Простір свободи і світ цінностей: специфіка взаємозв’язку

Размещено на http://www.allbest.ru/

Простір свободи і світ цінностей: специфіка взаємозв'язку

Брезинський В.М.

Мораль, етика, духовне життя та, врешті решт, сама людина можлива тільки тому, бо є можливим те, що робить її існування актуальним та осмисленим, у відповідності до того, як цей смисл самою людиною виповнюється. Такою можливістю і реальною підставою формування людського специфікуму та творення чистої духовності є свобода.

Не проводячи докладного вивчення метафізики свободи, ми зосередимо свою увагу в основному на ролі свободи в організації морального життя і її участь у відношенні людини до інтелігібельних ціннісних порядків і Єдиного-Блага, принципи та закони якого складають дійсну підставу існування, мислення, воління і духовного вдосконалення кожної людини в її окремішності, та людства - в цілому.

Так само, як і пізнання цінностей, метафізичних сутностей, істини та самопізнання, свобідний моральний акт індивіда можливий як подія проходження його іманентної інтеріорності "зовнішніми" силами, що творять тло його індивідуальності і практику самовизначення в бажанні Істини та Добра. Забезпечуючи порядок природи і єдність цілей, а також актуалізуючи співмірну їм потенцію пізнання, абсолютне Єдине-Благо виступає як основний принцип формування, а тому, до певної міри, і обмеження свободи, що за всієї своєї автономності та відрубності, якби вона спиралась лише на власні підстави "емпіричного суб'єкту" (якому не відомі жодні моральні закони - саме як формальні і апріорні) та самодостатній розум (як атрофованість чи прилаштованість до потреб еволюції), втратила б всяку об'єктивну субординацію, підкорившись голосу нестримного тваринного інстинкту, і тільки в кількох мудреців мала б якусь дієву силу, зберігши своє обмежувальне начало, та й то лишень у вигляді ментальної фікції в порівнянні з дійсними потребами біологічного виживання.

Для розкриття істини свободи конче необхідно збагнути той найважливіший факт, що свобода - це не концепт і термін філософії, психології, антропології чи соціології. Вона не виступає і їх проблемою в тому розумінні, в якому свобода, як "глибинна внутрішня проблемність", вимагає від кожної особи відповідальності та витримання перед нею іспиту вірності Добру: "свобода - дещо таке, що й довести не можна" [4,114]. За таких обставин вона виходить поза сферу всіх типів і форм позитивних спекуляцій та теорій. Свобода є реальна, існуюча сила і субстантивна атрибуція душі, нерозривно пов'язана із розумом, волею та іншими формальними механізмами і актами, що виявляють причетність людини до інтелігібельного світу. І саме існування свободи робить можливим сумнів в її реальності; тварини та речі не сумніваються взагалі, і в свободі, зокрема. Але подібно до того, як свобода абсолютно не тематизована в жодній із наявних практик пізнання, так само спосіб та умова її позиціювання не вирішувані спекулятивно, оскільки і сама спекуляція також лише й вможливлюється наявністю свободи, а тому, як зумовлене, не може бути її повним осягненням і схопленням. До того ж, всяка концептуалізація та суто теоретична тематизація передбачає процедуру і схеми генералізації унікального та індивідуального. Тому, якщо ця процедура прикладеться до феномену свободи, остання, з одного боку, і підтвердить свою унівокальність та загальність для всякого розумного сущого, а з іншого - розчиниться в знеособлюючих і формальних абстрактивних фігурах, котрі самі, будучи лише обмеженими ментальними конструктами, звузять та викривлять природу того, що виходить за все конечне і спричинене. Свобода, отже, це - найглибше, інтимне та індивідуальне переживання і конституювання кожною людиною себе в світі, що передбачає за умову своєї повноцінної реальності не однолінійний горизонтальний порядок природної каузальності, але вертикальне відношення до інтелігібельного універсуму ціннісних сутностей. Свобода не концептуалізуєтьтся як тема, а актуалізується і переживається в акті мислення та воління, у безпосередньому виборі; в постійному ризику її втрати чи зрадити; в безкінечно реальній загрозі намагання заперечити її як форму і сутність людського буття. Тому виявлення свободи і ви-тримання себе у відповідності її сутності та вимогам - це неперервний процес самопізнання та самоствердження, коли "я" відкривається для "голосу" Добра і Єдиного-Блага.

Унікальність явища свободи також в тому, що попри її субстанційовану універсальність і всезагальність, котра має специфіковане значення та домінантне призначення для всіх розумних істот, свобода - суто індивідуальна, найближча із близького, винятково конструктивна і неповторна фігура для кожного, хто до неї покликаний. Тільки за цих обставин може бути неповторним та персональним і вибір. Але жодним чином це не означає, що свобода є замкненою сама на себе або на її носія, виступаючи як деяка самочинна детермінація вибору, що "сама в собі" тільки й має достатні підстави актуального самовияву. Свобода зумовлена до свого існування перед-існуючими універсальними віртуальними інтелігібельними сутностями, що дають і породжують сам факт свободи, присутність в ній людино-реальності. Отже, вона унеобхіднена явищем існування універсального Добра, яке спонукає її як до постання, так і до того, щоб вона це Добро озвучила, прийняла на себе його закон та поклик (при цьому будучи вільною і у зраді Добру та обранні зла), цим засвідчуючи свою приналежність іншим, неприродним законам і порядкам. За відсутності об'єктивної потреби вибору, незалежних ціннісних субстанціоналій та конститутивів, як єдиних об'єктів і умов реальності вибору, свобода була б зайвою. І саме реальність несуб'єктивного, абсолютного Добра і є єдина підстава свободи, що є не в "суб'єкті" вкоріненою здатністю чи самостійно вибудованою черговою атрибуцією життя, але дійсним простором та формою появи Людини.

Глибинна суть свободи полягає в тому, що істота, їй причетна, визначається "зовнішніми" (неемпіричними, екстраментальними) впливами та конститутивами, від яких отримує саму можливість назвати себе "свобідною", позиціонувати свої вчинки як акт-результат свободи, а себе - як її кристалізацію і активну свобідну фігуру. А розуміння цього і є сама свобода, як те, що "зовні-дане", а не "мною" задане чи створене, від "моєї" волі залежне або випадково отримане на певному щаблі розвитку природної необхідності, котра взагалі сама по собі не тільки не містить підстав свободи, але й виключає та заперечує їх. В цьому місці можна пояснити і зрозуміти один із чисельних аспектів взаємозв'язку свободи із розумом та мисленням: свобода стає його зворотною стороною, оскільки показує несамовільність і вкоріненість мислення в "зовнішніх" силових серіях та структурах, що пронизують душу, творячи надіндивідуальні ментальні фігури, тотожні з Істиною, умовою (для) можливості вираження та прийняття яких свобода і є. Ця включеність потенційована сутнісною "закритістю" (монадністю) душі для зовнішньо-предметного світу, тобто передбачає незалежність свободи від всякої форми емпіричної каузальності, абсолютний індетермінізм до того, що з нею немає нічого спільного у відношенні причетності і показує зв'язаність свободи на іншу таксономію, котра розкривається для розуму як таксономія духовного світу, безумовних цінностей і безумовного Блага: "Бо людська субстанція інакше розглядається через становище в умоглядних причинах, і інакше - через породження в наслідках. При цьому там вона свобідна від будь-якої мінливості, тут піддана зміні; там вона проста і вільна від будь-яких акциденцій, і уникає всякого споглядання і осягнення, а тут отримує деяке складене із якостей, кількостей і іншого, що осягається як привходяче до неї" [6,IV.7]. людина свобода трансцендентний самостійність

Ключовий же аспект взаємозв'язку розуму і свободи полягає в тому, що свобода реальна в тій мірі, в якій вона причетна розуму. Тому й мораль, яка є неможливою без свободи, також визначається і формується як вибір, в результаті якого складаються та здійснюються характерні устої душі. Можуть заперечити, що тварини не мають розуму, але все ж вибирають. Відповісти можна так: вибір тварин - є деякий "вибір", але це вибір, яким керують не вони, але те, що вони вибирають, керує ними. І навіть якщо тварини володіють "напівзнанням", то вони не мають розуміння того, що вони знають, хто вони та рефлексії, яка перетворює людину на граничну істоту, підносячи її над природою, при цьому не виключаючи з природи. І якщо тварини, скеровувані природною необхідністю, не можуть відмовитись від того, що їм говорить ця необхідність і куди вона їх спрямовує, то людина тим і різниться від тварин, що вона, як неприродна істота, здатна протистояти природній детермінації, виставляючи проти неї вищий, духовний Закон Блага, конечним вираженням якого є кожна індивідуально здійсненна свобода. Людський вибір, проведений навіть без знання добра, все ж є раціональним вибором, ґрунтованим (в даному випадку) на незнанні, як hic et nunc самоочевидній і достатній підставі для реалізації вибраного. Свідомим же є вибір тоді, коли ми достеменно знаємо і розуміємо цілі, засоби, потреби, ситуації та доречність того що ми вибираємо. Інший важливий момент всякого вибору - внутрішнє (інколи навіть невідрефлексоване) переконання того, що ми взагалі маємо умову вибору, що ми свобідні. Тож, де присутній розум, там є і свобода. Не буде помилкою, якщо сказати і навпаки: де є свобода, та повинен бути і розум. Тому, тільки єдино розумні істоти, - свобідні. Бо лише та істота, котра здатна усвідомити і сказати "ego cogito, ergo sum" є істинно вільною. Саме усвідомлення та самосвідомість того, що ми свобідні, робить нас дійсно свобідними. Бо свобода починається не як маніфестація внутрішньої незалежності від зовнішнього і автономної самодостатності, а бере свій початок із того когітативного акту, коли "я" усвідомлює, що "я свобідний, я вільний". Без розуму ж людина втрачає як свободу, так і свою неповторну індивідуальну та універсальну сутність. Тоді вже інстинкт, природній закон, плоть, випадок перебирають відповідальність в людині, діючи в ній замість неї.

Третє положення, яке можна сформулювати в зв'язку із питанням взаємозв'язку розуму і свободи, ще ширше: в якій мірі розум пізнав добро та істину, в такій мірі і свобідний його конкретний носій. Між розумом, свободою і духовним, інтелігібельним світом існує сутнісний зв'язок: свобода для людини, як природної істоти, є нереальною. Свобода дійсна лише для вкоріненої в умоглядному світі істоти, наділеної єдиною із цим універсумом потенцією і силою, що робить людину причетною до вищого порядку буття та смислу: "Адже людина перебуває не в тих <умовах>, в яких, <як це> здається, вона існує нині, але поміщена, наскільки вона існує, в <тих> таємних причинах природи, за якими вона створена спочатку і до яких повертається <в кінці>" [7,153].

Таким чином, причетність будь-якої істоти до розуму дарує їй як саму свободу, так і її усвідомлення. Розум і свобода - одне і те ж. (Так само як тотожними є мораль і розум, свобода та мораль). Тоді як нерозумні істоти - невільні і аморальні: "...ані дурнів, ані нерозумних немає серед доброчесних" [1,1123Ь 3]. І там, де присутня свобода, є можливим і свідомий вибір, який розриває природну детермінацію, вводячи в світ новий Закон, новий порядок та нове відношення - метафізичний моральний Закон, морально-етичну подію та Супер'єкта-Добра. Через це і мораль та етика не можуть трактуватись як "генеалогічні продукти розвитку" роду людського. Однак саме мораль, свобода та розум і підносять людину, навіть попри її уявлення про себе (тут греки, схоласти і К. Маркс були одностайними: мислення - лише епіфеномен мислимого), до рівня метафізичних істот, із незнаними в природі і не редукованими до цього світу законами і принципами духовного життя, вродженими та раціонально пізнаваними всіма людьми в міру їх субстанційної досконалості: "наука про моральність. вроджена таким же чином, як і арифметика, оскільки вона теж залежить від доказів, що доставляються розумом" [3,95].

Свобода - особливий зв'язок людини і трансцендентного, не властивий жодній іншій істоті, бо він полягає в рівності та вільності конкретної людини, самостійності по відношенню до Іншого, від якого вона отримує своєрідну індульгенцію або привілей на свободу бути добрим, мудрим, справедливим чи дурним. Свобода дає спроможність розуміння цієї дистанції і тієї самостійності, яка нею на людину накладається. Однак ніколи свобода не є потенційністю-можливістю-спроможністю. Вона - чиста актуальність. Бо фактом чи дійсністю свобода є тільки в момент її актуалізації. Але чи не виникає тут протиріччя із попередніми нашими розмірковуваннями про свободу, як реальність інтеріорну, мисленнєву (мислення=свобода) і теперішніми судженнями про свободу, як реальність акту, вчинку і зовнішнього вияву? Так, якщо ми протиставляємо та розводимо мислення і буття, але якщо ми постулюємо їх тотожність, зворотність, одночасне підкорення і обопільне виявлення, цим засвідчуючи таїну Сократового жесту (знання=сила=дія), то це означає смислову єдність, з одного боку, розуміння свободи, давання-собі-звіту-в-свободі, самого внутрішнього акту (мислення, воління) і, з іншого боку, реалізації свободи у вчинку-події-ситуації, які є проявом свідомого, його явленістю, наслідком та виповненістю. Це, в свою чергу, передбачає єдність свободи, як усвідомлення "своєї" вільності і свободи, виявленої як акт цього усвідомлення. Істота, що не усвідомлювала б факту своєї пріоритетної позиції в універсумі, котру їй забезпечує свобода, навіть щомиті діючи вільно, все одно була б рабом та машиною бажань, звичок, фантомів і пристрастей.

Істина ж взаємовідношень людини та емпіричних законів концентрується в одному простому правилі: людина - неприродна істота. А тому взаємозв'язки в природі, каузальне визначення просторово-часових явищ не мають жодного відчутного впливу (до якого апелюють з метою свого виправдання "суб'єкти-зла") на людську свободу, що загрожував би суттєвому обмеженню чи ліквідації її основної форми реальності - моралі, яка зворотно виправдовує саму свободу. Навпаки, моральний Закон і моральна каузальність - це умова емпіричного закону та природної детермінації. Нема двох абсолютно різних світів: матеріальний і моральний. Але є один, істинний світ, із одними законами, - моральними. Фізична ж необхідність - експлікація морального закону, пристосованого до аморальних форм буття: "принципи... всієї фізики не є механічні або математичні, але метафізичні; фізична необхідність ґрунтується на моральній необхідності" [3,177]. Моральність, як вияв ціннісних порядків, тому і найвища (а, отже, і завершальна) форма розгортання Єдиного-Блага, що, як сфера розуму та свободи, вона є підставою благості сущого в його найрізноманітніших довершеностях аж до найнезначніших неорганічних структур, але у відповідності із модусом досконалості самих цих структур, без порушення на всіх рівнях свободи та емпіричного закону. Тому людина - це вираження і актуальність прояву конечних цілей, що становлять тло і принцип всесвітнього руху та життя, котрі, однак, без людини так і залишились би непізнаними та невиговореними. Можна навіть сказати, що реалізовуючи цінності, волячи добро та діючи у відповідності до порядку Блага, людина актуалізує не тільки ціннісні сутності, але й проводить своїми вчинками трансформуючі модуляції та відповідні конфігурації в "світі фактів", наповнюючи їх смислами та цілями, не характерними для них по природі. Вона вносить надемпіричний Закон і надлюдський імператив, імплантуючи в природу телеологію не-антропних розмінностей і безконечних фігур, прилаштованих для її цілісного осмисленого звершення. Тож, не беручи з природи жодного принципу духовної самоорганізації, не вилучаючи із емпіричних структур абсолютного Добра, людина тим не менше приводить світ до "єдності природи і блага" (Лейбніц), виступаючи не їх вузлом, але кінцевою точкою їх проходження, місцем, де вони найповніше здійснюються і "каналом" до одухотворення матерії, піднесення її до рівня, гідного вищого Блага.

Далі визначена нами формула свободи дозволить, наскільки це є можливим, максимально близько підійти до пояснення та розуміння співвідношення Блага, цінностей, розуму, моралі та участь в цьому взаємозв'язку свободи. Отже, істинне значення свободи полягає в тому, що смисл свободи не в самоствердженні, але в самозреченні. Ядро свободи концентрується не в зовнішній незалежності, а єдино у внутрішній вільності від самого себе, як осердя найбільшої загрози для свободи - осердя "я", що є єдиним джерелом всіх форм рабства і причиною прокляття відчуження і обмеження. Свобода зраджується тоді, коли "я" виражає себе лише в підкоренні душі тілу, як невід'ємному біологічному середовищу "своєї" локалізації і самоототожнення, вибудовування стійких груп непорушних фігур, які "мене" оповивають зсередини, обмежуючи та засліплюючи душу, не маючи свого джерела в ній, не будучи її порухами, але виступаючи як сурогат духовного та симулякр свободи. Тому людині необхідна втеча від фіксації і застиглості, зривання фіктивних тотожностей та локусів, ламання замкнених ліній і видовжування їх серій в безкінечність, де відбувається пересікання всіх серій множинних типів індивідуацій, делімітація тотального "я" в універсальності Іншого, без розчинення кожного такого "я" та буддійського самозабуття. "Я" повинне звільнитись та "віддалитись від себе" (М.Фуко [5,277]), розототожнитись, творити безкінечні неперервні динамічні означення, що не матимуть унівокальних значень, котрі б консервували егоїстичне начало і пихату надмірність, що прирікає Іншого на злидні, біль і рабство тоталітарному "моєму Я".

Ультиматум, котрий виставляє свобода, - "не бути тотожним жодній миті та рисі "свого" єства", - необхідно виконати тільки для того, щоб стати гідним свободи, виступити її істинним носієм та прийняти чисту свободу як неоціненний дар з боку Блага, що конкретно виявлене у фігурі-образі Іншого; дар, який самому Іншому не повинен принести шкоду, але "віддячити сторицею". Свобода - це визволення себе для "вищого від себе справжнього себе", розчинення іманентного тотожного у єдності та універсальності "Зовнішнього". Лише за такої умови до "я" повернеться свобода, але не як слово, концепт чи приречення-прокляття, а у вигляді безцінного дарунку і "чистого повітря" його власного єства, де кожен "грам кисню" буде його власним, ним кристалізованим та його очищуючим, творячи істинну (правильну) єдність душі та тіла, мислення і помисленого, волі та акту, часових модальностей в подвижній вічності. Вивільняючи простір власної душі для надіндивідуальних та універсальних цінностей, "я" втрачає свою тотожність і фіксованість довкола кількох стійких точок "самості", що начебто означували істину та неповторність його самототожності, а насправді були ефемерністю і химерою. Цим самим "я" вводить немислиннєве тло до "свого" мислення, непсихологічну підставу до "своєї" психології. Це включення здійснюється через: а) розширення епістемної зони; б) імплантацію непропорційної "я" сфери ясного розуміння та адекватного вираження; в) впускання в "себе" області правдивого вираження Іншого, без іпостасного ототжнення та безособистісного злиття, котре (якщо хтось так зрозуміє наслідки подібного тлумачення свободи), буде повним нонсенсом та гібридом сліпого розуму, загубленого в деспотизмі абсолютного егоїзму та гордині.

Через духовну метаморфозу, проводжувану як зміна модусу і форм життя, людина здійснює найболючіший для її хибно вибудованої іпостасної природи хід - рух самозречення, відкриття штучних внутрішніх меж для прийняття індивідуальності Іншого, котрий не може бути прийнятий і присутній там, де безроздільно владарює тоталітарне "я", самочинно встановлюючи "своє добро", "свій закон", "свою істину". Умовою самозречення, знаком під яким воно здійснюється та виявлення істинної свободи в результаті цієї процедури є фундаментальна необхідність визнання "Третього", котрий би був точкою Істини і мірою між "я" та "Другим", дійсним центром Добра, нетварною справедливістю і абсолютним Законом, що в своїй безумовності та універсальності оберігав би "своїсть" і "іншість" від тоталітарної (як тоталізації "несхожого", "відмінного" та "не-я") спокуси автономного "я" виставляти "себе" єдиною мірою та центром добра, істини, закону і справедливості, прирікаючи себе та Іншого на безкінечну дурну діалектичну суперечку, кінець якій - небуття всіх і всього. За таких обставин, свобода була б умовою не єдності людей, але їх самозамикання в множинні атомарні центри "своєї істини і добра", виключаючи та заперечуючи неповторність за Іншим, як тим, що не визнає "моєї істини", є її потенційним і реальним ворогом, оскільки виставляє "свою істину" (якщо це тільки черговий "острів свободи" із "своїм" законом та справедливістю) або ж універсальну Істину та Закон Добра (якщо це Людина, що вже реалізує рух самозречення та самообмеження "я", бо лише так вона зможе прийняти "не своє") як міру моїх діянь. Бо тільки така Людина визнає абсолютне і універсальне, єдине для всіх Добро, підкоривши йому "своє". В протилежному випадку відбудеться втрата як "своєї самості", так і прирікання універсального на дискретну релятивність.

Весь цей рух самозречення не здійснюється для нової тиранії, що тепер йде вже від Іншого чи безособового Універсального, але для єдності всіх і вся, для збереження саме неповторності кожного при не-втраті всеєдності та загальності Абсолютного, котре й буде достатньою і кінцевою підставою згоди множини "я". І лише в подібній єдності біль і зло в одній особі будуть біллю та переживанням за цю особу у всіх людях, що відтепер складають єдиний, живий та духовний організм, для якого ніхто не "чужий", але всі "свої" і рівнозначні/рівноправні з "єую". Свобода, таким чином, покликана подолати природою і гординею встановлений атомізм, що консервує всяку суб'єктивність та індивідуальність, стверджуючи примат "я" над Іншим, який нібито загрожує самовиживанню "мого" персонального начала. Замість атомізму свобода відбудовує колись ним розірваний континуум рівноправних монад, не зливаючи чи розчиняючи їх, але єднаючи єдністю доброю та благою, єдністю в Любові. Подібна "боротьба" із природним началом в "собі" - це не гасла самодосконалого аскета чи сліпих моралізаторів. Це необхідна умова конечного виповнення себе в свободі та Добрі. Протистояння біологічному началу (котре тільки й постійно робить, що веде до самоствердження, виявляючогося як "перетворена форма" самозбереження) покликане єдино з метою вберегти Іншого від загрози через прагнення "мого" самозбереження приректи "його" і всіх на знищення. Це протистояння природному неодмінне також не із соціальних потреб збереження належного кожній людині права на життя, а для оберігання і утвердження самої по собі сутності кожної особи; сутності, що не людиною встановлюється, але людиною безперервно заперечується; сутності, котра визнає та передбачає за кожною людиною можливість і право на зміну та виправдання, бо людина, як потенційна безкінечність, володіє незмірними умовами і силами для своєї трансформації, що згодом виведе "засудженого" та "проклятого" із потенційності, явивши велич колись відкинутого, всіма забутого і приреченого серця, краса та доброта якого засліплять всіх самопроголошених "суддів" і обвинувачів, засвідчивши їм істинну природу їх власної душі. Тому свобода, зрозуміла як самозречення, покликана показати, що добробут і щастя кожного індивіда не в самоствердженні та гіпостазуванні (таостаок;) "я" (єдиний наслідок чого - прокляття відчуження і обмеження), але в любовному його подоланні, через яке здійснюється єдність із всіма, в котрій спільними зусиллями досягається перетворення людського як такого і витворення нової Людини - Супер'єкта-Блага.

Сама по собі людина, звісно, не спроможна змінити модус та форми життя всіх Інших. Тому самозречення і загальнолюдська любов, досягнута однією, навіть вседоброю та морально досконало-стійкою Людиною, так і залишиться тільки її іманентним досягненням, якщо Інші не підуть в слід за нею із глибини свого серця, всіма своїми силами пориваючись до цілковитої само-відмови від егоїзму "самості". Рух самозречення і єдності здійснюється з метою відновлення колись егоїзмом розірваної єдності в Добрі та Істині. Цей рух полягає в екстатичному виступанні із "себе" всіх до інтегративного об'єднання довкола необхідності обопільного визнання кожного, як "кращого, ніж я". Тільки подібна процедура реальної всезагальної аскези, самообмеження та делімітації і вбезпечує позитивну та життєво необхідну для людства спільність всіх, без вже узвичаєного заперечення, виключення чи знищення хоча б однієї особи. Егоцентризм лікується людинолюбністю та індивідуальною децентрацією. Закритий і всепоглинаючий редукціонізм біологічного начала долається духовною інтерсуб'єктивністю, коли замикання тіла та плоті розривається спільністю душ в єдиному дусі порозуміння і любові. Транссуб'єктивність - це простір духу та наповненої турботою і любов'ю неегоїстичної душі. Спілкування душі і сердець, що виникає в такому просторі духовної єдності, ґрунтується на свободі кожного і визнанні універсальності, значущості та гідності всіх. Але потрібно й розуміти, що без збереження та участі унікального подібне спілкування (як і всяке інше) неможливе, бо тотальна монотонність та всезаперечуюча абсорбція виключає потребу спілкування, як і саму реальність Я та Другого. Тому пріоритет унікального і особистого - це необхідна умова єдності.

Отож, кожен індивід повинен прийти до прийняття і опіки над тим неоціненним дарунком, яким є свобода, котра, з одного боку, вибудовує умову універсальної єдності всіх людей, а з іншого - збагачує унікальну неповторність кожного. Через так зрозумілу свободу кожен оновлюється в універсальному, розширюється прийняттям Іншого, набуваючи ознак свого, колись втраченого субстанційного образу, що повертає всіх без винятку до можливості прийняття Блага. Дар свободи, отже, - це можливість бути всім, без втрати лише "мені" іманентної та "мене" характеризуючої baeerias.

І лише через де-центрування та розчинення "я", людина стає дійсно свобідною, її розум потенційно звертається до безкінечного, аби гранично виразити у вчинку всю незмірність, багатоманітність та цілісність своєї власної звільненої душі, а разом з цим - красу і багатства душі Іншого, вчуваючись до його голосу, прохання, моління, жесту, шепоту, а не приглушуючи їх "своїм" безмірно набундюченим в егоїзмі "я", що забуло про смисл і досвід справжнього співчуття, дружби, благочестя і переживання свободи та Добра. Лише таким шляхом і досягається повнота особистого буття та настільки важливого в сьогоденні зрозуміння того, що його (особистого буття) справжня істина - це водночас Істина вищого буття та Блага. Свобода відтепер постає як підстава здійснення процедури безкінечного "розширення" свідомості за рахунок подолання всіх меж, накладуваних гординею, абсолютизованою індивідуальністю і злом, зумовленим незнанням чи неадекватним розумінням Добра, Іншого та себе. Свобода постає перед нами в наступних модусах свого дійсного самовияву: а) як основа отримання нових знань через розгортання в душі безкінечних ціннісних віртуальних структур; б) умова приведення свідомості до вищого ступеня ясного розуміння та самоконтролю; в) відчуття Іншого як "себе" та поставлення "свого" в один ряд з "його"; г) знищення всіх формально-штучних, виведених самозакоханим та зарозумілим "я", вертикалей і заміна їх рівноправними горизонтальними відношеннями, що будуються з врахуванням єдино виправданої та істинної ієрархії - таксономії абсолютних ціннісних сутностей. Виконання цих кроків, як і виявлення їм подібних, і творить кінцеву причину дійсного отримання так омріяної чистої, довершеної і нетиранічної, але благообразної та єдиної для всіх свободи. Тієї Свободи, за умови здобуття та оберігання котрої, єдино б утверджувався у світі людей і предметностей Закон абсолютного Добра, в якому вже не буде бачитись "добро для мене", "моє добро", "я - добро" чи "сам собі закон", але завжди, завдяки його (Добра) безумовності та вічній правдивості виявлятиметься те, наскільки заради поширення саме цього універсального Добра "я" пожертвувало собою, щоб ще більше відкрити в "собі себе" для шанобливого прийняття іпостасі Іншого, замінюючи всяку ненависть, гординю чи образу по відношенню до Іншого, невдоволенням, самокритикою та презирством до свого "я", котре було причиною та підставою подібного ставлення і поведінки, яка цим самим злочинно зрадила в душі Добро, до утвердження, поширення та оберігання якого єдино тільки ця душа (попри незмірні множини безлічі інших форм сущого) і покликана в цьому світі.

Література

1. Арістотель. Нікомахова Етика - К., 1996 // http://www.ae-lib.org.ua/texts/ aristoteles nicomachean_ethics ua.htm

2. Кант И. Сочинения. В 8-ми т. Юбилейное издание 1794 - 1994. - Том 4. - М.: Чоро, 1994. - 630 с.

3. Лейбниц Г.В. Сочинения в 4-х тт. Т.2. - М.: Мысль, 1983. - 686 с.

4. Мамардашвили М. Кантианские вариации. - М.: "Аграф", 2002 - 320 с.

5. Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. - М.: Касталь, 1996. - 448 с.

6. Эриугена Иоанн Скотт. О разделении природы // http:// www.antology. rchgi.spb.ru / Iahannes_Scotus_Eriugena

7. Эриугена Иоанн Скотт. Перифюсеон, или о разделении природы // Вопросы философии.-2000. - №1. - С. 147--160

Размещено на Allbest.ru