Мусульманське право як філософсько-релігієзнавчий феномен

Автор доводить, що мусульманське богослів'я, яке зародилось наприкінці VII-VIII ст., мало безпосередній вплив на мусульманське право, оскільки людські вчинки, дії розглядались не лише у головних джерелах мусульманського права - Корані й сунні, - але й були предметом розгляду різними догматичними школами. Традиціоналісти відмовлялись від остаточного вирішення проблеми, виходячи з текстів Корану і сунни, а деякі (наприклад, мутазіліти) припускали можливість людини вирішувати самостійно. Пізніші концепції намагались примирити кінцеву залежність всякого вчинку людини від волі Аллаха з конкретними діями людини у здійсненні цього вчинку - через розуміння залежної чи примусової свободи людських дій.

З'ясування взаємозв'язку релігійно-правової, релігійно-філософської думки у ранньому ісламі дало можливість виокремити категорії “намір-вчинок”, “провина”, “гріх”, а з точки зору відповідальності за реально здійснений вчинок з певним наміром, - дві системи оцінок: релігійно-правову і моральну, які часто співпадають між собою, однак остання є дещо ширшою, оскільки дозволяє також оцінити ті вчинки, що є “нейтральними” (мубах) з точки зору мусульманського права. Поняття “провина”, “гріх”, як в ісламській теології, так і праві пов'язані з порушенням або невиконанням обов'язкового, а не з причетністю до зла як такого. Цьому сприяє відсутність в ісламському теоретичному богослов'ї будь-якого згадування про першородний гріх й, відповідно, невизнання гріховності людини від народження.

У другому підрозділі - “Філософські й містичні підходи до розгляду шаріату і фікху” зазначається, що в основних течіях арабо-ісламської філософії класичного періоду, таких як калам, „фалсафа” (арабомовний перипатетизм), ісмаїлізм, ішракізм, суфізм, тією або іншою мірою, розроблялися питання, що були пов'язані з шаріатом і фікхом. Адже у цілому арабо-ісламська філософія розвивалась у середовищі, де панівною ідеологією був іслам, а домінуючою культурою - ісламська. Вся арабська філософія середніх віків була пов'язана з релігійною філософією і, навіть, світська філософія („фалсафа”) теж залежала від релігійної думки, оскільки загальні мислительні структури, що їх приніс іслам, були характерними і для „фалсафи”. Остання виконала колосальну роботу щодо звеличення раціоналізму у формі логічних методів визначення істинності знання, яке є важливою складовою мусульманського права. Логіка і розум, що на них спирався раціоналізм, виступали верховними суддями істини. Тому наявні дві тенденції у розвитку концепції розуму в арабо-мусульманській філософії: одна з них пов'язана з утвердженням концепції розуму як такого, як засобу осягнення істини, а друга - з чуттєвим, інтуїтивним, розумом, що спирається на авторитет і віру.

Саме мутазіліти активно займалися питаннями фікху у його зв'язку з філософською проблематикою, а розуміння свободи волі людини у суфізмі полягає у незалежному від зовнішніх мирських мотивів волінні, яке узгоджується з вибором індивіда. Критерієм моральності виступає особисте судження про те, що є добро. Хоча вільний вибір є обмеженим, оскільки лише обрані здатні до самостійного судження і вибору, а більшість - має підкорюватися наставникам. Право на вільне втручання може отримати той, хто пройшовши шлях удосконалення, виборов його у стражданнях, хто весь час намагався осягнути істину. Сходження по цьому шляху завершується фана, станом, що є аналогічним до нірвани, до відчуття злиття з Богом. Не дивлячись на існування між каламом і “фалсафою” певного ідейного зв'язку і спільності, все ж таки остання формувалась як світський варіант вирішення загально світоглядних проблем, як спосіб пояснення світу, який ґрунтувався на наукових уявленнях, успадкованих від античного перипатетизму.

Розглядається група категорій, які є спільними для ісламської релігійно-правової думки та арабо-ісламської філософії (“дія”, “доказ”, “знання”, “істина”, “справедливість”) та особливості їх прояву. Так, категорія “дія” виражається терміном філ та амаль. Перше частіше означає дію в цілому, а другий - дію у контексті релігійного закону. В ісламській юриспруденції (фікху) поняття „дія” пов'язується з категорією “намір” (ніййа). У мутазілітському каламі розглядається метафізична сутність дії, яка включає питання щодо умови дії, про співвідношення між дією людини і дією Бога, відмінності між безпосередньою і породженою дією, дійсним і нереальним діячем. Мутакаліми розуміють під діячем лише Бога і людину, які наділені волею і мають мету, що є неодмінними умовами дії. Саме у мутазілізмі було визнано абсолютне розмежування сфер божественних і людських дій, що на практиці означало визнання автономії людських дій і, як наслідок, автономію волі, що супроводжує дію.

У третьому підрозділі - “Утворення ранніх релігійно-правових шкіл та методів вирішення духовно-правових питань” зазначається, що після смерті Пророка Мухаммада ісламська умма постала перед складними протиріччями і труднощами. Було зрозуміло, що Коран і сунна - не були достатніми для забезпечення повної правової основи суспільних відносин, адже цілий ряд вчинків, дій, актів, випадків не мали будь-яких узагальнюючих вказівок. Тому потрібні були додаткові правила.

У період праведних халіфів не існувало єдиної збірки правових норм, фетв, які були виведені споборниками Пророка. Тому перші спроби їх зібрання були здійснені у період правління Омеядів. Так, вчені Хіджазу збирали різні фетви Абдулли ібн Аббаса, Абдулли ібн Умара та Аіші Бінт Абу Бакр. Аналогічно вчені Іраку збирали норми Абдулли ібн Масуда, а також норми Алі ібн Абу Таліба. Однак ці збірки не дійшли до нашого часу, а про них стало відомо на основі посилань на них, що містяться у книгах наступних поколінь вчених, а також збереглись у формі оповідань у книгах хадісів та у книгах з мусульманського права. Безпосереднє зародження мусульманського права відбувається у період правління Омеядів (661-750 рр.), коли з розширенням кордонів халіфату й розвитком суспільного життя, з'являється потреба у праві не лише як у способі врегулювання ускладнених суспільних відносин, але й як узгодженого з догматикою ісламу. Подальший розвиток мусульманського права припадає вже на династію Абасидів (750-1258 рр.), яка підтримувала розвиток богословської та правової науки.

Автор доводить, що ранні мусульманські правові школи поділялись на дві групи: учені першої з них (ахль аль-хадіс) домагались того, щоб у своїх власних висловах не виходити за межі існуючих і доступних текстів Корану і сунни, а другої (ахль ар-ра'й) - надавали перевагу широкому використанню дедуктивного мислення та іджтіхаду. Саме тому мусульманські правознавці вважають, що муджтахід не створює нове рішення питання, а тільки шукає і „вилучає” його, знаходячи його, обираючи рішення, які початково містяться у мусульманському праві - якщо не в його точних положеннях, то в його багатозначних приписах, вихідних постулатах та загальних принципах. Будь-яка форма іджтіхаду має виходити з приписів Корану, сунни або іджми і не може бути використана для досягнення результату, що суперечить правилам цих джерел.

Вчені школи ахль аль-хадіс прагнули уникати давати фетву з того чи іншого питання, за відсутністю відповідних чітких текстів у Корані чи сунні стосовно цього питання. Вони використовували закони, мета яких була визначена Аллахом та його Пророком, із використанням висновків за аналогією. Тому фікх мединської школи мав більше практичне спрямування і ґрунтувався на реальних існуючих у ті часи проблемах. На противагу вчені школи ахль аль-ра'й вважали, що закони, які були дані Аллахом, мали під собою певне підґрунтя, незалежно від того чи були вони визначені Аллахом, його Пророком чи ні. В тих випадках, коли причини для того чи іншого закону не були конкретно визначені, ці вчені використовували власне раціональне судження для того, щоб відшукати можливі причини, з подальшим застосуванням закону для інших випадків, що виникали у подібних обставинах.

У четвертому розділі - “Філософсько-релігієзнавчий контекст діяльності релігійно-правових шкіл (мазхабів) сунітського та шиїтського спрямування” розглядаються причини виникнення мазхабів, питання застосування ними головних джерел мусульманського права - Корану і сунни, а також особливості використання різних методів вирішення духовно-правових питань як сунітськими, так і шиїтськими релігійно-правовими школами.

У першому підрозділі - “Ханафітський і малікітський мазхаби” зазначається, що засновником куфської релігійно-правової школи (ханафітський мазхаб) був Абу Ханіфа (699 (за іншими даними 702) - 767 рр.), який був фундатором письмового мусульманського права, застосовував умоглядні засоби дослідження і виховав багато блискучих учнів. Абу Ханіфа виробив методологічні основи мусульманського права, які до нього ніхто не застосовував у такому вигляді. Метод Абу Ханіфи полягав у тому, що він, насамперед, будував своє судження і формував правові принципи на основі аятів Корану, а потім - сунни Пророка та його споборників.

З глибоким логічним обґрунтуванням застосовувався у ханафітському мазхабі кійас (судження за аналогією), який будувався на будь-якому достовірному матеріалі. Кійас використовувався у тих випадках, коли в Одкровенні не було буквальних рішень з тієї чи іншої проблеми. Суть полягала у знаходженні оптимальної причинної подібності між основною правовою проблемою і вже вирішеною, - на цій основі приймалося рішення. Метод широко використовувався цим мазхабом, за що й піддавався критиці з боку супротивників. Також ханафітський мазхаб використовує такий метод мусульманського права як іджма (узгоджена думка) вчених, успадкована від попередників, що нерозривно пов'язана з сунною, оскільки враховується лише в тих випадках, коли вона виходить від тих само людей, які вважаються передавачами достовірних хадисів.

Іншою релігійно-правовою школою сунітського ісламу є малікітський мазхаб, засновником його був Малік ібн Анас аль-Асбахі (715-795 рр.), на честь якого була названа ця школа. Згідно малікітського мазхабу, як у всіх сунітських правових школах, головним джерелом мусульманського права є Коран і сунна. Малік стверджував, що кожен коранічний текст передбачає лише одне тлумачення, і сприймав ці тексти буквально, якщо не було ніяких свідчень, що вказували на іншу інтерпретацію. Будь-яке рішення, виведене з Корану, Малік ставив вище за інші. Він вважав, що сунною є вчинки і висловлювання Пророка Мухаммада, правові приписи (фетви) його споборників, а також „діяння мединців” (амаль). Вчені малікітського мазхабу спирались на хадіси мутаватір і машур, що відображали загальновідомі фетви і були передані численними ланцюгами передавачів.

Малікіти для інтерпретації правового матеріалу широко застосовували судження за аналогією (кійас), яке розглядалось, як технічний прийом прямого співвідношення вирішуваного питання з насс. Для розв'язання питань, які не можна було співставити з жодним джерелом, було розроблено раціоналістичний принцип істіслах, тобто „незалежне судження заради користі”, за яким юридичне судження виводиться лише на основі незалежного висновку, але яке обов'язково має бути спрямоване на дотримання суспільного інтересу.

У другому підрозділі - “Шафіїтський і ханбалітський мазхаби” розглядається сутність релігійно-правової діяльності цих мазхабів. Абу Абдаллах Мухаммад ібн-Ідріс аш-Шафії (767-820 рр.) - засновник мазхабу, який був названий шафіїтським. Основа мазхабу полягала в тому, що Коран і сунна розглядаються як єдине джерело права, причому сунна лише як доповнення до Корану, а не як додатковий матеріал для співставлення і виведення середнього рішення. Аш-Шафії визнавав як додаткове джерело права індивідуальні думки споборників Пророка, але за умов відсутності в них розходжень. Написавши твір “аль-Рісала”, виявив недоліки і слабкі місця у правових судженнях сучасних йому знавців права і підкреслив важливість опертя на Коран і сунну. Це звільнило правознавців від дрібних подробиць у правових рішеннях до області основних понять, які й склали створену ним науку аль-фікх - ісламську юриспруденцію, на основі якої й розвивався шаріат. Шафіїтський мазхаб визначається чисельністю наукових поглядів; він заповнює нішу, яку залишили ханафіти й малікіти. У порівнянні з ханафітським мазхабом, мазхаб Шафії дозволяв ухилятись від складного логічного аналізу, прийнявши судження за прямою аналогією, а у порівнянні з малікітським - не вимагав дуже докладного знання правового комплексу мединської громади поряд з текстами Корану і сунни, що для більшості факіхів було просто неможливим.

Погляди аш-Шафії суттєво вплинули на подальшу розробку питань фікха через його численних учнів та послідовників, серед яких і засновник четвертого сунітського мазхабу Ахмад ібн Ханбал Абу Абдалла (780-855 рр., за іншими даними 778-855 рр.). Особливе значення в його творах приділено розробці „крайньої концепції”, „нововведенням” (біда), згідно з якою всі нововведення у вірі й житті, що не мають обґрунтування у Корані й хадісах і не підтверджені іджмою перших трьох поколінь мусульманських авторитетів, мають піддаватися осуду. Ханбаліти чітко сформулювали і рішуче відстоювали статус сунни Пророка, забороняли обговорювати текст (матн) хадісів, оголосивши ставлення до сунни головним критерієм визначення „правовір'я” в ісламі. Сунна Пророка була проголошена єдиним коментарем до Корану.

У третьому підрозділі - “Шиїтські мазхаби” зазначається, що шиїтські богослови створили власну релігійно-філософську доктрину, в якій імамат виступає як найважливіша космічна сила “одвічного божого світу”, а імами - як виконавці “божественного припису”, як вищі авторитети у справах віри і мирського життя, в тому числі - його правових сторін. Шиїти, на відміну від сунітів, для яких додатковим джерелом влади стала ал-іджма, не потребують будь-якого додаткового джерела влади. Від самого початку шиїти розглядали своїх імамів як єдиних законних і повноважних представників Аллаха на землі.

Як і сунітські, шиїтські факіхи визнають головним джерелом мусульманського права Коран. Однак слід зазначити, що шиїти мають свій власний підхід щодо іншого першоджерела мусульманського права - сунни. Вони не визнають частину споборників Пророка і звинувачують їх у блюзнірстві, а почасти, навіть у зневірі, тому й заперечують хадіси, що передані іншими людьми. Таким чином, сунітські збірки хадісів Бухарі, Мусліма, Насаї та ін. або не визнаються зовсім, або визнаються лише частково, якщо відповідають шиїтському розумінню достовірності.

Далі автор розглядає один з провідних шиїтських мазхабів - джафарітський, виникнення якого імамітська традиція пов'язує з ім'ям шостого імама Абу Абд Аллах Джа'фара ібн Мухаммада ас-Садіка (його називали “Праведним”). Як серед сунітских релігійно-правових шкіл відбувся поділ на асхаб аль-хадіс (прибічників переказу) і на асхаб ар-рай (прибічників “особистої думки”), так і серед імамітських факіхів утворились дві школи - ахбаріти та усуліти. Ахбаріти - це послідовники мазхабу ал-ахбар, “традиціоналісти”, які спирались виключно на “перекази” (ахбар), передані зі слів шиїтських імамів, як на єдине джерело релігійного знання та фікху. Усуліти - це послідовники мазхаб ал-усул, “раціоналісти”, які допускали з богословських питань і питань права спекулятивну аргументацію. Вони твердили про існування чотирьох коренів або джерел права - Коран, сунна, ал-іджма і ал-акл (розум). Власне мазхаб ал-усул і являє собою правову школу імамітів-джафарітів. Боротьба між цими двома школами точилася на протязі всієї історії шиїтського ісламу, оскільки обидві правові школи активно розробляли свої правові доктрини.

У підрозділі обґрунтовано, що шиїтське мислення орієнтоване на відкриття не нового шаріату, але на повну маніфестацію всіх потаємних смислів одкровення Аллаха. Очікування цієї маніфестації відтворилось в очікуванні приходу “прихованого імама”. Джерелами релігійно-правового знання шиїтів виступають Коран, сунна, іджма і акл (розум), а відмінності, у порівнянні із сунітськими мазхабами, полягають у запереченні тези про “закриття воріт іджтіхаду”, у визнанні інституту тимчасового шлюбу і застосуванні принципу ат-такійа (розумного приховування віри).

Однак не існує різкого протиставлення між сунітськими та шиїтськими мазхабами, оскільки всі вони ґрунтуються на визнанні єдиного Бога, вірі в ангелів і загальний ланцюг пророків, Судний день і воскресінні після смерті, керуються єдиною книгою - Кораном. Однак існують розбіжності у переконаннях між сунітами та шиїтами щодо адль та імамату. Історична обмеженість і, навіть, ворожнеча цих двох напрямів дійсно наявна, однак немалу роль відігравало підбурювання іззовні (фітна), культивування ворожості або своєї виключності.

У п'ятому розділі - “Історичне й філософське підґрунтя твору Маліка ібн Анаса „Муватта” як визначного документу мусульманської релігійно-правової думки” вперше в українському релігієзнавстві здійснений аналіз твору “Муватта” як одного з найбільш ранніх релігійно-правових документів з мусульманського права.

У першому підрозділі - “Текст та редакції “Муватти” подається огляд існуючих текстів “Муватти” та історія створення. Також розглядається структура тексту “Муватти” і зазначається, що як і більшість хадісів того періоду, “Муватта” містить усобі вислови як самого Пророка, так і його споборників та послідовників, а також відомості з амалю жителів Медини. Книга систематизована за предметами - спочатку розглядається тема п'яти стовпів ісламу, потім сімейне право, тощо. Кожний розділ поділяється на підрозділи , які висвітлюють окремі теми. На початку кожного підрозділу цитується хадіс Пророка, потім вислови його споборників та послідовників, завершує підрозділ коментар Маліка, наводяться пояснення з амаль.

У другому підрозділі - “Амаль мединців як складова “Муватти” розглядається мазхаб мединців, та відповідно, мазхаб Маліка як такі, що засновані на комбінації амаль і ар-рай. Амаль є встановленою правовою практикою народу Медини, а ар-рай (судження) - означає власне незалежне судження факіха, на основі якого він виносить будь-яке правове рішення. Це є необхідною процедурою незалежного рішення (іджтіхад) за відсутності будь-якого чіткого прециденту існуючого в амаль. Автор звертає особливу увагу на те, що амаль та хадіс, звичайно, не виключають одне одного, оскільки амаль може бути зафіксованим в хадісах, а може і не бути, а хадіси можуть фіксувати амаль, а можуть і не фіксувати. Там, де вони перетинаються, спостерігається вельми значне підтвердження одного іншим, але, на думку Маліка, де є між ними суперечності, амаль має перевагу над хадісами, навіть коли джерела хадісів заслуговують на цілковиту довіру. Для Маліка текстові джерела Корану та хадіси користуються найвищим авторитетом, проте часто вони оцінюються в порівнянні із семантичним контекстом амаль. Таким чином, Малік вивчав xaдіс і порівнював його з базовим мединським амалем. На противагу цьому, ті, хто не погоджувався з ним (особливо представники іракських релігійно-правових шкіл) вивчали мединський амаль і порівнювали його з хадісом, а ці два джерела досить часто суперечили одне одному.

У третьому підрозділі - “Коран як джерело релігійно-правових суджень у “Муватті” автор здійснює аналіз тенденцій та методів, що їх використовував Малік при тлумаченні аятів Корану, який дозволив встановити, що в останніх існують винятки, головним, найвищим критерієм яких, у розумінні Маліка, був мединський амаль. Отже, робота над правовим тлумаченням Корану розглядається автором як тривалий процес, який почався від Пророка та продовжувався його споборниками і наступниками у зв'язку з появою нових ситуацій, які часто змінювались, а це вимагало перегляду усталених суджень-рішень з урахуванням нових обставин.

Зазначається, що в усьому тексті “Муватти” є звернення до Корану як безпосередні, так і приховані. В більшості з них йдеться про тафсір окремих слів чи виразів, однак є декілька розділів, де мова йде про Коран у більш загальному сенсі так, зокрема, про використання його під час формальних релігійних дій, таких як молитва, невід'ємною частиною якої є слова з Корану.

У четвертому підрозділі - “Філософський зміст засобів інтерпретації Корану і сунни у “Муватті” проаналізований ряд прийомів, які використовує Малік для тлумачення Корану: по-перше, спочатку слова розуміють у найвужчому (умум) змісті. Іншими словами, всі елементи, що відносяться до однієї групи, яка характеризується окремим словом або фразою, включаються в це слово або фразу. Така позиція припускає також вибір очевидного, буквального (захір) значення слова або фрази як передбачуваного значення, пізніше теоретики прирівнюють захір до умум; по-друге, вважається, що слова, які згадуються в різних частинах Корану, мають однакове значення. Іншими словами, існує передбачувана єдність, що знаходиться в основі всього словника Корану. Це припущення відбите у поширеній тенденції тлумачення Корану за допомогою тафсіра (тафсір аль-Куран бі-ль-Кур'ан), в якому знаходять застосування не лише розуміння значень окремих слів, але й одержання їх оцінок за допомогою метода дедукції. У “Муватта” Малік застосував методику виведення правових рішень, застосовуючи так зване “доповнення Корану Кораном”.

Автор робить висновок про те, що “Муватта” є однією з найбільш ранніх редакцій мусульманського права і водночас - однією з перших великих збірок хадісів. Вона показує як саме закон може бути вилучений з Корану, священного переказу та зі звичаїв. Ця книга була першою у своєму роді, яка допомогла побудувати систему законів, частково основану на цих джерелах. Розвиток мусульманського права у перші два століття ісламу, як це і підтверджує твір Маліка ібн Анаса “Муватта”, показав наявність двох протилежних тенденцій: тенденцію відхилення, породжену мовною двозначністю текстового тлумачення та/або різними можливостями інтерпретації, а також тенденцію до об'єднання зростаючої маргіналізації уявлень щодо правових рішень праведних халіфів. Мазхаби, які існують і сьогодні, є різними, однак спільним у них є те, що вони демонструють пряму залежність від цих двох тенденцій.

У шостому розділі - “Мусульманське право у контексті сучасного цивілізаційного процесу” розглядаються питання, що пов'язані з проблемою реформування сучасного мусульманського права із збереженням дотримання ісламських принципів і норм.

У першому підрозділі - “Джерела реформ сучасного мусульманського права” автор зазначає, що починаючи з ХІХ ст. й надалі взаємні контакти між ісламською і західною цивілізаціями дедалі розширювались, внаслідок чого розвиток законодавчої сфери був майже повністю пов'язаний з новими факторами впливу на іслам. Проте, ті зовнішні фактори, які виникали в той час, поставили іслам в абсолютно нову ситуацію. З політичної, соціальної та економічної точок зору західна цивілізація була побудована на концептуальних принципах, що були принципово відмінними від ісламських традицій та законів, що відображали саме ці традиції.

До ХІХ ст. мусульманському праву належало центральне місце у правових системах ісламських країн, де воно виконувало роль основного регулятора шлюбно-сімейних, майнових, кримінально-правових відносин, застосовувалось при вирішенні ряду адміністративно-фінансових та державно-правових питань. Однак у другій половині ХІХ ст. у мусульманському праві відбулися серйозні зміни, у результаті яких сфера його дії у найбільш розвинених країнах стала обмежуватись, головним чином, регулюванням відносин особистого статусу.

Вестернізація, що почалась у мусульманському світі в цей час, відбувалась на теренах запозичення периферійних елементів європейської культури (насамперед, військової техніки і суто зовнішніх атрибутів) до поступового, все глибшого освоєння принципів суспільного життя і призвела до появи у 1876 р. першої ісламської конституції (Османської імперії). Але ці новації суперечили шаріатові як основі політико-правової системи мусульманської автентичної традиції. Сфера дії шаріату поступово звужується до сімейного та спадкового права.

Зазвичай взаємовідносини між мусульманськими та західними державами розвивались в сферах публічного права, а також у сфері цивільних та комерційних операцій. І саме в цій сфері всі недоліки ісламської системи права (з точки зору сучасних вимог) виявились найбільш очевидними. Так само абсолютно неприйнятною, з точки зору сучасних поглядів, була традиційна форма кримінального законодавства: не лише тому, що потенційна можливість відсікання руки за крадіжку та побиття камінням до смерті за невірність у шлюбі були образливими та несумісними з принципами гуманітарного права; не лише завдяки наявності положення про те, що вбивство людини є цивільним правопорушенням (яке, тим не менше, є припустимим у родоплемінному суспільстві), яке вже стало несумісним із будь-якою державою, організованою на сучасній основі. Перш за все, це пов'язано з тим, що сучасні уявлення щодо державного устрою вже стали несумісними з широкими дискримінаційними повноваженнями, що надавались суб'єктам політичної державної влади згідно із шаріатською доктриною “стримування від скоєння злочину через загрозу покарання” (таджир).

У другому підрозділі - “Філософсько-релегієзнавче осмислення застосування ісламських принципів та норм в сучасному мусульманському праві” зазначається, що сучасне мусульманське право пов'язане з конституційно-правовими питаннями, з проблемою конституціоналізму. Адже мусульмани, які живуть в усьому світі, використовують універсальну модель національної держави, яку вони успадкували від свого колоніального минулого, але добровільно зберегли свої національні держави десятки років після здобуття незалежності.

У використанні універсальної цінності принципу конституціоналізму незахідними культурними традиціями, насамперед, ісламською, автор дисертації вбачає як мінімум два аргументи - моральний та емпіричний. Моральним обґрунтуванням конституціоналізму є бажання людини користуватися усіма благами конституціоналізму з одночасним визнанням права інших людей на ці блага. Емпіричний аргумент на підтримку загального застосування принципу конституціоналізму зводиться до того, що цей принцип був прийнятий на основі вільного вибору переважною більшістю людей в усьому світі. Більшість народів Азії та Африки в часи колоніального правління не користувались основним конституційним правом - правом на самовизначення. Але отримавши незалежність, майже всі колоніальні народи прийняли конституціоналізм як ідеал, до якого вони прагнуть.

В наш час, майже в усіх країнах з більшістю ісламського населення, мусульманське право не є єдиним діючим правом. Більше того, воно вже не виступає центральним елементом правової системи. Однак у правових системах окремих країн (Саудівська Аравія, Судан, Іран, Іємен) шаріат продовжує залишатись провідним елементом мусульманської правової системи і виступає у формі ісламської правової доктрини - фікху.

Автором дисертації встановлено, що одним з аспектів реформування сучасного мусульманського права виступає питання відмови від мазхабів або узгодження масхабів, яке може мати три аспекти їх вирішення: традиціоналістський (збереження існуючих мазхабів), модерністський (узгодження мазхабів або створення єдиного мазхабу), фундаменталістський (повернення лише до головних джерел права - Корану і сунни, з відмовою від мазхабів).

Посилення впливу шаріату на правовий розвиток арабських країн, яке розпочалося з початку 70-х рр. ХХ ст., свідчить, що мусульманське право і надалі буде розвиватись не ізольовано, а у тісній взаємодії з іншими правовими культурами та інституціями. Доводиться, що правові інститути і правові культури Європи та мусульманських країн в наш час активно взаємодіють як на рівні законодавства, так і на рівні правосвідомості. Власне, саме мусульманське право еволюціонує, головним чином, під впливом європейських правових моделей. Ця взаємодія набуває різних форм, таких як: 1) паралельне регулювання подібних питань щодо особистого статусу як мусульман, так і немусульман; 2) включення мусульманських релігійно-правових норм, принципів та інститутів до законодавства, яке орієнтується на європейське; 3) синтеза ісламських і європейських правових інститутів; 4) законодавство, яке за своїм змістом і основними конституційними підходами, базується на шаріаті, а за формою відтворює зразки європейського законодавства.

У Висновках підводяться підсумки виконаного дослідження проблеми і узагальнюються отримані результати, головними з яких є такі:

1. Іслам є водночас і світовою релігією, і способом життя, а тому ґрунтується не лише на догматиці й культі, а також має широкий соціальний комплекс принципів і норм, що знаходяться в основі організації суспільства, а також регулюють поведінку мусульман. Одним з таких регуляторів виступає мусульманське право.

Як релігійно-правова система мусульманське право виникло й сформувалось в межах Арабського халіфату, а процес його розвитку був тісно пов'язаний з еволюцією арабської державності від невеликих патріархально-родових громад за часів пророка Мухаммада (початок VII ст.) до великої імперії династій Омеядів і Аббасидів (VIIІ-Х ст.). Після падіння Арабського халіфату мусульманське право не тільки не втратило свого значення, але й набуло “другого життя” і стало діючим правом середньовічних країн Азії, Африки, які прийняли іслам, правом Оттоманської імперії й сучасним правом країн мусульманського світу.

2. Мусульманське право - один з найважливіших елементів ісламської культури та цивілізації, ісламського способу життя в цілому, тому найважливішими ознаками його виступають взаємодія релігійного й мирського, ірраціонального й раціонального, духовного й матеріального, внутрішнього й зовнішнього. Стрижнем мусульманського права є релігійні норми, що складають його основу і забезпечують єдність регулюючого впливу на соціальні відносини, хоча ними не вичерпується повне соціально-правове регулювання у мусульманському світі.

3. Сукупністю незмінних, закріплених Кораном і сунною приписів, що визначають переконання й релігійність мусульман, а також регулятивним джерелом для конкретних норм їх поведінки є шаріат. Останній пов'язаний з фікхом (юриспруденцією) - ісламською доктриною, яка виступає у вигляді сукупності релігійно-правових норм, виведених на основі шаріату щодо конкретних ситуацій, безпосереднє тлумачення яких у ньому відсутнє. Ширшим є поняття “мусульманське право”, яке є системою, що складається із сукупності внутрішньо узгоджених, взаємопов'язаних, соціально-однорідних засобів, за допомогою яких здійснюється морально-регулятивний, організуючий та стабілізуючий впливи на соціальні відносини й поведінку людей шляхом ісламізації правової практики.

4. В ісламському розумінні права відображається цілісний релігійний світогляд, який ґрунтується на тому, що право - не витвір людини чи держави, а вияв волі Аллаха. Тому люди не створюють закони, а застосовують Божественні закони на практиці. Отже, законодавцем вважається лише Бог, тому між законодавчою й виконавчою владою в ісламі не може бути протиріч, оскільки вони, фактично, є виконавцями божественних законів. Тому люди здатні знаходити правові рішення лише в загальних межах шаріату.

5. Головні джерела мусульманського права, якими є Коран і сунна, відображають процес утвердження монотеїзму, нових соціо-культурних інституцій, серед них і правових. Важливим є характер приписів у цих джерелах, що мають одночасно як правовий зміст, так і характер релігійних орієнтирів, що можуть бути реалізованими на практиці лише у вигляді конкретних норм поведінки, які й формуються мусульманською правовою доктриною. Це й зумовило включення до мусульманського права двох видів норм: перший з яких - ібадат - приписи, що регулюють взаємовідносини Бога і людини та містять релігійні норми щодо виконання релігійних обов'язків; другий - муаммалат, який визначає взаємовідносини мусульман між собою. Здійснення цих норм протягом століть спиралось, головним чином, на релігійність мусульман, що враховує вірувальні й моральнісні цінності ісламу, та їх сприйняття як суто релігійних.

6. Коран і сунна є джерелом переконаності мусульман у тому, що шаріат є прямим виразом волі Аллаха. Звідси випливає, що всі інші правові джерела, методи вирішення духовно-правових питань, а також конкретні положення мусульманського права повинні спиратися на головні джерела мусульманського права - Коран і сунну. Однак останні не можуть дати вичерпну відповідь з усіх релігійно-правових та моральнісних питань. Тому з'являється релігійна легітимація норм мусульманського права, яка ґрунтується на раціональних методах, що розглядаються як засоби виявлення й тлумачення волі Аллаха, висловленої у Корані й сунні. Такими методами виступають: іджма - узгоджена думка богословів і правників щодо релігійних і правових питань, які недостатньо прозоро висвітлені у Корані й сунні; кійас - рішення за аналогією, яке давало можливість здійснювати аналіз правового чи релігійного питання, залучаючи до його вирішення матеріал на основі Корану чи сунни або достовірного факту; іджтіхад - створення нового правового рішення, але такого, що спирається на іслам і підтримує його; ар-ра'й - власна незалежна думка, судження знавця мусульманського права, на підставі якої виноситься правове рішення, а також окремі категорії ар'рай, такі як істіслах, істіхсан та істісхаб.

7. Арабо-мусульманська філософія мала вплив на різні галузі теоретичного знання, в першу чергу, - на фікх, поділяючи з ним певні характерні підходи та схеми мислителів. Саме у сфері фікху був вироблений механізм описування співвідношення між причиною і наслідком як між “основою” і “голкою” (асл), що дозволило осмислити зв'язок між загальним і частковими, між попереднім і наступним, початковим і похідним.

8. “Фалсафа” виникла на ідейній основі як теологічних, так і правових проблем, однак вона формувалась, переважно, як світський варіант вирішення світоглядних проблем, що відповідало устремлінням фаласіфа. Створювана арабо-мусульманськими мислителями філософія співпадала з їх практичними, науковими інтересами. Цьому й сприяв античний перипатетизм, який був ними не копійований, а творчо сприйнятий і розвинений.

9. Ранні релігійно-правові школи поділялись на дві групи - ахль аль-хадіс та ахль ар-ра'й. Вони обидві визнавали Коран і сунну як головні джерела мусульманського права. Прибічники першої (школа Хіджазу) орієнтувались переважно на сунну, заперечуючи застосування раціональних методів. Хоча пізніше вони дещо пом'якшили свою позицію, визнавши такі методи як іджма та кійас, однак все одно використовували їх обмежено.

Група ахль ар-ра'й, як прибічники “незалежного судження” (іракська школа), вважали за доцільне вирішувати правові питання на основі власної думки (ар-ра'й), а не на основі прецеденту, наявного у хадісі. Прагнення щодо застосування незалежного судження можливо пояснити тим, що, по-перше, весь комплекс хадісів не міг бути відомим в Іраку так добре, як у Хіджазі; по-друге, високим рівнем володіння місцевими правознавцями методами формальної логіки, що давало їм можливість робити правові логічні висновки.

10. Взаємодія філософсько-релігійної й раціональної основ у мусульманському праві пов'язана з його моральними засадами, які спрямовані на закріплення, покладених на мусульманина, обов'язків. Хоча в ісламській релігійно-правовій доктрині головна увага приділяється розробці конкретних правил поведінки мусульманина, однак не менше значення мають й індивідуальні права, в яких провідним правилом раціонального підходу у вирішенні правових питань виступає принцип дозволеності. В цьому проявляється взаємодія релігійної й раціональної основ у мусульманському праві. Адже мусульманська правова теорія стосується релігійної сфери й пов'язана з висловленою у Корані та сунні волею Аллаха, а релігійно-правові форми інтерпретації й конкретизації волі Аллаха пов'язані з волею правників (факіхів), які й формулюють конкретні норми мусульманського права. Тому правовірні сприймають останнє як систему приписів, що мають кінцеве божественне походження.

11. Основними релігійно-правовими школами сунітського спрямування є ханафітський, малікітський, шафіїтський і ханбалітський мазхаби, а шиїтського - релігійно-правові школи імамітів-джафаритів, зайдітів. Сунітські мазхаби базуються на єдності думок щодо принципів ісламу, єдності релігійної віри і в цьому - серед них немає ніяких розбіжностей. Останні можуть виникати лише відносно певних питань теології та права.

12. У своїх судженнях всі сунітські мазхаби спираються на Коран і сунну як головні джерела мусульманського права, однак різняться у застосуванні логічних методів у вирішенні духовних і правових питань. Більшість сунітських мазхабів визнають методи іджма та кійас, що ґрунтуються на логічних умовиводах, хоча шафіїти ухиляються від складного логічного аналізу, використовуючи лише пряму аналогію, а ханбаліти зовсім відкидають раціоналістичні методи. Ханафіти й малікіти приділяють велику увагу адату як звичаєвому праву, водночас - шафіїти та ханбаліти його не застосовують. Малікітський мазхаб широко використовує мединський амаль як сукупність норм мединської громади, як громади, якою керував сам Пророк. Шафіїти і ханбаліти не визнавали амаль мединців як підставу для винесення релігійно-правових рішень.

13. Доктринальні особливості шиїзму як релігійної течії, що мали вплив на мусульманське право, пов'язані з історією великого розколу, з розмежуванням мусульманської умми щодо поглядів на халіфат, яка зобов'язувала шиїтів конкретизувати принципи призначення вождя-імама. Відмінність шиїтського світогляду у питаннях влади саме і полягає у протиставленні принципу сунітського виборного правління інституту керівництва, заснованому на божественній перевазі Алідів перед іншими мусульманами. Адже догмат про справедливість (адл) Аллаха присутній у шиїзмі як один із стовпів віри. Тим самим вища божественна справедливість сприймалась в питаннях про владу в її есхатологічному аспекті. Віра в те, що тільки та влада, що від Бога, виступає як принцип пріоритету духовного наставництва перед світською владою.

14. Коран є невід'ємною частиною мусульманського права, положення якого є імплементованими до складу мусульманського права, про що свідчить аналіз визначного твору мусульманської релігійно-правової думки - “Муватта” Маліка ібн Анаса. В творі використана велика кількість висловлювань з Корану, більша частина яких доводить, що його правові елементи є складовою частиною раннього мусульманського права, тобто виступають джерелом права. Приписи, що подаються як правові у Корані, неможливо відокремити від сунни, іншими словами, Коран є імпульсом для сунни, а сунна - демонстрацією Корану.

15. У Медині, в часи Маліка, сунна була відома скоріше як амаль, аніж хадіс, тому вони часто розглядались як тотожні. Хоча можна сказати, що хадіс скоріше виступав як ілюстрація, підтвердження авторитетності й правового розуміння Корану й сунни як джерел права та справедливості мединського амалю. У “Муватті” доводиться, що амаль і сунна не є однаковими, оскільки сунна показує Коран як дію з елементами іджтіхаду (маються на увазі тлумачення певних дій Пророком), а амаль таким, що складається з приписів Корану, а також тлумачень сунни з елементами іджтіхаду, що здійснювався споборниками, послідовниками Пророка, халіфами, вченими-правознавцями.

16. Вплив ісламу та мусульманського права на сучасний державно-правовий розвиток більшості мусульманських країн є настільки глибоким та всеосяжним, що безпосередньо відбивається на формах держави (перш за все, формах правління), що склалися тут. Причому концепція мусульманської держави, що приділяє найбільшу увагу постаті повновладного керівника, звісно, виявляється найбільш зручною, коли правлячі кола прагнуть зберегти інститут монарха, наділеного абсолютними або лише номінально обмеженими повноваженнями, а також при необхідності заміни буржуазного парламентаризму такою республіканською формою правління, яка передбачає зверхність глави держави.

Ісламські країни різняться між собою як соціально-економічними і політичними рисами, так і за обсягом та спрямованістю впливу ісламу та мусульманського права на їх державно-правовий розвиток. Поряд із загальними рисами, що характеризують такий вплив, в більшості з них, можна знайти й особливості, притаманні певним країнам. Однак в цілому роль, яка в наш час надається мусульманському праву в правовому розвитку, політиці та ідеології країн Сходу, явно підтверджує, що воно має ще достатньо широкі можливості активно діяти у нових історичних реаліях.

17. Специфіка ісламської правосвідомості полягає у тому, що саме мусульманське право має релігійний характер, оскільки орієнтація останнього на шаріат є невід'ємною умовою його легітимності. Таке теологічне обґрунтування забезпечує мусульманському праву авторитет в очах мусульман, які сприймають право як відображення Божественного світу і відтворення постулатів власної віри. Якби мусульманське право не мало цих якостей, воно не могло б функціонувати в ісламському суспільстві в умовах всеосяжного соціально-релігійного контролю.

Коран і сунна, які закріплюють основи віри, правила релігійного життя й моралі, визначають в цілому і зміст мусульманського права та його спрямованість на реалізацію ідеалів ісламу, включення до складу права норм релігійного культу пояснюють, чому мусульманське право називають квінтесенцією, головною ланкою ісламу, найбільш яскравим відображення ісламської ідеології та ісламського способу життя.

ОСНОВНІ ПОЛОЖЕННЯ Й ВИСНОВКИ ДИСЕРТАЦІЇ ВИКЛАДЕНІ У ТАКИХ ПУБЛІКАЦІЯХ

І. Монографії

1. Лубська М.В. Мусульманське право: релігієзнавчо-правовий контекст.-К.: Вид-во Київського фітосоціологічного центру, 2006.-196 с.

2. Лубська М.В., Лубський В.І.Мусульманське право в ісламській традиції: історико-релігієзнавчий аналіз.- Черкаси: Брама, 2004.-208 с. (автору належать розділи 1-4, 9, 12).

ІІ. Статті у наукових фахових виданнях

1. Лубська М.В. Відмінність шаріату від канонічного мусульманського права // Наука. Релігія. Суспільство.-2003.-№1.-С.30-35.

2. Лубська М.В. Визначення феномену мусульманського права та його місце в релігійній системі// Наукові записки Нац. пед.ун-ту ім. М. Драгоманова. Релігієзнавство. Культурологія. Філософія. Вип.12.-2003-С.105-112.

3. Лубська М.В. Співвідношення між доктринами шаріату та звичаєвим правом // Наука. Релігія. Суспільство.-2003.-№3.-С.21-26.

4. Лубська М.В. Феномен мусульманського права в сучасних релігійно-правових системах// Українське релігієзнавство.- 2004.-№3-4.-С.59-69.

5. Лубська М.В. Проблема іджтіхаду у мусульманському праві (теорія шейха уль-іслам Абду'ль-Аббаса ібн Таймії) // Наука. Релігія. Суспільство.-2004.-№1.-С.186-191.

6. Лубська М.В. Класична теорія мусульманського права, його принципи та вдосконалення як процес схоластичних устремлінь ортодоксального ісламу // Наука. Релігія. Суспільство.-2004.-№4.-С.144-150.

7. Лубська М.В. Зародження мусульманського права: ранні релігійно-правові школи // Вісник Київського нац. ун-ту імені Тараса Шевченка.Філософія. Політологія.-2005.-Вип.73-75.-С.152-154.

8. Лубська М.В. Організаційна структура шаріату у сучасному ісламі // Наука. Релігія. Суспільство.-2003.-№1.-С. 35-41 (співавтор Лубський В.І.)

9. Лубська М.В. Мусульманське право як феномен релігієзнавчо-правового аналізу // Вісник Харківського нац.ун-ту ім.В.Н.Каразіна. Сер.:Теорія культури і філософія науки.-2005.-Вип.656.-С.149-154.

10. Лубська М.В. Феномен мусульманського права та його місце в релігійній системі // Науковий часопис НПУ імені М.Драгоманова.-Сер.7. Релігієзнавство. Культурологія. Філософія.-Вип. 7(20).-К.,2005.-С.25-32.

11. Лубська М.В. Методологічні аспекти реформи сучасного мусульманського права // Українське релігієзнавство.-2006.-№37.-С.59-67.

12. Лубська М.В. Релігійно-правовий зміст понять “шаріат”, “фікх” та “мусульманське право” // Філософські проблеми гуманітарних наук/ Київський нац. у-нт.-2006.-№8-9.-С.188-192.

13. Лубська М.В. Коран як головне джерело мусульманського права // Наука. Релігія. Суспільство.-Донецьк.-2006.-№2. -С.170-177.

14. Лубська М.В. Сунна як джерело мусульманського права // Науковий часопис Національного педагогічного університету імені М.П. Драгоманова. Сер.7.-Вип. 8 (21).-К.,2006.-С.261-270.

15. Лубська М.В. Методи вирішення духовно-правових питань в релігійно-правових школах ісламу // Актуальні проблеми історії, теорії та практики художньої культури.-Вип.16.-К., 2006.-С.46-53.

16. Лубська М.В. Мусульманське право в контексті сучасного цивілізаційного процесу // Практична філософія.-2006.-№3.-С.154-159.

17. Лубська М.В. Взаємозв'язок теології і права в ранньому ісламі // Вісник Національного авіаційного університету. Філософія.Культурологія.-2006.-№2.-С.67-72.

18. Лубська М.В. Теорія та практика застосування мусульманського сімейного права в Алжирі // Вісник Київського національного університету імені Тараса Шевченка. Філософія. Політологія.-2006.-№81.-С.39-43.

19. Лубська М.В. Роль законів шаріату в сучасному ісламському суспільстві // Вісник Київського національного університету імені Тараса Шевченка. Філософія. Політологія.-2006.-№82.-С.88-92.

20. Лубська М.В. Вплив ісламського теоретичного богослов'я на мусульманське право // Вісник Черкаського університету. Сер. Філософія.- 2006.-Вип. 96.-С.95-101.

21. Лубська М.В. Взаємозв'язок ісламського теоретичного богослов'я і права // Актуальні проблеми історії, теорії та практики художньої культури: Збірник наук. праць.- 2006.-Вип. 17.-С.178-185.

22. Лубська М.В. Релігійно-етичний зміст сутності мусульманського права // Вісник Державної академії керівних кадрів культури.-2006.-№4.-С.31-35.

23. Лубська М.В. Дарура у сучасному мусульманському праві: питання трансплантації органів // Науковий часопис Національного педагогічного університету імені М.П. Драгоманова. Сер.7.-Вип. 9 (22).-К.,2006.-С.51-57.

24. Лубська М.В. Історико-філософський контекст раціоналістичних підходів до розгляду мусульманського права в каламі // Вісник Національного авіаційного університету. Філософія. Культурологія.-2007.-№2.-С.64-67.

ІІІ. Підручники та навчальні посібники

1. Лубська М.В., Лубський В.І., Теремко В.І. Релігієзнавство: Підручник.-К.: Академвидав, 2002.-С.331-366; 398-431.

2. Лубська М.В., Лубський В.І. Історія релігій: Підручник.-К., 2004.-695 с.

3. Лубська М.В., Севрюков Г., Лубський В.І., Козленко В.М. Історія релігій: Навч. посібник.-К.:ВТ ТОВ “Тандем”, 2002.-С.92-195.

4. Лубська М.В., Піддубна С.М., Лубський В.І., Куліш І.В. Історія релігій світу: Навч. посібник-К., 2004.-С.51-70;167-199;424-499.

5. Лубська М.В., Піддубна С.М., Лубський В.І, Горбаченко Т.Г. Філософія релігії: Навч. посібник.-К., 2005.-С.35-135.

6. Лубська М.В., Фатюшина Н.Ю. Канонічне шлюбно-сімейне право католицької церкви: Навч. посібник .- К., 2003.- 93 с.

7. Лубська М.В., Козленко В.М., Горбаченко Т.Г. та ін Християнство: Навч. посібник з конфесійно-практичного релігієзнавства.-К., 2006.-С.172-196.

8. Лубська М.В. Мусульманське право і сучасне сімейне законодавство // Лубський В.І., Борис В.Д. Мусульманське право: Курс лекцій.-К.,1997.-С.156-180.

9. Лубська М.В. Звичаєве право // Горбаченко Т.Г. та ін. Релігія і культура: Курс лекцій.-К.,1996.-С.223-244.

10. Лубська М.В., Лубський В.І., Кулакевич О.В. та ін. Історія української православної церкви : Навч. посібник.- К.: Київськ. нац ун-т імені Тараса Шевченка, 2006.-С.29-40.

11. Лубська М.В., Кондратьєва І.В., Смирнова Г.Ю. та ін. Іслам в запитаннях і відповідях: Навч. посібник.- К.: Київськ. нац ун-т імені Тараса Шевченка, 2006.-С.34-52.

IV. Статті у матеріалах наукових конференцій, тези доповідей, науково-методичні розробки

1. Лубська М.В. Прогресивні тенденції сучасного ісламу в мусульманському праві і соціумі // Вісник Київського національного університету. Сер. Філософія. Політологія. Вип.52-53.- 2003.-С.50.

2. Лубська М.В. Структурні елементи мусульманського права // Вісник Київського нац. ун-ту імені Тараса Шевченка.Філософія. Політологія.2003.-Вип.58.-С.55.

3. Лубська М.В. Гуманістичні виміри мусульманського права // Религия и гражданское общество между национализмом и глобализмом: Материалы 4 междунар. семинара, 9-11 нояб. 2004 г., г.Ялта.- Симферополь, 2005.-С.168-169.

4. Лубська М.В. Особливості застосування іджми та кійасу як авторитетних джерел шаріату // Дні науки філософського факультету-2006: Ч.3.-К.,2006.-С.123-125.

5. Лубська М.В. Проблеми реформування сучасного мусульманського права // Філософія гуманітарних наук: актуальність і перспективи розвитку: Матер. наук.-практич. конф. 5-6-жовт. 2006 р., м. Чернівці.- Чернівці, 2006.-С.172-174.

6. Лубська М.В. Моральний зміст вчинку в мусульманському праві // Роль науки, релігії та суспільства в формування моральності особистості: Матер. 19 міжнар. наук.-практ. конф.-Донецьк, 24 трав.2006.-С.158-1159.

7. Лубська М.В. Походження та сутність первісного християнства: Навчальний посібник / В.І.Лубський, С.М.Бурлак та ін.-К.: Київськ. нац ун-т імені Тараса Шевченка, 2006.-С.25-44.

8. Лубська М.В. Конфесійно-практичне релігієзнавство: Римо-католицизм / В.І.Лубський, І.В. Кондратьєва та ін.- К.: Київськ. нац ун-т імені Тараса Шевченка, 2006.-С.21-30.

9. Лубська М.В. та ін. Ісламознавство: Програма курсу для студентів філософського факультету / В.І.Лубський та ін. .- К.: Київськ. Нац ун-т імені Тараса Шевченка, 2005.-21 с.

10. Лубська М.В. Релігія і вільнодумство на Україні: Метод. поради з вивчення курсу “Історія релігій” /В.І. Лубський, С.М.Бурлак та ін.- К.: Київськ. нац ун-т імені Тараса Шевченка, 2006.-22 с.

11. Лубська М.В. Іслам: історія і сучасність: Метод. рекомендації до вивчення курсу “Історія релігій”/ Г.Ю.Смирнова та ін. .- К.: Київськ. нац ун-т імені Тараса Шевченка, 2006.-50 с.

12. Лубська М.В. Іудаїзм: Історія і сучасність: Метод. розробка / Г.Ю.Смирнова та ін.- К.: Київськ. нац ун-т імені Тараса Шевченка, 2007.-34 с.

13. Лубська М.В. Релігії Японії / І.В. Кондратьєва та ін.- К.: Київськ. нац ун-т імені Тараса Шевченка, 2007.-22 с.

14. Лубська М.В. Шиїтські релігійно-правові школи (мазхаби) у мусульманському праві // Дні науки філософського факультету-2007: Ч.7.-К.,2007.-С.129-130.

15. Лубська М.В. Християнська філософія: Метод. розробка / І.В. Кондратьєва та ін.- К.: Київськ. нац ун-т ім. Тараса Шевченка, 2007.-42с.

16. Лубська М.В. Національні релігії Індії: Метод. розробка / Т.Г.Горбаченко та ін. .- К.: Київськ. нац ун-т ім. Тараса Шевченка, 2007.-30 с.

17. Лубська М.В. Релігійно-філософська думка в ісламі: Метод. розробка / В.І. Лубський та ін.- К.: Київськ. нац ун-т ім. Тараса Шевченка, 2007.-30 с.