Проблема свободы в первоначальном учении о "божественных качествах" Я. Беме

Размещено на http://www.allbest.ru/

Проблема свободы в первоначальном учении о «божественных качествах» Я. Беме

И.Л. Фокин

Основным вопросом всякой христиански ориентированной философии и теологии в конечном итоге всегда выступает проблема нашей свободы. И в самом начале Нового времени спор Лютера и Эразма касался именно вопроса о свободе воли. Немецкая религиозно-теологическая реформация придала идее свободы исключительно нравственно-религиозный характер, положив конец космологическому самосознанию чувственного мировоззрения, идущего еще от античной традиции. Лютер ясно осознавал противоположность нашей непосредственной природности (нашей природной воли) и нашей духовной свободы (нашей нравственной воли), и то, что благодаря этой противоположности человек получает достоинство, выступает как дух, трансцендирующий этот конечный мир. Якоб Бёме еще более развил это учение о свободе, показав, что разум и высшее достоинство человеческой воли состоят в превращении всякой деятельности и познания в самодеятельность и в самопознание нашего истинного («божественного») Я, в его самораскрытие в «божественной жизни». «И если мы поразмыслим, что такое жизнь, то обнаружим, что она есть поглощающий горящий огонь, который угасает, когда ему уже нечего поглотить. Поскольку же в человеке есть еще жизнь вечная и нетленная, душа, которая также представляет собой огонь, которому питание столь же необходимо, как и стихийной смертной жизни, то мы должны поразмыслить также об источнике и питании вечной жизни: что дает ей пищу, дабы она не угасла в вечности»[2: 7-8].

Трудности, связанные с пониманием Бёме, с пониманием его языка, который он отчасти заимствует из теологической традиции средневековой мистики, отчасти же выступает автором новых, едва постижимых терминов и словосочетаний станут гораздо преодолимее, если заранее знать, что в основе бёмевского языка лежит внутренний опыт познания и развития его собственной глубокой души, его собственного великого Я: живая история его отношения к Богу, “описанная” им как внутрибожественное “кипение”. И состояния, тесно примыкающие к этому внутрибожественному и, одновременно, его собственному душевному процессу, повсюду - «во всех вещах, в дереве, камнях, земле и стихиях, равно как и в человеке»[1: 271] - имеют свои соответствия, которые Бёме называет качествами (Qualitдten). «Качество, - говорит он, - есть подвижность, течение или побуждение всякой вещи»[1: 25]. Более того, качества присущи прежде всего и самому Богу. Ибо Бог-Отец, согласно Бёме, вовсе не сидит где-нибудь “на небе”, и не шествует “над небом”, будто Солнце, механически описывающее над землею свой круг. Нет, Бог-Отец есть вечный живой процесс порождения и постижения самого себя, и поэтому в себе Он испытывает Муку (Qual), подобную той, которая сопровождает вообще всякое рождение в этом мире, изначально проистекающее из вечного Рождества, которое Бёме также называет “становлением качеств” (inqualiren), отождествляя, таким образом, значение слов Qual (мука), Quelle (источник) и Qualitдt (качество).

Пожалуй, не будет преувеличением сказать, что учение о качествах есть “Врата” для понимания Бёме вообще. Конечно, это учение надо рассматривать именно в его “ненаучном” своеобразии представляющего языка и мышления самого философа. Надо всегда иметь в виду, что там, где в его изложении выступает чувственно конкретное “качественное” содержание, речь в действительности идет о духовном содержании, о метафизических “качествах”. Следует учитывать этот внутренний характер его “натурального языка” (Natur-Sprache), который из глубины его созерцания руководит его мыслью. Поэтому для того, чтобы по-настоящему понять, к а к слово, употребляемое им, достигает “душевного” значения для обозначения казалось бы чисто эмпирических (“телесных”) явлений, “данных” в восприятии, этот внутренний процесс самого созерцания необходимо осуществлять одновременно в самом себе. Еще Герцен, говоря о языке Беме как о “вдохновенных иероглифах мистического самосознания”, отмечал что принимаемые им образы «как зеркало: разуму отражают разум, а чувственности - чувственность; легкие и одухотворенные иероглифы в грубых руках чувственных мистиков, возвращающихся к материализму изуверством, делаются дивящими призраками; дух, их одушевлявший, религиозная мысль их отлетает; кружевное покрывало, едва колебавшееся между человеком и истиной, превращается в сырой, могильный саван, и яркая мысль, светившаяся в очах вдохновенного созерцания, заменяется мрачно-безумным взглядом мага и каббалиста»[4].

Необходимость подобного проникновения в смысл бёмевского языка обусловлена еще и тем обстоятельством, что более сознательный отказ от латинского языка как единственного средства выражения теологически-философских идей был вызван в начале XVI 1-го в. (помимо духовно-национального влияния Реформации) новым воззрением на происхождение немецкого языка среди немецких ученых, обративших пристальное внимание на взаимопроникающее образование слова и звука. Ибо в этом переосмыслении было начато рассмотрение сущности языка вообще. Как выявили в XX в. исследования немецких ученых, это переосмысление выступило, в свою очередь, как следствие нового понимания языка со стороны самого Бёме и его последователей, так что подлинное исследование бёмевской философии языка предполагает раскрытие ее основных мыслей, исходя из их теологических корней. Бёме нигде не встретил той языковой формы, которая была бы достаточно эластичной для живого содержания его душевного опыта и познания, заимствуя средства своего языка из самых различных областей, так что душевные состояния соединяются у него с алхимической символикой, библейское содержание - с астрономическими теориями, а встречающееся порой “понятийное” мышление почти всегда переходит в мифы и образы Ветхого и Нового Заветов. Его первое метафизическое употребление и истолкование немецкого языка определено христианским пониманием сущности и назначения человека, его Божественного Призвания в этом мире, ибо человек есть Образ, Откровение и Открыватель Божий. Это означает, что рождение человеческого слова в человеческом духе есть образ рождения Божественного Слова в Боге: Человек говорит потому, что говорит Бог, и в возникновении человеческого слова выражается теогония Божественного Слова. Слово есть первое дело Бога, и потому язык есть, согласно этому взгляду, первое дело Его подобия, человека, осуществляющего себя в своем слове, подобно тому, как Бог осуществляет Себя в своем Слове, как “форме” своего Существа.

Глагол Божий есть, таким образом, одновременно прообраз “глаголания” и мышления человека. Именно поэтому библейская история сотворения, изложенная в первой книге Моисея, стала для Бёме исходным пунктом рассмотрения сущности языка. При этом Бёме полагает, основываясь на Моисеевом сказании о “Вавилонском смешении языков”, что “натуральный язык“ (Natursprache) был утрачен вследствие наказания Божия, посланного Им на возгордившееся своим познанием человечество, восставшее против Бога. Это “смешение языков” выражается, согласно Бёме, в формально-выхолощенном значении и употреблении наших слов, которые пришли на смену когда-то живым и исполненным смысла з в у к а м, “звучащим, словно пение, словам”, которые из живых качеств духовного нутра человека когда-то созидали живые качества самих вещей, пока они не истрепались, превратившись в разменную монету. Поэтому единственный путь к пониманию и восстановлению натурального Праязыка в каждом народе проходит лишь через постижение и выражение всеобщей, Божественной сущности на своем родном языке. Ибо только родной язык образован из внутренних качеств собственного народного духа, и поэтому только он может вновь возродить все вещи в их подлинных качествах. «Ибо Дух дает каждой вещи такое имя, которое указывает на то, как она в рождении пребывает в себе самой, и как она в начале сформировалась в творении; точно так же формируют ее и наши уста: какой вещь рождена из вечного существа и осуществилась, таково и человеческое слово. подобно тому, как если бы дух творил такое существо, когда он изрекает виды творения» [2: 124]. Язык натуры, согласно Бёме, есть корень или мать всякого языка, и «если ты хочешь понимать этот язык, то примечай в мысли, как всякое слово сбирается от сердца к устам, и что уста и язык делают с ним прежде, чем Дух оттолкнет его: если ты поймешь это, то постигнешь все уже по названию, почему каждая вещь называется именно так. Однако для естественного языка ты должен иметь понятие о трех началах, ибо слово образуют три: душа, дух и тело. Так это познается в языках всех народов, каждое в своем; и тяжкое падение Адама состоит именно в том, что мы утратили то, что имели в невинности, и обрели вновь лишь в возрождении Иисуса Христа по новому внутреннему человеку. Смотри, примечай, верно ли то, что я утверждаю о натуральном языке. Испытай и поразмысли не только о слове Schuf, но и о всех словах и названиях во всех языках и у всех народов, и при этом о каждом в его собственном смысле. (Хотя человеку тяжело от того, что он должен это знать; однако, поскольку он вышел из внутреннего во внешнее, и пребывает ныне в искании, то он должен снова войти во внутреннее, дабы в этой тайне увидеть тайны творения)».

Таким образом, каждый народ образует свой язык согласно своим духовным качествам, а, значит, и сущность вещей, формируемая этим языком, выступает для этого народа всегда в соответствии с основными чертами и характером его собственной сущности. В личном плане это означает, что на родном языке яснее проявляется Слово Божие, и потому, при надлежащем проникновении во всеобщую сущность, когда верное слово есть воплощение верного познания, абстрактно-формалистический язык “искусственной” науки теряет всякий смысл и значение. Интересно, что Фихте, в своих «Речах к немецкой нации» (1806), также указывает на эту связь понятий и звуков в языке. В духовной жизни, говорит он в шестой речи, усвоение сверхчувственного является уже после чувственного восприятия; а потому и в языке сперва проявляются обозначения чувственных предметов, а потом выражения для сверхчувственных. Причем, эти сверхчувственные предметы также чувственны (уже потому, что они выражаются языком), и своим исходным пунктом они берут обозначения чувственных объектов, поэтому выражения сверхчувственного образны. Так возникает в языке чувственно-образный способ выражения. Усвоение сверхчувственного есть как бы духовное зрение, невольно приравниваемое к обычному зрению; поэтому представление о сверхчувственном греки называли “идеей”, или видением. Поэтому, чтобы достигнуть образного выражения, мы должны, согласно Фихте, прибегнуть к нашему духовному органу; иначе слово (как выражение сверхчувственного) будет лишено значения и мертво, образы будут лишены смысла, в нас не будет соответствующего внутреннего созерцания и слова будут лишь мертвыми орудиями. «Язык живет пока он ясен; он ясен, пока он выражает действительные, внутренне переживаемые состояния» [5: 610-612].

Проникая до самой глубины в библейскую мифологию Ветхого и Нового Заветов, по сути углубляя и преображая их светом своего германского гения, Якоб Бёме вынужденно “описывает” свое созерцание вечного процесса познающего себя Триединства, вечной Троицы, во временной последовательности субъективного духа (Ichheit или Ichts, как он говорит), зачастую разделяя и рядополагая то, что, согласно его собственному глубокому воззрению, подлинно существует лишь в форме совершенного и гармоничного Всеединства. С этой оговоркой он и излагает свое учение о первичных качествах Бога, о божественных источных духах. «Заметь: все семь духов Божиих рождаются друг в друге, один непрестанно порождает другого, и никто не бывает “первым”, и никто - “последним”, ибо последний таким же образом порождает первого, как первый - второго, третьего, четвертого и так до последнего. Если же один из них называется “первым” или “вторым” и так далее, то только в зависимости от того, кто из них бывает первым при образовании и сложении твари. Ибо они все семь одинаково вечны и ни один не имеет ни начала, ни конца: и из того, что семь качеств непрерывно порождают друг друга и ни одно не бывает вне прочих, следует, что есть Единый, Вечный, Всемогущий Бог. Ибо когда что-либо рождается из Божественного существа, то оно бывает образовано не одним только духом, но и всеми семью: и когда такая тварь, подобная всему существу Божию, повредится, восстанет и зажжет себя в одном из источных духов, то она зажжет не одного только духа, но все семь» [1: 117].

Итак, согласно Бёме, Бог может открыться лишь посредством выявления противоположности в себе самом - противоположности Божественного и противо-Божественного, “Да” и ”Нет”. «Все возникает от Да и Нет, - говорит Беме, - Да, взятое помимо отрицания, помимо нет, - вечный покой, все и ничего, вечное молчание, свобода от всякого мучения и, следовательно, от всякой радости, безразличие, невозмущаемая тишина. Но да не может существовать без нет; оно необходимо присуще его выходу из безразличия. Нет, само по себе, ничего, а ничего - стремление к чему-нибудь (eine Sucht nach Etwas). Да и нет - не разное, но различенное; без различения не было бы ни образа, ни сознания, жизнь была бы вечным бесстрастием, равнодушным истечением; желание предполагает, что чего-либо нет, к чему мы стремимся. Нет останавливает бесконечную лучезарность положительного, и на точке их встречи закипает жизнь; это перегиб, удерживающий бесконечное развитие для конечной определенности. Единство, выступая в многоразличии, непременно расчленяется и, развиваясь в этом расчленении, возвращается сознанием к новому духовному единству. «Света не было бы, если б не было тьмы, или если б он и был, то, беспрепятственно рассеиваясь, что освещал бы он? Но свет сам собою ставит тьму, тоска безразличности стремится к различению; на этом основана вечная потребность быть чем-нибудь (Etwasseinwollen); в этой потребности раздвоения проявляется я (т. е. субъективность) природы. Открывая собою божественную и вечную волю, природа - произведение тихой вечности; она образует, производит и расчленяет для того, чтоб радостно сознавать себя. Что сознание выражает словом, то образует природа в свойства. Первое свойство вечной природы - безусловное желание сделаться чем-нибудь; второе противодействие, останавливающее желание, перегиб, причина страданий и жизни; третье - чувствительность, самосознание свойств; четвертое - огонь, блеск, до которого поднялось естественное и мучительное разрушение предыдущих свойств; пятое - любовь; шестое - звук, гласность и понимание свойств между собою; седьмое - сущность как носящая личность, как субъект шести предыдущих свойств, как их душа. Все в природе открывает себя; природа всему дает язык; самоочертание - глагол, которым вещь проявляет свое внутреннее. Быть только внутренним невыносимо, внутреннее стремится быть наружным. Вся природа звучит о своих свойствах и показывает себя. Качество мучится (die Qualitдt quдlt sich ab), чтоб освободиться во всеобщем единстве, оно чувствует недостаток, поскольку оно нечто физическое, алчное все усвоить себе, себялюбивое; но это отчуждение побеждается просветлением, и то, что было страданием во тьме, расцветает наслаждением в свете; все, что было страхом, ужасом, трепетом, станет криком радости, звоном и пением» [4].

Эта противоположность раскрывается в гневе и любви Божией, которые, согласно Св. Писанию, затем стали семью источными духами (Quellgeister), или качествами (Qualitдten), из которых три первых качества представляют собой Божий гнев, а три последних - Божию любовь, тогда как среднее, четвертое качество выступает как “граница” обоих Царств Бога, одновременно принадлежа им.

Эти семь качеств, или квалитаций, составляющие основную определенность «вечной природы в Боге», Бёме вынужден описывать красками этого мира, пытаясь передать внешними символами внутренние, источные духи Божественной Сущности, а также их взаимодействие друг с другом. Естественно, потому что за описанием ''терпких” и “сладких”, “твердых” и ''водянистых” качеств, постепенно теряется какое-то строго последовательное основание этих различий.

В то время как первые три качества (''терпкость”, “твердость”, ”холод”, ”привлекание”, “порочность”; “подвижность”, “осязательность”, ”сладкое”, “жало”, ”убегание”; “страх”, “волнение”, “колесо жизни”) означают первое Начало (Principium), и соответствуют Отцу, качества с четвертого по седьмое (”огонь”, “источник жизни”; “свет”, “любовь”; “звук”, “разумная жизнь”; ”воплощение”) означают второе Начало, и соответствуют Сыну. Под третьим Началом Бёме понимает, с одной стороны, взаимопроникновение первых двух Начал, что соответствует Св. Духу, а, с другой, - телесную природу, проистекшую из всех семи качеств. Описывая первое качество, Бёме говорит в основном о “терпкости” (Herbe, Herbigkeit), ''твердости”, “холоде”, “притяжении” (или “привлекании”, Ziehen), а также о “похоти”, или ''порочности”, (от Begierlichkeit, или begehren желать, вожделеть). Второе качество означает у Бёме “подвижность”, “чувствительность”, ”сладкое”, ”жало”, “отталкивание”. Третье качество возникает из первых двух и называется “страхом”, а также “кипением” (Wallen), “колесом жизни” и т. д. В этих трех первых свойствах, утверждает Бёме, заложено основание “гнева” и "ада”, как и всего того, что "свирепо”. Четвертое качество есть ”огонь”, "источник жизни”, “вожделение”, которое есть ''горение гнева” по отношению к предшествующим качествам, и 'горение любви” по отношению к последующим качествам. Эти три следующие за ”горением” качества образуют вечное Божие царство радости. Пятое качество - "свет” и ”любовь”. Шестое качество - ”звук” (Schall), ”рразумная жизнь”. Наконец, седьмое качество означает у Бёме идеальную "телесность”, или "воплощение”, которую, однако, следует мыслить не 'телесно”, но “существенно” и 'созерцательно ”. «Седьмой Дух Божий в Божественной силе есть тело, порождаемое из шести прочих духов; в нем пребывают все небесные образы, и в нем все образуется и слагается, и в нем восходят вся красота и радость. Это есть истинный дух природы, даже сама Природа ... и в нем состоит вся природность, какая есть во всем Боге. Если бы не было этого духа, то не было бы также ни ангела, ни человека и Бог был бы неисследимым существом, которое состояло бы лишь в неиссле- димой силе» [1:131].

Такова вечная, существенная мудрость Божия, совокупность «всех форм, цветов и красоты». «И если ты - разумный дух Меркурия, - доверительно говорит Бёме, - проникающий сквозь все семь духов Божиих, и испытующий их, и созерцающий их, каковы они, то ты поймешь при объяснении этого седьмого духа действие и существо всего Божества и постигнешь в мысли» [1: 131].

Трудно указать подлинные мотивы создания учения Бёме о качествах. Основываясь на его разделении Божиего царства на “сферу” Божиего гнева и Божией любви, можно предположить, что любовь он нашел в интеллектуальной, или "теоретической” стороне природы, - в видении, слышании и формировании; именно там он обнаружил свет, звук и телесность, т. е. три последних качества, в то время как с ''практической” стороной он связал те стихийные, противоборствующие друг с другом силы безжизненной, неорганической природы, которые он объединил под общим названием ”свирепствующей бессмыслицы”, которые предоставляют материал для первых трех качеств. Наконец, центральное, четвертое качество, огонь, есть центр природы, centrum naturae, находящийся между царствами тьмы и света, гнева и любви, злого и доброго, - граница, «угол, из которого воля может взмахнуть, куда захочет», назад ли, в темный мир мрака, или вперед, в мир света и божественной любви. Воля свободна и оба мира находятся в ее выборе.

Тем самым учение Бёме о свободе воли уже самой постановкой вопроса преодолевает формальную односторонность рационалистических систем Нового времени, вводя на место рассудочного понятия свободы воли живое понятие свободы как способности к добру и злу. «В этом наибольшая трудность всего учения о свободе, - подчеркивал Шеллинг, - ощущавшаяся с давних пор и присущая не только той или иной системе, но и в большей или меньшей степени всем» [6: 102-103].

Эта свобода воли, однако, ведет также к грехопадению, которое состоит в “отпадении” собственной воли от воли Божией. Падению Адама предшествует падение Люцифера, который был сотворен прекраснейшим небесным ангелом, но, вместо того, чтобы полагать свое во-ображение (Imagination) в свет Божий и пребывать в Боге, он, в силу своей свободы, своей свободной воли, дерзнул восторжествовать над божественным рождением, “выпорхнуть” из сердца Божия, и, таким образом, из любви Божией втянул самого себя в Божий гнев, склонился к темному миру с царством фантазии; иными словами, вышел из света в ограниченную сферу четырех первых качеств, которые, пребывая вне вечного света, суть пропасть, гнев Божий и ад.

Итак, человек был помещен Богом между царством света и царством тьмы, чтобы, выбрав одно из них, осуществить свою свободу. «Бёме был новой душой, - говорит по этому поводу Н. Бердяев, - которая стала лицом к лицу перед проблемой зла, но не могла уже покорно склониться и ограничиться сознанием своей греховности. Он дерзновенно хотел познать происхождение и смысл зла... Без зла добро не может быть познано. Через зло открывается добро... У Бёме повсюду воля и противоречие. Нравственное чувство зла у Лютера превратилось у Бёме в метафизическое» [3: 4].

свобода бёме учение язык

Список литературы

1. Бёме Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. - М., 1990.

2. Бёме Я. О тройственной жизни человека. - СПб., 2007.

3. Бердяев Н. Учение об Унгрунде и свободе / Н. Бердяев // Из этюдов о Якобе Бёме // Путь. - 20-21. - Париж, 1930. - С. 4.

4. Герцен А. Письма об изучении природы (1845). Письмо пятое. Схоластика.

5. Фишер К. Фихте, его жизнь, сочинения и учение. - СПб., 2004. - С. 610612.

6. Шеллинг Ф. В. Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы (1809): соч. в 2 т. - Т. 2. - М., 1989. - С. 102-103.

Размещено на Allbest.ru