинского, Бог является прежде всего разумно-упорядочивающей силой, potentia ordinata. Этому воззрению, воспользовавшись осуждением в 1277 году «радикального аввероизма» Сигера Брабантского и Боэция Дакийского [1: 416-431, 519-524], номиналисты в лице Уильяма Оккама и Дунса Скота противопоставили идею божественного всемогущества, potentia absoluta. Тем самым одержавшая верх схоластическая традиция via moderna сместила акценты в соотношении разумного и волевого начала в божестве в сторону превосходства воли над разумом. Как пишет Джиллеспи, «схоластика основывалась на допущении, что Бог и мироздание являются в своей сущности разумными. Номинализм спорил с этим, считая, что подобное подчинение Бога понятию разума противоречит природе божества, и утверждая всемогущество божественной воли, не ограниченной никаким рациональным представлением о благе. Таким образом, номиналистическая революция вызвала все нарастающее сомнение в основаниях науки и нравственности в мире, управляемом волящим, трансрациональным Богом» [5: xiii].

Подобное сомнение с особой силой явило себя в метафизике Рене Декарта, открывшей новые горизонты воли к знанию, где Богу отводилось достаточно скромное место. Декарт, по мнению Джиллеспи, распространяет potentia absoluta на сферу человеческого разума, хотя еще и не в полной мере. Окончательно этот процесс будет завершен в философии Фихте, где принцип абсолютного «Я» как полностью волящего начала понимается в качестве источника философского конструирования мира. Именно редукцию всего к принципу «Я» Якоби назовет «чудовищным эгоизмом» и нигилизмом. Собственно Ницше, как полагает Джиллеспи, дал ошибочный диагноз нигилизму как «смерти Бога» в смысле девальвации высших ценностей. Поскольку подлинное значение «смерти Бога» и нигилизма заключается, по Джиллеспи, в «последовательном утверждении абсолютной человеческой воли, которая делает Бога излишним и, таким образом, мертвым» [5: 256]. В этом плане ницшеанская воля к власти была отнюдь не преодолением, а углублением нигилизма, как впрочем и хайдеггеровское бытие, понятие, наделенное все тем же качеством potentia absoluta.

Итак, нигилизм - это в первую очередь онтологический феномен. Именно нигилистическое истолкование бытия, его структуры и содержания приводит к проявлениям нигилизма в эпистемологии, этике, теории познания и ряде других областей. Соответственно, основным подходом к рассмотрению сущности нигилизма должен быть подход онтологический.

Список литературы

онтологический нигилизм герменевтический теологический

1. Жильсон Э. Философия в средние века: От истоков патристики до конца XIV века. - М.: Республика, 2004.

2. Михайлов А.В. Из истории «нигилизма» / А.В. Михайлов // Обратный перевод. - М.: Языки русской культуры, 2000.

3. Хайдеггер М. О «Линии» // Судьба нигилизма: Эрнст Юнгер, Мартин Хайдеггер, Дитмар Кампер, Гюнтер Фигаль. - СПб.: Изд-во СПбГУ, 2006.

4. Яннарас Х. Избранное: Личность и Эрос. - М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2005.

5. Gillespie M.A. Nihilism before Nietzsche. - Chicago: The University of Chicago Press, 1995.

6. Rose E. (Fr. Seraphim). Nihilism: The root of the revolution of the Modern Age. - Forestville, Calif.: Fr. Seraphim Rose Foundation, 1994.

7. Vattimo G. Nihilism and Emancipation: Ethics, Politics and Law. - Baltimore: Columbia University Press, 2006.

8. Vattimo G. The End of Modernity: Nihilism and Hermeneutics in Postmodern Culture / Trans. by Jon R. Snyder. - Cambridge: Polity, 1988.

Размещено на Allbest.ru