Постметафізичний дискурс духовності та онтос антропобуття

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Постметафізичний дискурс духовності та онтос антропобуття

Осипов А.О.

“Буття є поняття, яке зрозуміле саме собою... Однак ця середня зрозумілість лише демонструє незрозумілість. Вона робить очевидним, що у всякому відношенні і бутті до сущого як сущого a priori є загадка. Що ми завжди уже живемо у деякій буттєвій зрозумілості і сенс буття разом з тим обійнятий темрявою, доводить принципову необхідність відновлення питання про сенс “буття”. ...Ця усереднена й смутна зрозумілість буття є факт”. (Мартин Хайдеггер. Бытие и время. [1, 4-5] ).

Феномен духовності має традицію давніх моральних, релігійних художньо-естетичних, філософських, езотеричних рецепцій, які здійснювалися у вимірі логіко-аналітичних дискурсій шляхом рефлексивних вербальних визначень. Ця обставина переводила його аналіз із духовно-практичного виміру (як духовні практики) у духовно-теоретичний (наука, філософія), котрий виявляв площину осмислення, осягнення цього феномену шляхом однієї із форм діяльності свідомоті людини -- мисленням. Дивергенція із вихідної цілісності антропобуття -- раціологічної складової, її подальший розвиток в історії людства відбувалися шляхом екстенсивного осягненяння дійсності, -- дивергенція конституювала протиставлення суб'єкта і об'єкта як у практичній, так і у теоретичній площинах, що було особливістю модерного визначеня природи духовності.

Проблемою статті є виявленння засад духовності, котрі можна було б визначити у постнекласичній методології на відміну від класично-метафізичного її аналізу. Вирішення цього питання дає можливість окреслити нову систему координат, у якій можна було б усвідомлювати єдність матеріального і ідеального аспектів буття і тим самим -- методолгію аналізу духовності за межами епістемологізму класичної філософії, що має велике значення як для побудови “нової метафізики” -- у теоретичному плані, так і дасть можливість визначити такі практичні аспекти діяльності людини як навчання, виховання, питання співвідношення знання і особистості у навчально-виховному процесі, вирішення актуальних проблем екологічної свідомості.

Крім цього, актуального значення набувають питання психосоматичної єдності людського єства у медицині, психології, психолінгвістиці, у вирішенні проблем соціальнокультурного життя. Тут важливе значення мають розробки Е. Гуссерля, М. Мерло-Понті, К.-Г. Юнга, В. Райха, О. Лоуена, С. Грофа. Цей класично-науковий і філософіський прошарок досліджень природи людини характеризується відсутністю цілісного уявлення про людину із усіма рівнями її буття (фізіологічний, психосоматичний, індивідуально-соціальний, трансперсональний, езотеричний). З іншого боку, дослідження духовності, що стали вже класичними, звертаються до окремих проявів духовності (Е.-Б. Тайлор, М. Еліаде, С. Хоружий), або обмежуються релігійним баченням її природи (наприклад, І. Брянчанінов) і виходять з морально-етичних презумпцій (Р. Уолш).

Ціль статті полягає у окресленні особливостей первинного стану антропо-буття, вихідної суб'єктно-об'єктної єдності - онтосу, який є підґрунтям подальшого розгортання єдності Людини і Природи у процесі символічної діяльності духовних практик. Для досягнення цього: а) аналізується співвідношення метафізики і епістемологізму та їх абстрагування від тілесності людини; б) виявляється співвідношення онтології і гносеології і дискурсі епістемологічної парадигми; в) визначається співвідношення діахронічного і синхронічного вимірів антропо-буття і їх співвідношення з онтосом, тілесністю та онто-гносеологічним осягненням дійсності, г) виявляються характеристики абстрагування онто-гносеологічного оягнення дійсності від тілесності; д) окреслююються умови існування “безпосередності” як онтосу, на теренах чого розгортаються змістовні характеристики тілесностіі, здійснюється символічна діяльність у духовних практиках.

Природа абстрагування у метафізичному епістемологізмі та духовність

З антропологічної токи зору уявлення про зовнішню суб'єктові предметність як дещо незалежне від свідомості людини виникає в результаті однобічної акцентуації діяльності окремих органів відчуття (зору, слуху, дотику) людини, що встановлює абстратктну просторово-часову дистанцію між суб'єктом і об'єктом, контекст значень якої для людини закріплюється духовно-теоретичним осягненням дійсності у вигляді послідовності логічних визначень і розмірковувань. Простір і час у їх логічній і чуттєвій дискурсіях створюють вимір протиставленості дискретностей як зовнішностей.

Слід підкреслити, що формування просторово-часового дискурсу відбувалося під впливом розвитку природничих наук (“Позитивний зв'язок між ними (механіцизмом і епістемологією -- Авт.) виявляється лише тоді, коли ми намагаємося пояснити нашу власну пізнавальну діяльність термінами механіцизму. Ключем до цього слугує перцепція. Кожен раз, коли ми бачимо свою пізнавальні діяльність як процес у механістичному універсумі, ми н можено не витлумачити його як вирішальну компоненту пасивної рецепції (сприйняття) вражень зовнішнього світу. У цьому випадку знання базується на певному відношенні, яке з ерігається між тим, що “зовні” і певними станами нашої психіки, які збуджує в нас ця зовнішня реальність. Це тлумачення ... використовується в пізніших моделях мтслення і є одним із головних особливостей епістемологічної парадигми” [2, 409]), -- завершальним виразом чого у філософії стало просторовочасове a priori чуттєвого досвіду (Кант), котре конституювалося, у першу чергу, у абстрактно-часовому дискурсі, зовнішньо-предметному його аспекті. Зоровий схематизм у даному випадку абстрагований від дієвого. Останній же ґрунтується на внутрішньому спогляданні і усвідомленні руху тіла, котре хоча і виписує у своєму русі зовнішньо-предметні лінії, однак осягає їх значення через рухи м'язів людини, дії яких спричинюють рух усього тіла людини у вигляді лінії певного напрямку, котра виписує певну геометричну фігуру. Адже рух окремих м'язів, який є причиною переміщення усього тіла людини (де воно людини сприймається як вже як певна абстрактна геометрична точка), -- в дійсності не є одновимірним і лінійним. Для того, щоб перемістити усе своє тіло як певну одиничну “точку” у геометричному просторовочасовому континуумі і уявити це переміщення як рух певної точки (а саме з цього уявлення виходить математика і природознавство), людині потрібно абстрагуватися від багатоманітних складових цього руху, абстрагуватися від внутрішніх мотивацій до дії і цільових інтенцій здійснення цього руху, одним словом, абстрагуватися від усієї конкретно-безпосередньої змістовності причин руху, котрі мають суб'єктивнопсихологічний характер. Ця обставина важлива з точки зору визначення умов виникнення науки.

Тому передуючим фактором дивергенціїї знань і таким чином -- абстрагування одного виду знання (науки) від іншого, є диференціація і абстрагування від елементів тілесної цілісності особистості. Далі, ця ситуація, назвемо її ситуацією формальної зовнішності, екстраполюється і на внутрішній досвід людини, породжуючи уявлення про фрагментарність, дискретність проявів її психічної діяльності на рівні гнозису. Процес зовнішньої (об'єкт) і внутрішньої (суб'єкт) дискретації здійснюється на рівні онтосу, -- синхронічно-континуально. Включення ж причинно-наслідкового дискурсу обумовлене гносеологічним виміром-- логічною дією мислення, конституює дискретно-діахронічний вимір антропо-буття. Дискретно-логічний вимір антропо-буття -- це своєрідний проект, який може існувати, відштовхуючись від безпосередності “тут і зараз” і як сам по собі, без вкоріненості у антропо-буття, складає підґрунтя метафізики.

Метафізична інтенція мислення своїм вектором має ту ж саму зовнішність, що дає можливість конституювати теоретичний дискурс осягнення дійсності, котрий визначається атрибутами абсолютності, істинності, потойбічності, які характеризуються утаємничо-сакральним модусом антропобуття, відірваним від повсякденності безпореднього “тут і зараз”, що і означає виникнення епістемологізму.

На відміну від цього феномен духовності за своєю природою є цілісністю, котра у взаємодії її природних аспектів визначає не лише якість свідомості, що окреслюється горизонтом усвідомлюваних розумових осягнень дійсності, які складають пізнавальний аспект життєдіяльності людини, але й сягає онтичних засад її єства. ““Буття” і “є” з усіма своїми значеннями і різновидами відносяться до особливої області. Вони не є ніщо із речового, тобто для Канта: ніщо із предметного. Тому щоб помислити “буття” і “є”, потрібен якийсь інший погляд, який не направляється виключно розглядом речей і розрахунками з ними (вид. моє -- Авт.). Камінь, що лежить перед нами, який очевидно “є”, ми можемо всебічно розглядати і досліджувати (вид. моє -- Авт.), -- ми ніколи не знайдемо у ньому це “є”. Але все ж камінь є” [3, 365-366]. Духовність, на відміну від епістемологічного осягнення дійсності, котре ґрунтується на метафізичному a priori, на вкоріненні в опосередкованості і створенні штучнорозумового дискурсу буття, орієнтується на дискурс безпосередності, у котрому синхронічно поєднуються два аспекти антропо-буття -- онтичний і епістемічний.

Епістемологія і онтологія як дві протилежні установки виникають як у результаті експансії розуму (у вигляді пізнання) в усі сфери антропо-буття. З цієї точки зору протиставлення матеріалізму і ідеалізму втрачає свій сенс, тому що обидві ці позиції виходять з Логосу, а це означає, що онтос і гнозис обмежуються Логосом і орієнтуються лише на нього. Однак буття не може бути тотожним знанню про буття (Логос), як і пізнання не може бути тотожним знанню про пізнання. Метафізика, власне, є доведеним до логічного завершення епістемологічного осягнення дійсності, сходженням до абстракції найвищого гатунку. Природа метафізки проглядається у кожному науковому терміні, де прагнення до точної визначеності категоріального апарату науки вже обумовлене однобічністю абстрагування, якому завдячує будь-яке поняття. І тут мають місце істини розуму, а не дійсність антропо-буття- онтос; логічні причинно-наслідкові опосередкування, а не синхронічна безпосередність єдності вимірів антропобуття, зовнішність геометричної точки, лінії, предмета, а не усвідомлення дій тіла у наслідувальному процесі. “Предмет у сенсі об'єкта має місце лише там, де людина стає суб'єктом, де суб'єкт перетворюється в Я, а Я -- в ego cogito; лише там, де це cogitare розуміється як “первісно синтетична єдність трансцендентальної аперцепції”; лише там, де для “логіки” завойована верховна позиція (у істині як достеменності декартівського “я мислю”). Лише тут розкриває себе сутність предметного у своїй предметності. Лише тут стане у подальшому можливим і необхідним зрозуміти саму предметність як “новий істинний предмет” і піднести її до абсолюту” [4, 184].

Духовність же вкорінена у стан буття людини, визначаючи його рівень, конституює гармонійний синтез рівнів антропобуття. Це форма життєдіяльності людини, котра задає істинний вектор її розвитку, де різні пізнавальні здібності людини (розум, відчуття, почуття тощо) інтегруються у цілісну систему під впливом онтичного рівня антропо-буття. А це означає, що саме антропологічні чинники онтосу, і в першу чергу, тілесність людини (див. [5]), -- виступають дійсним осередком єдності Людини і Універсуму, котрий функціонує як за межами усвідомлення, так і є осередком розгортання суб'єктно-об'єктної епістемологічної парадигми. Тілесність виступає дійсним онтосом, якщо вона інтегрована зі сферою усвідомлювальних процесів психіки людини при умові, що останні синхронічно поєднуються між собою і в одночас із психосоматичними процесами. Діахронічний характер їх взаємозв'язку виникає внаслідок дизгармонії, породженої акцентуацією епістемологічного аспекту антропо-буття.

Тілесність та онтос у контексті філософського постмодерну

Постмодерний дискурс духовності як онтосу (а не онтології або тосео-логії) ставить питання про кардинальну зміну парадигми філософування та образу самої науки, -- наукової раціональності. Сутність нового типу науковості і типу філософування визначається усвідомленням первинності синхронічних зв'язків у порівнянні з діахронічними, що, у свою чергу, ставить питання про статус простору і часу як підґрунтя розгортання метафізичності дискурсивно-логічного епістемологізму. Якщо Кант відносив простір і час до апріорних форм чуттєвого пізнання, то зараз слід підкреслити позицію про те, що логіко-дискретний спосіб осягнення дійсності, котрий ґрунтується на абстрагуючій дії думки, є апріорною формою розгортання просторово-часового континууму у термінах причинно-наслідкового співвідношення парадигми діахронії. Якщо причинно-наслідковий дискурс діахронічного бачення дійсності досягає розуміння її єдності (дійсності) шляхом конституювання послідовності, що означає дискретно-логічне леред-ставлення дійсності (перед-став), її реконструкцію у формі теорії (думки), і при цьому у ході теоретичної реконструкції сам суб'єкт (той, хто усвідомлює теорію) вилучається за межі теоретичного дискурсу (у кращому випадку це вилучення має свідомий характер, наприклад, ідея стороннього спостерігача у теорії А. Ейнштейна), що можливе лише шляхом прийняття умовності, а значить обмеженості, абстракції, -- то безпосередньо-синхронічний дискурс своєю підставою має цілісність антропо-буття як даності “тут і зараз”, синхронічна єдність якої усвідомлюється як факт буття особистості, охопленого тілесністю, котра усвідомлюється не як засіб, а як мета, що самоздійснюється, виявляє свій зміст для суб'єкта, через його буття. Буття у цьому випадку вперше набуває свого змісту, формою якого є духовність.

Тобто, скажімо, позиція як Канта (а ще раніше -- Декарта), так і матеріалізм Маркса та Енгельса ґрунтуються на вилученні тілесної сторони антропо-буття. Протилежнсть Декарта і Канта з одного боку, а з іншого -- матеріалізму Маркса виступає лише на рівні епістемологічної постановки питання про первинність чи то матерії, чи то духу в аспекті їх взаємодії у ході суб'єктно-об'єктної взаємодії на рівні усвідомленого. Але обидві позиції сходяться на тому, що абстрагуються від тілесності суб'єкта, від континуально-неперервної природної єдності з Універсумом (онтос), за рахунок того, що тіло людини розглядається як предмет серед інших предметів, уявлення про зовнішньо-формальну природу яких переноситься і на тіло людини. Тіло людини стає таким же предметом, як і інші предмети, котрі включаються у дію людини маніпулятивно: онтос зовнішніх тілу людини предметів як предмет визначається через трансцендування суб'єкта і усіх усвідомлюваних ним власних характеристик. Зв'язок між суб'єктом і об'єктом здійснюється на теренах епістемологізму через їх взаємовизначення, а не безпосередньо-синхронічно. “Техніка як вища форма раціональної свідомості, технічно витлумаченої, і відмова від осягнення як закрита від самої себе, організована нездатність піднятися до будь-якого відношення до того, що гідне запитування, належать одне одному: вони одне і те ж”[4, 185]. “Вкоріненість наук у їх сутнісній основі, навпаки, відмерла” [6, 16].

Дійсно, жоден з постфілософів “не розглядає суб'єкта пізнання та дії як подібного до точки, атомізованого і такого, що не має тіла (вид. моє -- Авт.)” [2, 11]. Крім того, “ніхто водночас не апелює до безпосредньої інтуїтивної само-присутності (вид. моє -- Авт.) як до основи самопізнання” [2, , -- тому що небезпечна поява славнозвісного Cogito як засади самоспоглядання. І такі “побоювання” у розмірковуваннях філософів постмодерну цілком виправдані. Однак прийняття альтернативних класично-платонівській позицій (“існує щось загальне і прийнятне для того, щоб сказати, що саме воно (вид. моє -- Авт.) робить ці дії правильними, тобто що воно є якоюсь загальною властивістю усіх висловлювань” [2, 24]), -- тобто “жахання” мислячого Я як внутрішньої інтенції спонукало філософію століття апелюватиї до мови, комунікації, інтерпретацій тощо (див. [2, 5-19]) є виявленням дії зовнішнього абстрагування, що, власне, вже спостерігалося нами раніше на матеріалі геометризації тіла людини як точки, результатом чого є те ж саме -- абстрагований від безпосередньої дійсності антропо-буття об'єктмова, Я-Ти, комунікація, які є, у свою чергу, певними визначеними універсальностями, котрі тим самим нівелюють антропо-буття до абстрактних окремостей як певних взаємообумовленостей. “Сам Кант повів коло проблем таких, що частково перекриває одна одну, під рубрику “обумовлененеобумовлене”” [2, 46].

Таким чином, питання про безпосередність, необумовленість буття на сучасному рівні дослідження постає у первинній його значущості. Необумовленість, безпосередність антропо-буття потрібно конституювати через саму себе, а не через її протилежність, через опосередковано-обумовлене. Змістовна характеристика необумовлено-тілесного повинна розгорнутися через саме тілесне, а не через його протилежність -- раціонально-дискурсивне. Таку відповідь можна дати на запитання Е. Гуссерля: “Як можу я, ця людина, зустріти у моїх переживаннях (Erlebnissen) буття у собі, біля мене, ззовні мене і т.п., ...як може чистий феномен пізнання щось зустріти. що йому не іманентне. Як може абсолютна самоданість пізнання (вид. моє -- Авт.) торкатися несамоданності і як слід розуміти це торкання?” [7, 9].

Тілесність як онтос антропо-буття розгортає на собі масштаб і горизонт своєрідних узагальнень-інтенцій, за рахунок чого досягається наповнення її самодостатнім змістом. Саме тілесність людини слугує розгорткою раціонально-опосередкованих узагальнень і надає їм цілісності й завершеності. Однак зв'язок між тілесністю і раціо-узагальненнями -- не логіко-діахронічний, його неможливо встановити (осягнути) шляхом встановлення руху від причини до наслідку (що передбачає лінійність процесу), -- цей звязок синхронічний. Тілесність є засадою синхронічного синтезу антропо-буття і виступає у вигляді первинного онтосу, подальше дискурсивнологічне розгортання якого призводить до виникнення отнологічного і гносео-логічного вимірів антропо-буття. Обидва ці вміри є вторинними по відношенню до тілесності як онтосу, котрий вкорінений у буття Універсуму, і є, власне, самим первинним буттям. Первинним є не той взаємозв'язок між Людиною і Універсумом, який людина визначає раціологічно (у науковій теорій, у релігійно-філософських концептах, чи образно-схематично як це має місце у мистецтві), а усвідомлювана через саму себе схема тілесності, через яку здійснюється дивергенція свідомості (шляхом абстрагування) до дискретних окремостей і сталостей поняттєвих каркасів теорії.

Зміст розгортання тілесності із первинного онтосу антропо-буття може здійснюватися у синхронії усіх епістемологічних форм. їх синхронія останніх має місце незалежно від дискретно-логічної форми їх усвідомлення (а значить -- і абстрагуючого відокремлення одна від одної). Суб'єктнооб'єктне протиставлення епістемологічної позиції, власне, і виступає апріорною формою породження просторово-часового a priori І. Канта. Як тільки зникає діахронічний дискурс самовизначень через Cogito, -- так виникає можливість синхронічної тотожності суб'єкта і об'єкта. Остання формується на теренах розгортання змісту тілесності у ході символотворчого процесу духовних практик (див.[8]), котрий здійснюється у формі наслідування суб'єктом об'єкта. Любов, симпатия, краса є, в решті решт, наслідком “розчинення” суб'єкта в об'єктові у наслідувальній символічній дії, -- тим самим мають своїм підґрунтям не усвідомлювані поняттясхеми, а тотожність буття суб'єкта і об'єкта.

Філософія транценденції і виникає лише тоді, коли із суб'єкта і об'єкта вилучаються синхронічно-тілесні складові їх конституювання. Трансцендеція як процес є процесом абстрагування суб'єкта від об'єкта.Конституювання трансцендентального суб'єкта чи трансцендентального об'єкта обидва ці процеси знаходяться у площині абстрагування від тілесності. Нівельована у своєму змісті тілесність і є осередком конституювання трансценденції. Коли ж трансцендування здійснюється відносно тілесності, а остання водночас утримується континуумом онтосу антропо-буття, -- тоді формується зміст тілесності, не обтяжений протиставленістю суб'єктно-об'єктного співвідношення.

Онтос, тілесність та онто-гносеологічне співвідношення у філософії духовних практик. Можна виокремити такі аспекти антропо-буття як онтос, тілесність та онто-гносеологічне протиставлення суб'єкта і об'єкта, які співвідносяться з доінтерпретативинм (онтос і тіленість) і інтерпретативним (протиставлення суб'єкта і об'єкта) етапами символотворчого процесу (див. [9]). Останній (інтерпретативний) аспект виникає тоді, коли розширення змісту тілесності, досягаючи певного етапу своєї диференціації, породжує цілісність континууму тілесності, формуючи окремі, дискретні, протиставлені одна одній монади суб'єктно-об'єктної дихотомії. Це має місце на рівні предметно-практичної і науково-теоретичної діяльності людини. Дані види діяльності продукують все більш зростаючу кількість абстрагованих одна від одної дискретностей, найґрунтовнішою з яких (тобто вона пронизує усі інші і тим самим надає їм статус дискретностей), -- є суб'єктно-об'єктна протиставленість. А це означає діахронічну протиставленіть як тілесності самої по собі (внаслідок її інструменталізації), так і виникнення дихотомії душі і тіла, що означає виникнення релігійно-філософської парадигми у її класично-метафізичному дискурсі. Наслідком цього стає диференціація усього процесу на такі виміри, як онтос, тілесність, а також душа і тіло, при акцентуації дихотомії душі і тіла як дискурсі постановки и спроб вирішення усіх релігійних і філософських питань метафізики.

“Мова про буття як абсолютне покладення на відміну від відносного логічного створює видимість, начебто при абсолютному покладенні ніякого відношення не встановлюється” [3, 367]. Онтос аноропо-буття встановлює відношення, однак це відношення не логічного порядку, а аналогічного. Воно встановлюється не між річчю і її властивістю (подібне відношення окреслюється епістемологічним виміром антропо-буття), а між людиною і предметом. Іншими словами у термінах філософії мови це можна було б сформулювати так, що онтос антропо-буття встановлює прагматичне, предметно-дієве відношення між людиною і предметом, на відміну від чого семантичне й синтаксичне відношення конституюється епістемологічним контекстом, який розгортається реально у пізнавальній дії суб'єкта, охоплений відображуваним свідомістю змістом.

“При логічному (вид. моє -- Авт.) використанні буття (а є b) мова йде про покладення відношення між суб'єктом і предикатом речення. При оптичному (вид. моє -- Авт.) використанні буття -- цей камінь є (“існує”) -- мова йде про покладення відношення між Я-суб'єктом і об'єктом, але таким чином, що у суб'єкт-об'єктне відношення, наче б то перехрещуючись з ним, включається суб'єкт-предикатне відношення. Цим передбачається: “є” як зв'язка має при висловлюванні об'єктивного знання якийсь інший і більш багатий смисл, ніж просто логічний (вид. моє -- Авт) [3, 367].

Гайдеггер разом із Кантом, констатує первинність онтичного по відношенню до логічного. Філософ підкреслює, що онтичний характер “є”, ““існування і буття” він (Кант

— Авт.) мислить у відношенні до здатнотей нашого розсудку” [3, 368], хоча “здатності нашого розсудку” не є тим єдиним, до чого може встановлюватися онтичний характер “є”. Підкреслювати це співвідношення і означає знаходитися на засадах епістемологізму. Навіть чуттєве споглядання, до якого пізніше апелює Кант, як підкреслює Гайдеггер, не може бути основою єдності двох різновидів “є”, тому що воно розглядається лише у контексті епістемологічного (тобто пасиво-споглядального) його значення.

Гайдеггер підкреслює думку Канта, що “понад відносного покладення до того ж ще милиться і абсолютне [3, 367]. “У абсолютному покладенні” здійснюється зв'язок за аналогією між тілом людини і тілом предмета. Більш глибинні засади цієї аналогії виходять далеко за межі епістемологічного статусу аналогії, -- вони конституюються симпатико-наслідувальними, імітативними процесами взаємодії тіла людини і “тіла” предмета, здійснюються несвідомо напсихосоматичному рівні антропо-буття. “Є” у абсолютному його покладенні висвітлює найінтимнішу таємницю первинної сизигічної єдності Людини і Універсуму. Логічна ж інтерпретація “є” виникає тоді, коли предметність як “ось-тут” поряд із “ось-там” (просторовий континуум) ініціюється суб'єктом як певна окремість, що не має генетичного зв'язку із “Я сам є”, -- коли формується епістемологічна парадигма протиставлення суб'єкта і об'єкта, предмета і його властивості, сутності і явища, цілого і частини. Логічний рівень епістемологічної парадигми бачення світу розвивається за рахунок розірвання зв'язку із первинним онтосом антропо-буття, абсолютизуючи пізнавальну інтенцію (наука, техніка мораль, мистецтво). У духовних же практиках первинний онтос антропо-буття зберігається за рахунок певних обмежень, які накладаються на епістемологіний аспект осягнення дійсності. Ці обмеження продиктовані у тому числі і аргументами, які висовує релігія у критиці розуму на користь вірі.

Дійсно, у камені ми не знайдемо “є” (до[3, 366]), тому що воно і для сучасної людини розумово-аналітичного гатунку не може покладатися незалежно від “є” самої людини. Водночас “є” самої людини, відокремлене від “є” предмета, перетворюється на соліпсичного Я-Cogito. Первинна єдність суб'єкта і об'єкта, котра конституйована вихідним онтосом антропо-буття, інтуїтивно людиною завжди може бути знайдена, але вона не покладається пюдипою-інтелектуальною. Свій зміст вона розгортає у вимірі людини-духовяої. Усвідомлення первинного онтосу як основоположної сизигії Людини і Природи здійснюється протягом еволюції духовних практик у формі розгортання змісту тілесності, через який Людино-Природне відношення, поповнюючись новими змістовними характеристиками, еволюціонує як цілісність антропо-буття, а значить -- як цілісність Універсуму.

У ході символотворчого процесу духовних практик має місце взаємодія перших двох аспектів онтосу як первинної форми суб'єктно-об'єктної єдності і тілесності. За рахунок цієї єдності зростає і збагачується змістовна сторона тілесності. При символічній дії, коли синхронічно взаємодіють усі рівні антропо-буття, онтос людини, не втрачаючи своєї актуалізації, визначає єдність цих рівнів на засадах тілесності, що й забазпечує єдність Людини і Універсуму. Онтос як внутрішній баланс психосоматичних процесів у ході осмисленої дії (дії, яка рефлектується на рівні тіла у символічній дії) -- і є той самий Універсум, Абсолют у його синхронічній єдності, єдності усього з усим, що й конституює все більш зростаючий зміст тілесності. У предметно-практичній же діяльності зміст тілесності трансцендентується у сферу суб'єктно-об'єктного протиставлення, що і є формою конституювання думки (Cogito). “Думка про...” формується шляхом “забуття” змісту тілесності -- і є констатація буття об'єкта як певної предметної змістовності, позбавленої внутрішньотілесно-дієвого її конституювання як цілісності онтосу, -- є засадою суб'єктно-об'єктного протиставлення. “Мисленню, яке за своєю суттю завжди є мислення про щось, поістині довелось би, зайнявшись обмірковуванням Ніщо (вид. моє Авт.), діяти всупереч власній суті” [3, 18].

Таким чином, постановка питання про буття на сучасному рівні його експлікації в аспекті сутнісного розуміння людини як людини-духовної, потребує відмови від тієї її форми, яка має міце у Гайдеггера (запитування про буття), вербально-логічне його окреслення. Вислів Гайдеггера про те, що “повна розумінням, розташуванням і падінням розімкненість о с ь, що конституюється, отримує через мову артикуляцію (вид. моє -- Авт.)” [1, 349], -- спростовує підхід самого філософа до проблеми буття, показуючи обмеженість філософуваня даного типу у питанні про буття вербальнологічним його визначенням. Ось-буття по істині свого існування не може бути визначеним, а може бути конституйованим розгортанням буття на рівні тілесності. Тому тезу Гайдеггера про те, що “зробившись антропологією сама філософія гине від метафізики” [4, 185], слід уточнити так, що філософсько-антропологічне конституювання тілесності як онтосу антропо-буття у дискурсі духовності дає можливість по-новому поставити питання про форму і статус метафізики як метафізики символотворчого процесу духовних практик. Гайдеггер намагається зрушити класичний метафізичний епістемологізм, однак спирається на засади цього епістемологізму. Феномен духовності як предмет дослідження філософської антропології переводить філософію з теоретичного дискурсу аналізу у практичний, що може бути засадою конституювання парадигми практичної філософії.

Узагальнюючи сказане вище і водночас формулюючи проблемні аспекти дослідження духовності як парадигми філософсько-антропологічного філософування, слід підкреслити:

1. Просторово-часовий дискурс пізнавального процесу формується шляхом диференціації дії органів відчуття, що є антропологіною передумовою формування суб'єктно-об'єктного приставления. Він створює континуум дискретностейпротиставленостей як зовнішностей й логічну послідовність розгортання виразу. Зоровий схематизм абстрагується від усвідомлення дій тіла, мотивацій, рухів окремих м'язів, породжує уявлення про тіло як деяку точку (навіть не матеріальної, а абстрактно-уявної природи). Звідсіля й уявлення про лінію у геометрії. Цей процес здійснювався під впливом розвитку природничих наук, засадою чого була формалізація процесів за рахунок їх озовнішнення. Далі ця ж ситуація поширюється і на внутрішній досвід людини. Виникає точка зору про дискретність проявів психіки, -- створюється уявлення про діахронічну плинність внутрішніх і зовнішніх процесів, що було підґрунтям виникнення метафізики. Метафізична інтенція своїм фактором має зовнішність, логікоаналітичний діахронізм, відірваний від безпосереднього “тут і зараз”. Ця відірваність “тут і зараз” від поняттєво-логічної змістовності є підґрунтям епістемологізму та метафізики. З розвитком західної цивілізації епістемологізм поступово розширює сферусвого впливу на усі аспекти культурної діяльності людини.

2. Духовність конституює гармонійний синтез усіх рівнів антропо-буття. Осередком їх цілісності є тілесність людини, котра стає засадою єдності Людини і Універсуму, мікро-і макрокосму. Тілесність за своєю природою сягає онтичних засад антропо-буття. Постмодерний дискурс духовності ставить питання про первинність синхронічних зв'язків у порівнянні із діахронічними. Просторово-часове відношення, причинно-наслідкові зв'язки онтолого-епістемологічного співвідношення є основою розгортання предметно-практичної й науково-теоретичної діяльності. А саме останні види діяльності домінували протягом усього історичного періоду розвитку людства, -- й ґрунтуються на абстрагуванні. Тоді цілком логічним для даного підходу є положення про те, що тіло людини розглядається як предмет серед інших предметів, -- зовнішньо, використовується маніпулятивноінструментально.

3. “Побоювання” постфілософів правомірні -- і вони вже не апелюють до чистого розуму, позбавленого тіла. Однак їхня апеляція до мови, комунікації, взаємообумовленості

Я і Ти тощо все ще ґрунтується на геометризації тіла, абстрагуванні, тобто на обумовленостях. Безпосередність, необумовленість дискредитована її розумінням як безпосередності само-присутності Cogito, практично, виключається із бігу постмодерного філософування. Необумовлено-тілесне підґрунтя символотворчого процесу духовних практик розгортає свій зміст не обумовлено-аналітично-діахронічно, а безпосредньо-наслідувально-синхронічно, що дає можливість змістовного розгортання тілесності. Само-даність Cogito пізнавальної парадигми вилучає безпосредність із кола її означень внаслідок поняттєво-логічної природи епістемологізму. Само-даність як безпосередність тілесності у духовній парадигмі відкриває простір еволюції тілесності через різні форми наслідування, що культивуються у духовних практикахза допомоою яких людина вступає у синхронічну єдність з Універсумом. Трансценденція -- це зворотна сторона нівельованої у своєму змісті тілесності, котра виступає чи то у вигляді Абстрактного Я (наприклад, Фіхте), чи то зводиться до Ніщо, котре стає найзагальнім змістом поняття Буття (наприклад, Гегель).

4. Процес розгортання змістовної сторони у духовних практиках початковим своїм етапом має онтос. У онтосі представлений безпосредній вихідний зв'язок Людини і Природи. Але практика предметної і науково-теоретичної діяльності, їх інструменталізація і технізація зоводять нанівець роль онтосу як осередку єдності усіх видів буття у єдності мікроі макрокосму, як антропо-буття. Проте онтос як такий не зникає внаслідок цих процесів, як не зникає і психосоматичний рівень антропо-буття. Але він не розвивається у цілісність, а подрібнюється аналітично-дедуктивно людиною-духовною.

5. Виявлення доінтерпретативного (онтос, тілесність) та інтерпретативного (онтолого-гносеологічне співвідношення) етапів конституювання духовності, проведене у даній роботі, у подальшому ставить питання про аналіз їх співвідношення і взаємовпливу як фактору розвитоку людини-духовної.

Література

духовність людина метафізичний постнекласичний

1. Хайдеггер М. Бытие и время. -- М., 1997.

2. Чарльз Т. Подолання епістемології // Після філософії: кінець чи трансформація? -- К., 2000.

3. Хайдеггер М. Тезис Канта о бытии // Хайдеггер М. Время и бытие. -- М., 1993.

4. Хайдеггер М. Преодоление метафізики // Хайдеггер М. Время и бытие. -- М., 1993. .

5. Осипов А.О. Тілесність як парадигма сучасної філософії // Вісник КНУ ім.Т. Шевченка. Філософія. Політологія. “Київський університет” № 64-67. 2004.

6. Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Хайдеггер М. Время и бытие. -- М., 1993.

7. Хайдеггер М. Положение об основании. -- СПб, 1999. .

8. Осипов А.О. Парадигма тілесності у символотворчому процесі духовних практик // Практична філософія. -- 2003. -- № 3.

9. Осипов А.О. Практична філософія як дискурс духовної практики (Г.С. Сковорода, П.Д. Юркевич) // Практична філософія.

Размещено на Allbest.ru