Історичне знання в системі сучасного соціогуманітарного пізнання

Размещено на http://www.allbest.ru/

Історичне знання в системі сучасного соціогуманітарного пізнання

Вашкевич В.М.

Особливе місце в системі сучасного соціогуманітарного пізнання історичному знанню надає потреба суспільства в конкретному знанні про минуле. Історична конкретика становить прагматичну основу історичного знання. Здавалося б, саме вона й має забезпечувати достовірність історичного знання. Однак факти в історії виявляються настільки непостійними, що час від часу виникає цілком обґрунтований сумнів щодо спроможності історії давати хоча б якесь більш менш точне знання й належати до наук.

Цілісність історичному знанню надає не стільки його прагматичний зміст, скільки поєднання в ньому аналітичної, прогностичної та регулятивної функцій, які виконуються історичним знанням в силу того, що воно є складовою частиною культури суспільства. Але в системі культури сучасного суспільства історичне знання не самоціль, а інструмент, який використовується соціумом в процесі створення власної ідентичності.

Стан сучасного історичного знання примушує згадати ті дискусії, які мали місце в історичній науці наприкінці ХІХ початку ХХ ст. Тоді мова йшла про співвідношення номотетичного та ідеографічного компонентів історичногознання. Коло проблем, що хвилювали О.С. Лаппо Данилевського, Й. Хейзінгу і навіть К. Ясперса було майже тим самим. Потреба їх обговорення була продиктована зверненням істориків до історії культури, спробами науки зрозуміти культуру та людину.

Згодом історики захопились соціологією або запереченням її значення для розвитку історичного знання й більше стали говорити про природничо-наукову чи художню природу історичного пізнання, про можливість верифікації історичного знання. Аналізуючи концепцію прогресу, російський філософ С. Булгаков поставив перед собою завдання дослідити сам характер понять, що використовуються в соціології. В даному разі під соціологією він мав на увазі не лише конкретну соціальну дисципліну, а весь пізнавальний інструментарій історичної свідомості взагалі.

Булгаков зазначає при цьому, що соціологія використовує поняття, отримані шляхом абстрагування від конкретної історичної дійсності, за допомогою цих взаємопов'язаних понять виявляє різноманітні зв'язки між явищами, а останні описуються у вигляді соціологічних законів. При цьому власне індивідуальні події зникають в абстрагованих від дійсності поняттях й тому соціологія в принципі не має справи з індивідуальними подіями й не спроможна стосовно них робити передбачення.

Філософ чудово розуміє, що будь яка наука використовує абстраговані поняття, однак він показує, що характер утворення понять в соціології та в науці цілком відмінний. При утворенні наукових понять вони «формуються шляхом виокремлення певної суми властивостей предмета шляхом абстракції; однак ці властивості самі по собі є самостійною реальністю; тому наука може користуватися висновками для практичних цілей, піддаючи ці висновки певному практичному обліку; в цих межах природознавство стає спроможним до передбачення» [29,58].

Іншими словами, якщо наукове поняття утворюється як клас предметів, котрі мають будь яку спільну, істотну для даної науки ознаку й при цьому наукове поняття виокремлює із предметної дійсності певний загальний зміст, котрий може бути підданий аналізу і відносно якого можна робити припущення, що експериментально перевіряються, то соціологічні (історичні) поняття не передбачають виокремлення загального змісту різних явищ.

Вони абстрагуються від дійсності, в якій цілком зливаються різні явища, що не мають спільного змісту, тобто соціологічне поняття може бути застосоване для описання лише тієї дійсності, від якої воно абстраговане. Якщо змінюється ситуація, то змінюється й зміст елементів, що її складають, а разом з цим має змінюватися й соціологічне поняття.

Таким чином, при зміні ситуації ми не можемо користуватися старими соціологічними поняттями, оскільки не можемо використовувати вже наявні для описання майбутньої ситуації. На цій підставі, як вважає С. Булгаков, соціологія в принципі нічого не може сказати про майбутні події, її завдання полягає лише в тому, щоб систематизувати знання, однак вона не може сприяти набуттю нових знань.

Знову проблема достовірності історичного знання загострилася десь всередині 1980-х років. Для вітчизняної науки дискусії були викликані насамперед природнім бажанням ліквідувати «білі плями» в нашій історії, відшукати справжній, прихований її сенс. Однак в міру відмови від політичної заангажованості історичних досліджень з'ясувалось, що істориків цікавить не стільки власне політична історія, які б таємниці вона не приховувала, скільки її культура. Виявилось, що без розуміння сутності історико-культурних процесів створити адекватну картину політичної історії практично неможливо. Саме тут й пригадали історики кінця ХХ ст. про дебати, що мали місце між їх попередниками століття тому.

Подібність ситуацій звісно не свідчить про їх тотожність, однак наводить на певні міркування. Й хоча співвідношення проблематики, що обговорюється зараз істотно відрізняється від суперечок рубежу попередніх століть, все ж на початку ХХІ ст. істориків продовжує хвилювати питання про точність та достовірність історичного знання, про місце його в системі сучасного наукового пізнання.

ХХ ст. внесло істотні зміни в уявлення про історію. В них увійшли поняття мультикультуралізму та глобалізації. Змінився теоретико-методологічний арсенал, яким почали користуватися історики.

Спроби зіставити історію з точними науками не минули марно. З'ясувалося, що природу розвитку історичних подій можна вивчати за допомогою теорії великих чисел й описувати через поняття релятивізму.

Від пошуків подібності історичного знання з природничо-науковим пізнанням історична наука успадкувала уявлення про історіографію як про силове поле, що має певну енергію і залежить від ритму зміни силових процесів.

Від захоплення соціологією в історичному знанні залишились уявлення про структурну будову соціальних організмів і системну природу їх функціонування. Системна природна самого історичного знання була прийнята сучасним історичним пізнанням як аксіома.

Семіотика через історико-культурну проблематику повернула історичне знання в русло гуманітаристики й актуалізувала ідеографічні компоненти історичного знання. Досвід міждисциплінарних досліджень дозволив історикам зрозуміти, що важливіше не елімінувати ідеографію, що більш тяжіє до образності художнього, ніж наукового типу і сфери наукового історичного пізнання, а описати та вивчити її природу. Тим більше, що сучасна гуманітаристика має потужний інструментарій для вивчення образного мислення. Від неї в сучасне історичне знання прийшло поняття ментальних конструктів, що було переосмислене за допомогою понять дискурсивної будови, поетики та хронотопу історичного тексту.

Історія існує в сучасній культурі як міф, знання, пам'ять та самосвідомість. Історіософія осмислює поєднання функцій та стан сучасного історичного знання в сучасній культурі через поняття точного знання. Можна навіть висловити думку, що це поняття не є новим. Наша свідомість зіставляє його з архетипічним уявленням релігійної свідомості про те, що точне знання є істинним.

Тобто параметри сучасного історичного мислення задаються архетипом менталітету епохи модернізму, що колись налаштовувало наукове пізнання на пошук незмінних істин. Пафос постмодернізму другої половини ХХ ст. був спрямований на руйнування цього архетипу, що аж ніяк не знімає висловлену тезу, а вкотре підтверджує її прагматичний зміст.

Якщо сучасне історичне знання за типологією наближається до релігійного мислення, то цілком слушно виникає питання про ту роль, яку може відігравати в ньому такий компонент як міф. На спробах пояснити та вичленити цей компонент із соціогуманітарного знання будується ціла сфера сучасного пізнання, названа її творцями «некласичною філософією».

Цілком справедливими міркуваннями про роль мисленнєвих конструктів, вплив свідомості творця та читача текстів на їх інтерпретації, прихильники некласичної філософії пояснюють свою недовіру до раціонального компоненту знань. Із достатньо великого арсеналу засобів верифікації соціогуманітарного пізнання як правило визнається працюючим лише один загальновизнаність.

В цій позиції безумовно є раціональне зерно, однак воно нівелює саме уявлення про наукове знання, створене епохою модерну. Можливо, через кілька десятиліть це уявлення буде здаватися настільки ж архаїчним, як образ плоскої землі, що спочиває на спинах гігантських тварин. Доки ж загальновизнаність як основний компонент визначення достовірності соціогуманітарного знання не знаходить масової підтримки серед фахівців.

Історичне пізнання з самого початку передбачає сприйняття історичних фактів не самих по собі, а в певній інтерпретації, котра задається історичною концепцією. Іншими словами, ті факти, які могли б суперечити історичній концепції, відразу виключаються із історичного пізнання. Це властиве не лише історичній, а й міфологічній свідомості.

Отже, якщо ми ту чи іншу наукову концепцію можемо, використовуючи раціоналістичні аргументи, спростувати, то ми не можемо в принципі спростувати аналогічним чином історичну концепцію. Ми можемо лише передбачити існування іншої концепції, яка буде більше відповідати інтуїції і менше залишати проблем при описуванні дійсності. Однак, доводячи переваги нової історичної концепції, нам доведеться апелювати не до наукових критеріїв істинності (експеримент, верифікація тощо), а до міфологічних (відповідність життєвим інтуїціям, відсутність проб лематизації та ін.).

Слід зазначити, що історична концепція не єдина в своїй претензії на науковий характер й використовує міфологічні критерії істини. Наприклад, психоаналіз З. Фрейда робить те ж саме. За допомогою його концепції можна впорядкувати певним чином й привести у відповідність з теорією будь який емпіричний матеріал, пов'язаний не лише з психікою людини, а й з історією людської культури взагалі.

Іншими словами, концепція Фрейда пояснює практично все, не залишаючи місця для проблематизації дійсності. Поряд з цим критерієм усуненням проблематизації, іншим критерієм, який використовується в концепції Фрейда, є апеляція до життєвих інтуїцій самої людини. На цій підставі можна стверджувати, що концепція Фрейда стоїть значно ближче до міфологічного світогляду, ніж до наукового.

Міфологічний характер теорії Фрейда відзначався багатьма дослідниками, зокрема Леві Стросом, який пише: «Викликає занепокоєння тенденція, що має місце в останні роки, перетворити психологічну систему, яка складається із сукупності наукових гіпотез, в своєрідну розмиту міфологію, котра проникає у свідомість групи...; таким чином виникає небезпека паралелізму між психоаналізом та магією... Це може призвести до того, що психоаналіз втратить спроможність надавати дієву допомогу, лікувати окремих індивідів й на перше місце висунеться популярна міфологічна система, у відповідності до якої і на основі якої почне перебудовуватися весь світ тієї чи іншої соціальної групи» [126,162 163].

Таким чином, можна зробити висновок, що історичне пізнання має специфічний характер, який виділяє його серед низки інших наук. Він проявляється в тому, що історичне пізнання містить багато спільних рис з міфологічним світосприйняттям.

Історичне пізнання цілком визначається історичною концепцією, котра містить в собі багато рис, характерних для міфологічного архетипу. Саме ця обставина дозволила М. Бердяєву говорити про нерозривність історичної свідомості та міфотворчості. Будь яка історична концепція створює міфи про історичні епохи.

До якого б періоду ми не звернулись, завжди будемо зустрічати його міфологізацію. «Однак крім міфів, що сягають глибин минулого, різноманітні історичні епохи насичені елементами міфотворчості. Кожна історична епоха, навіть в новій історії людства, такій несприятливій для міфології, насичена міфами, так, наприклад, велика французька революція, що відбулася в яскравому світлі раціоналістичного дня, обросла міфами, по суті створений міф про неї; цей міф підтримувався, а не руйнувався істориками протягом дуже тривалого періоду часу, і лише порівняно пізні історики почали його руйнувати, як це зробив Тен в своїй історії революції. Такі міфи існують про епоху Ренесансу, про Реформацію, про епоху середньовіччя, я не кажу вже про більш віддалені історичні епохи, коли думка не була ще осяяна яскравим світлом розуму» [20,18].

М. Бердяєв робить висновок про неможливість пізнання виключно об'єктивної історії. Однак при цьому він далекий від того, щоб вважати, що історія є видумкою чи фікцією. Історія є справжньою реальністю, яка проявляє себе не зовні по відношенню до людини, а зсередини неї самої. Історія розкривається в діалозі з людиною, котра її пізнає. Вона є результатом людського самопізнання і в ній містичним чином поєднується доля однієї людини і доля всього людства. Всі ці думки Бердяєв навіть не намагається обґрунтувати. Він прагне лише найбільш яскраво виразити свою особистісну інтуїцію, не піклуючись про те, наскільки це вираження відповідатиме вимогам філософського світобачення [20, 18]..

Характер поля історичних знань змінюється під впливом пануючих методів осмислення історії. В ньому по черзі переважає потяг то до епістемології, то до герменевтики, то до гносеології, то беруть гору якісь перехідні форми. Внаслідок їх складності сучасники позначають ці перехідні форми, які поєднують в собі переваги й недоліки відразу кількох гносеологічних моделей, якимось умовним терміном. В ньому знаковість зазвичай переважає над смислом. Так, у вітчизняній культурі кінця ХІХ початку ХХ ст. прийнято говорити про декаданс. В культурі та науці останньої третини ХХ ст. не менш умовний та символічний характер мали міркування про постмодернізм. Потреба в таких знакових образах зникає в міру того як наука починає розуміти смисл змін, що відбуваються в полі пізнання, а нові наукові знання в тій чи іншій формі приймаються суспільством як складова частина ідентичності сучасної цивілізації.

Прагматичне ядро історичних знань народжується шляхом постійного подолання міфологізації уявлень про історію. На допомогу історикам при цьому нерідко приходить та ж сама міфотворчість. Створюючи нові образи історії для потреб осмислення простору (космічного, географічного, економічного, соціального, політичного, психологічного, художнього тощо), свідомість будує нові міфи і вносить компоненти історичної реальності, змінюючи їх кількість та типи зв'язків, що використовуються.

Нові міфи допомагають зруйнувати старі усталені стереотипи та вичленити із них раціональні компоненти. Останні стають ґрунтом для історичних концепцій нового та новітнього часу. Їх брак компенсується силою інтуїції та уяви дослідників та/або соціуму. Потяг до пізнання історії народжується потребою цивілізації нового часу в самопізнанні. Уявлення сучасної цивілізації про ідентичність є різноманітними та суперечливими, однак їх розвиток підпорядковується одній генеральній тенденції усвідомленню важливості тих глобалізацій них змін, що відбуваються в земній цивілізації на наших очах.

Сучасна історична наука дійсно формується в гносеологічному полі. Форми конкретного втілення залежать від типу цивілізаційного розвитку та культурного потенціалу, під впливом яких здійснюється розвиток уявлень про історію. Вітчизняна історіографія надає багатий матеріал для осмислення розвитку історичних знань як особливого гносеологічного поля. Воно функціонує в межах професійної культури, що створюється суспільством з ініціативи держави та живить енергію соціумів, втягнених в орбіту її геополітичних інтересів. Інтеграційні процеси, які ведуть до ліквідації локальної замкненості та нівелювання соціокультурних відмінностей, поступово накопичуються в ньому, сприяючи втягненню України в міжнародну кооперацію. Подолання локальної замкненості, на нашу думку, означає не збіднення її змісту, а ускладнення системи взаємозв'язків та процесів внутрішньої і зовнішньої кооперації, без яких неможливе саме існування наукових знань.

Як відомо, погляд на історію, її смисл, початок, напрямок розвитку народжується на тлі тих чи інших світоглядних передумов. Врешті решт, світогляд несе на собі відбиток практичного відношення до дійсності і є значною мірою ним зумовлений. Ця обставина є особливо очевидною в світоглядних уявленнях про смисл історії, де прагнення, бажання людей постають часто густо вельми мало прихованими.

Як продукт самосвідомості певної епохи світогляд обов'язково спирається на низку переконань про природу світобудови в цілому та місце в ній людини. Світогляд може бути переважно орієнтованим на відображення природної чи соціально історичної реальності, а не лише світу в цілому. Водночас світогляд може бути орієнтований як на взірець наукової, так і не наукової раціональності. Серед них особливе місце належить філософії.

Філософський погляд на універсум передбачає його розгляд з точки зору кінцевої мети світобудови та історії. «Кінцевий смисл світобудови, або кінцевий смисл історії є частиною людського призначення. А людське призначення полягає в наступному: здійснитися як Людина. Стати Людиною» [139,58], зазначав М. Мамардашвілі. Історія сфера самореалізації людини і тому питання про її смисл одне з найбільш принципових для філософського осягнення світу. Міркувати про смисл історії сьогодні означає шукати призначення людини з точки її втягненості в традицію та горизонт майбутнього, що лише відкривається. Тому побудови мислителів, котрі зверталися до цієї проблеми, завжди глибоко екзистенційно особистісні, несуть на собі відбиток пристрастей тієї чи іншої епохи.

Чи спроможний людський розум збагнути цілісність історії? В чому основа її єдності та багатоманітності, яка її спрямованість та гуманістичний зміст? Відповісти на ці питання має кожен, хто спробував відшукати смисл всесвітньо історичного процесу.

Очевидно, що перше із цих питань ставилося в працях філософів відносно пізно, у другій половині ХІХ ст., тоді як два наступних з'явились ще при зародженні філософсько-історичної думки. Рефлексія з приводу спроможності суб'єкта пізнати історію, ціннісних передумов проникнення в її смисл визріває вже на досить підготовленому ґрунті, є необхідним моментом більш глибокого осягнення єдності та багатоманітності, спрямованості та гуманістичного змісту історичного процесу.

Єдність людської історії розкривається через процес взаємодії культур, чиє надбання транслюється в просторі та часі. Історія, яка налічує вже шість тисячоліть, свідчить про те, що єдність роду людського за всієї несхожості культурних особливості різних країн та народів феномен, що реально існує. Сучасне людство згуртоване воєдино економічними, соціальними, політичними та культурними зв'язками, але єдність ця виникла аж ніяк не відразу вона продукт багатовікової історії. Як зазначає М. Конрад, «історія людства не якийсь безособовий процес; вона дуже конкретна й складається із діяльності окремих народів, кожний з яких має своє власне обличчя. Але й водночас часто як смисл історичних подій, котрі виражають належність здавалось би до історії лише одного народу, повною мірою відкривається лише через загальну історію людства» [104,454].

Смисл окремих історичних подій, процесів ніби висвічується через осягнення цілісності шляху, пройденого людством, й в свою чергу, збагачує його бачення. Історія, як відомо, стає всесвітньою лише в новий час, коли відбувається універсалізація зв'язків між країнами, народами та регіонами.

Однак сьогодні не можна не розглядати історію й в ракурсі її «все світності», йде мова про перші вогнища цивілізації, які виникли в ІУ тисячолітті до нашої ери, чи про сучасну стадію суспільного розвитку. Прослідкувати діалектику взаємозв'язку єдності й багатоманітності історії можливо лише спираючись на певні загальні філософські засади: адже приступаючи до аналізу цієї проблеми, необхідно постулювати певне начало, котре задає цілісність всесвітньо історичного процесу, або ж, навпаки, відмовитися від його ствердження.

Б. Кроче чітко вказав на певну спорідненість філософського та історичного знання. І дійсно, філософія не може не спиратися на тотальність історичного досвіду, тоді як «фоном» наших думок про історично однократні та неповторювані події є загальний погляд на універсам. Загальносвітоглядні уявлення неминуче присутні в нашому баченні історії як цілісності.

Література

1. Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1990. 280 с.

2. Булгаков С.Н. Основные проблемы теории прогресса // Булгаков С.Н. Соч. в 2-х т. Т. 2. Избранные статьи. М., 1993. 190 с.

3. КонрадН. О смысле истории // Запад и Восток. М., 1972. 200с.

4. Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1985. 400с.

5. Мамардашвили М. Как я понимаю философию. М., 1990. 190с.

Размещено на Allbest.ru