Роль самосвідомості у ціннісній самоідентифікації особистості

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Роль самосвідомості у ціннісній самоідентифікації особистості

Ташпулов В.Я

Цінності мають двоїсту соціальну природу. З одного боку, цінності мають, безумовно, опертя у соціальних спільнотах: чи вони транслюються через традиції, які підтримуються спільнотами, чи формуються під впливом спільно пережитого вражаючого досвіду (що може слугувати підставою для появи нової спільноти). З іншого боку, цінності завжди набувають сили як інтерпретовані особистістю, суб'єктивовані: якщо цінності, на наше переконання, не можуть бути суб'єктивними, індивідуальними, а мають принципово соціальну природу, це не означає, що вони не мають своїх антропологічних чи можливо навіть метафізичних підстав у індивіді.

Об'єктивно-спільнотна сторона соціальної природи цінностей доволі ґрунтовно розроблена у філософській традиції. З трансценденталістської точки зору її дослідили неокантіанці, передусім В. Віндельбанд [5] та Г. Рікерт [10], з феноменологічної - М. Шелер [15], з соціально-політичної - М. Вебер [4], а традиція філософії комунітаризму зібрала воєдино ці ідеї у дусі філософії Г. Гегеля [6], надавши спільноті великої влади над особистістю саме завдяки визначальному впливу цінностей спільноти на поведінку індивіда. Досить звернутися до праць Ч. Тейлора [12].

Водночас, соціальна природа цінностей як суб'єктивованих опрацьована, на наш погляд, ще незадовільно, як у світовій, так і, особливо, у вітчизняній філософській традиції. З одного боку, маємо важливі напрацювання щодо виявлення особистісного характеру наукових знань у творах М. Полані [11] та П. Феєрабенда [13] - а тим більше очевидним стає особистісний характер знань, які менш контрольовані інституційно, аніж знання наукові. Такі особистісні знання, очевидно, пов'язані не просто з особливим суб'єктивним досвідом, а й з неминучим у цьому випадку набуттям такими знаннями ціннісного характеру. З іншого боку, особливості суб'єктивного опанування самих цінностей більшою мірою налізуються у психології та педагогіці, але набагато менше у філософії.

Розглядаючи проблему суб'єктивації цінностей спільноти особистістю, слід, на наш погляд, передусім сконцентрувати увагу на темі самоідентифікації особистості у розрізі її ціннісної самоідентифікації, і зокрема зупинитися на ролі свідомої складової цього процесу, власне ролі формування особистістю самої себе у ціннісному вимірі.

Важливі напрацювання у аналізі ідентичності, щоправда переважно у руслі проблеми колективної ідентичності і на прикладі самовизначення європейської спільноти знаходимо у вітчизняного дослідника М. Кузьменка [9]. Втім, ці напрацювання, на наш погляд, можуть бути певною мірою корисними і для цілей нашого дослідження. Так, зокрема, це ідея множинної ідентичності, пропонована цим автором. Така ідентичність властива саме індивідам як членам декількох спільнот. А отже, спільнота втрачає свою виняткову визначальну силу щодо індивіда: приймаючи цінності різних спільнот, сама особистість вирішує питання щодо їх узгодження, а отже і взаємного підпорядкування різних цінностей.

Схожі ідеї знаходимо, зокрема, також у французького дослідника Е. Балібара [1]. Також Ентоні Сміт вказує на те, що використовуючи поняття колективної ідентичності, важливо пам'ятати, що люди одночасно є членами декількох груп і тому мають множинні ідентичності. Ідентичності, приміром, можуть утворюватися на грунті віднесення індивідом себе до класу, ґендеру, родини, і, також, мати зв'язок з ідеєю національної держави. Люди можуть мати множинні ідентичності і європейська ідентичність, в такому разі, не вступає в конфлікт з національними ідентичностями [18].

Т. Ріссе аналітично виділив три способи міркувань про множинні ідентичності [17,6]. По-перше, ідентичності можуть бути вкладеними, мислимими як концентричні кола або російська матрьошка, коли один елемент утримується в іншому. Ця модель, як справедливо зауважує М. Кузьменко, припускає визначену ієрархію між людським почуттям приналежності і прихильності [9]. По-друге, ідентичності можуть бути поперечно-розділеними. У цій конфігурації деякі, але не всі члени групи однієї ідентичності також є членами групи з іншою ідентичністю. Третій шлях концептуалізації відносин між європейською й іншими ідентичностями, до яких відносять себе люди, можна назвати моделлю «багатошарового пирога» множинних ідентичностей. Відповідно до цієї моделі, різноманітні компоненти індивідуальної ідентичності не можуть бути чітко розділеними (як і багатошарове тістечко) по різних рівнях, як передбачається в двох розглянутих вище концепціях. У рамках цієї концепції передбачається, що компоненти ідентичності впливають один на одного, вливаються і перемішуються один з одним.

До позиції Т. Ріссе, приєднується Т. Асад [16,227], а також Бернард Вальденфельс [3], які підкреслюють важливість множинної природи ідентичностей та потребу зважати на роль іншого у визначенні європейської ідентичності. Асад тому ставить питання про те, чи може Європа репрезентувати Іслам. Щоб зробити це, міркує він, вона мусить стати здатною дозволити втілити «множинні способи життя, а не лише просто квітнути множинним ідентичностям». Очевидно, що всі ці питання щодо ідентичностей прямо торкаються проблеми цінностей, які сповідують індивіди як члени різних спільнот.

Таким чином, можна зробити висновок про те, що концепт колективної ідентичності вказує на історичний процес циклічної взаємодії між комплексом соціальних символічних структур, що формуються (цінностей, норм поведінки, колективних символів) і самоідентифікацією індивідів, відбувається в межах цього комплексу і завдяки йому, а також впливає на відтворення цих символічних структур(«соціальна рекурсивність» [8, 18-19]). Основне питання полягає в тому, «як уявлення індивідуальної ідентичності змінюються з часом і в контексті змін інституційного оточення» [2, 94]. Множинність є суттєвою ознакою колективних ідентичностей, завдяки якій вони можуть розглядатись як вкладені одна в одну, такі що заперечують одна іншу або зливаються воєдино.

На фоні такої строкатості можливостей ціннісного самовизначення першорядної ролі набуває здатність особистості здійснювати власний ціннісний вибір - як стратегічно, так і у різних соціальних контекстах. Оскільки цей вибір постає завжди як проблемний (більш або менш гостро), тому вибір цей здійснюється свідомо, як свідоме утвердження через закріплення однієї життєвої позиції як власної на відміну від інших як неприйнятних з певних міркувань. У такому ракурсі дослідження варто звернутися до класичних на сьогодні досліджень теми самоствердження за допомогою свідомості, здійснених Дітером Генріхом. Розпочинаючи дослідження свідомості, цей автор передусім постулює поняття «свідоме» так: воно «не віддається нагальним бажанням, розуміє свої конечні цілі, тверезо оцінює свою недовготривалість, і отже змушене не марнувати коштовний час власного існування». Свідоме життя - це безупинна активність. Нею життя само себе безустанно впорядковує, переробляє, формує. Ця дія відбувається як знання свідомості про саму себе. По мірі накопичення, нагромадження такого знання свідомість стає самосвідомістю. Далі Генріх заперечує обмеження самосвідомості кордонами будь-якої теорії. Він це пояснює тим, що суб'єкт не володіє остаточно-достовірним знанням про себе самого, бо знаходячись у русі безупинного самопізнання постійно змінюється відповідно з набуттям такого знання. Це постулюється автором як суб'єктивність у процесуальному сенсі [7, 18].

Особистісна ідентичність людини формується зі знанням про себе, але не постає разом зі знанням. Тобто процес самоідентифікації відбувається паралельно активному самопізнанню. Усталене знання про себе гальмує формування особистості. Прикладом можна привести тотожність духу його діяльності. Дух може бути чогось вартий, коли він знаходиться в активно-творчій діяльності. Спокій духу рівнозначний його небуттю.

Поява знання про себе є засадничою для процесу свідомого життя, і безпосередньо з нього розпочинається процес саморозуміння. Озброєний знанням про самого себе суб'єкт має змогу, утвердившись у своєму внутрішньому світі, діяльно втрутитись у світ зовнішній, дійсний. Відмінності між несталістю знання про себе і наявною статичністю відкритої суб'єкту форми світу, як відмінні один від одного вектори людського мислення, не заперечують один одного. Свідомість трактується Генріхом як обмежена, коли перебуває у зовнішньому світі, як «скінченна» і підпорядкована своїй біологічній долі [7, 24]. І, отже, осмислюючи це, свідомість у відкритому світі не може знайти місце, звідки визначити для себе, що світ властиво є, існує. Адже з констатацією своєї кінцевості свідомість не може пролонгувати існування світу, в якому поки ще знаходиться.

Трагедії усвідомлення даремності існування всього сущого, за Генріхом, може зарадити дві речі: по-перше, емпіричні науки про природу, по-друге, і це головне, - спекулятивне мислення.

Спираючись на отриманий емпіричними науками опис світу, суб'єкт, усвідомлюючи знання про нього, починає не заперечувати, не сумніватися в його можливій без неї (свідомості) дійсності. І лише в спекулятивному мисленні свідомість остаточно знаходить себе і утверджується в зовнішньому світі.

Перед тим як упритул підійти до огляду спекулятивного мислення Генріх звертається до історії формування його суті. Тут Генріх хоче нагадати про роль спекулятивної філософії щодо пізнання і осмислення реального світу. З античних часів спекулятивне мислення використовувалось для домислення, додумування фактів матеріального світу. Це відбувалось унаслідок браку емпіричних даних про нього і врешті відобразилось у пошуку умоглядних першооснов. Тільки в Новий час, починаючи з Канта спекулятивне мислення об'єктивується на самому собі, здійснюючись як самотлумачення. Об'єктом пізнання стає сам суб'єкт, точніше власна здатність суб'єкта до пізнання.

Спираючись на теоретичні здобутки вчення Канта, Генріх продовжує дослідження суб'єктивності. Вона вбачається ним значною і дієвою, коли з елементарним знанням про себе постають різноманітні висновки, що допомагають пояснювати засадничі стани справ і переконливо розв'язувати проблеми. Це означає, що мусить утворитися система «науки про суб'єкт», обіцяючи нездійснене. Потрібен принцип, що пов'язує себе самого і висновки, які вже є в ньому і з нього виводяться. Знання суб'єкта про себе самого самопояснюється відносно часу, простору та ставленням до інших. Тобо свідомість знаходить себе існуючою саме в цю дійсну епоху, в соціально-історичному контексті та соціумі, охопленому традицією інтерсуб'єктивної комунікації. Відповідно цьому знання про себе персоніфікується і переходить від стану «буття-для-себе» у стан «буття-для-мене». Останній статус персоніфікована свідомість набуває співвідносячись з іншими суб'єктами. Не самозвеличуючись і не утверджуючи своєї могутності, філософія суб'єкта пробуджує зацікавлення до себе самої і мотивує себе, підпорядковується своєму призначенню відносно контексту життя і поглиблює його так. Дійсність у «бутті-для-мене» не є самопояснювальною, за Генріхом, і потребує певної основи, з якої само-виводиться. Ця основа може залишатися не пізнаною, але є необхідною як онтологічний орієнтир. Це може бути або віра в Бога, або мова, яка виявляє себе через утілення «буття-для-мене», не прагнучи впливати на інше «буття-для-себе». І перше, і друге має глибинні внутрішньо-інтимні риси. Мова ж тут, постаючи як мова-для-мене, так отримує стимул для розвитку, започаткувавшись як внутрішньо-інтимна або мова з самим собою, так виробляючи мовні новоутвори і збагачує ними мову (мовлення) загальновживану.

Отже, можна підсумувати: суб'єктивність не є самопояснювальна структура. Складається з множини певних не редукованих моментів, які модифіковані і пов'язані одним з одним. Суб'єктивність не самообмежена і обумовлює себе власною основою і світом, в якому знаходиться. Тож суб'єктивність не може бути ані усталеним принципом, ані теорією, бо спекулятивна логіка діє там, де суб'єктивність та її світ мислиться з її основи, тобто де можна розкривати поняття абсолюту.

На цьому місці Генріх уводить у текст поняття «самотлумачення». Самотумачення є суттєвим чинником, за допомогою якого суб'єктивність може розуміти свої думки про себе і так звертається до власної основи. Автор переконує, що всі акти самотлумачення свідомого життя спроектовані з нього і завдяки йому (життю). Самотлумачення відбувається як проекти і пояснюється не з точки зору їхньої істинності, а з позиції їхнього життєвого значення. Тобто життєве значення є орієнтиром само тлумачення. Істинність не є абсолютно належною до самотлумаченнь, скоріше мова може вестися про їхню фікційність. Головним постає функціональна придатність самотлумачень. Тлумачення життя є фіктивними, бо, конфліктуючи між собою і постійно змінюючись, не можуть адекватно відобразити дійсність. Так самотлумачення вибудовуються на підставі випереджаючих їх тлумачень і у зв'язку зі скінченністю життя [7, 38] не можуть бути такими, що постійно розвиваються, проте цілком можуть трансформуватися в самотлумачення, виявляючи себе в світі через різновид удячності. Генріх тут звертається до теми природи Абсолюту. Якщо в дійсному світі відбувається охоплення себе самого в знанні про себе, то Абсолют можна споглядати лише в думках, які ми проектуємо із самих себе. Поворот до Абсолюту, здобутого за допомогою і внутрішньо-суб'єктивного і інтерсуб'єктивного досвідів, утрачає підозрілу належність до фікцій. Генріх підводить до думки, що присутність у самотлумаченні Абсолюту позитивно впливає на акти самотлумачення. Увівши у спекулятивне мислення про себе поняття «Абсолюту», Генріх якісно змінив перше, надав йому ціннісний орієнтир [7,35-40].

Міркуючи про устрій світу, свідомість все частіше сьогодні себе запитує про можливість орієнтації на Абсолют, тобто на Бога, на його волю і милість. Обмірковуючи ці умоглядні основи суб'єкт кидає погляд на інтелектуальні здобутки попереднього спекулятивного мислення. Тут Генріх зауважує на потребу вдосконалення спекулятивного філософування. Яким сьогодні можливе спекулятивне мислення? Повернення до попередньої традиції є нездійсненим. Змінились і людський світогляд, і культура, і факти емпіричних наук, змінилось мислення про них, і отже і сам суб'єкт, його основа (абсолют), і межі та орієнтири самої метафізики. Основна риса, за яку метафізика раніше була критикована - це її всезагальність, занадто всеохоплюючий характер, а також звідси нібито її суттєва нездатність бути конкретною, практичною, нездатність бути здоровим глуздом (common sense). Генріх не погоджується з такими твердженнями, і прикладом йому слугує вчення Канта, в якому філософ, взявши за першооснову спекулятивну методологію, за її допомогою очистивши суб'єкта від емпірії, дає після цього нові практичні орієнтири і цілі.

Так учиняє і Д. Генріх, постулюючи спекулятивне мислення таким, що, оперуючи умоглядними поняттями «істина» і «фікція», вибудовує собі певну систему координат, орієнтири, в межах яких відбувається колоподібний рух спекулятивної думки. Цей рух упливає та змінює свідомість і її зміст, і так активізувавши свідомість, збільшується кількість варіантів можливих змін суспільного життя. Таким чином спекулятивне мислення, рекрутуючи активну свідомість, стає практичним [7, 120].

Озброєний зміненим спекулятивним мисленням Генріх виводить виникнення почуття про вдячність з розуміння людиною джерел і наслідків значних для неї та її оточення подій. Спекулятивне мислення надає людині можливість зазирнути в глибинні сутності світу. Суб'єкт, усвідомивши зв'язок окремішності та загальності, отримує здатність осягнути онтологічні форми цього устрою, що опосередковано має соціально-практичні риси [7, 139].

На завершення твору Д. Генріх ще раз згадує особливості людської свідомості. Вона зароджується і починає змінюватись у множині актів споглядання дійсного світу. Через пізнання світу і відносно нього усвідомивши себе, стає самосвідомістю, постулюючи себе як протилежний дійсному внутрішній світ. Пізнання себе самої відбувається в акті спекулятивного активного мислення як самотлумачення. Набираючи обертів у самопізнанні, це мислення перетинає межі свого світу і самозбагаченим виливається в світ дійсний, охоплюючи його в пізнанні все більше і більше. Наслідком цього є захоплення і замилування буттєвим розмаїттям світу. Свідомість переповнюється відчуттям глибокої вдячності до різнобарвної гами сутностей, явищ світу буття. Адресатом подяки постає у свідомості кінцевий Абсолют - Бог. Свідомість усвідомлює себе скінченою, і з жалем констатує скінченність основи і Абсолюту цього світу, бо не в змозі свідомо подолати кордони власної скінченності. І таким чином вивезти зі своєї скінченої недосконалість безмежну досконалість Абсолюту - Бога. Він, на жаль, з конечністю свідомості залишається конечною сутністю. Проте, на думку автора, можливо усунути зі свідомості трагічні думки про всескінченність не є головним для людини. Основне - це та інтелектуальна активність, яку здобуває свідомість, прямуючи до Абсолюту. Рекрутувавши спекулятивне мислення для здобуття цієї мети, в русі до неї, свідомість, збагачуючи це мислення, здобуває можливість спрямувати його досвід і дієвість на соціально-практичні цілі. І надалі використовувати колишнє спекулятивне мислення, яке стало практичним, на суспільно-корисні потреби. ідентичність філософія самосвідомость особистість

Як бачимо, Дітер Генріх намагається ціннісне обґрунтування самопідтримки особистості виводити з системи цінностей класичного штибу. Тому корелятом його теорії ціннісної самоідентифікації особистості є швидше ієрархічна теорія цінностей Макса Шелера, а відмінність полягає у збільшенні Генріхом ролі самосвідомості у такій само ідентифікації.

Дещо іншу модель, яка також апелює до самосвідомості, роботи над собою представляє концепція «турботи про себе» Мішеля Фуко [14]. У цій концепції також напряму не йдеться щодо ціннісної самоідентифікації особистості, однак настільки детально з'ясовується культура самості та філософське її осмислення та удосконалення, що вона, на нашу думку, надзвичайно перспективна для визначення шляхів здійснення ціннісної самоідентифікації. За цього, Фуко не апелює до Абсолюту, релігії тощо, а максимально осмислює проблему самості особистості у її повсякденних проявах. Спільним з Генріхом, безумовно, є мотив роботи над собою, активності. Для теорії цінностей це означає наголос на тому, що цінності не відтворюються у автоматичному режимі, не тиснуть безособово на особистість, а завжди творяться і відтворюються у глибокій особистісній ангажованості.

Література

1. Балібар Е. Ми, громадяни Європи? Кордони, держава, народ / Пер. з фр. А. Рєпи. - К.: Курс, 2006. - 354 с.

2. Балибар Э., Валлерстайн И. Раса, нация, класс. Двусмысленные идентичности / Пер. с англ. - Москва: Логос-Альтера, Ессе Homo, 2001. - 272с.

3. Вальденфельс Б. Топографія Чужого: студії до феноменології Чужого / Пер.з нім. В.Кебуладзе. - К.: ППС, 2002. - 206 с.

4. Вебер М. «Объективность» социально-научного и социально-политического познания // Избранные произведения. - М.: Прогресс, 1990.

5. Виндельбанд В. Философия культуры и трансцендентальный идеализм // Виндельбанд В. Избранное: Дух и история. - М.: Юрист, 1995.

6. Гегель Г.В.Ф. Философия права / Перевод с немецкого Б.Г. Столпнера и М.И. Левиной. - М.: Мысль, 1990. - 524 с.

7. Генріх Д. Свідоме життя / Пер.з нім. В. Терлецького. - К.: Курс, 2005 - 268 с.

8. Гидденс Э. Устроение общества: очерк теории структурации / Пер.с англ. - М.: Академический Проект, 2003 - 528 с.

9. Кузьменко М. Актуальні практики конструювання соціокультурних ідентичностей (як предмет соціально-філософського аналізу) // Нова парадигма. - 2006. - № 55. - С.13-24.

10. Риккерт Г. О системе ценностей // Риккерт Генріх. Науки о природе и науки о культуре. - М.: Республика, 1998.

11. Полани М. Личностное знание. На пути к посткритической философии / Пер. с англ.: М.Б. Гнедовский, Н.М. Смирнова, Б.А. Старостин. - М.: Прогресс, 1985. - 344 с.

12. Тейлор Ч. Атомізм // Лібералізм. Антологія. - К.: Смолоскип, 2002.

13. Фейерабенд П. Против методологического принуждения // Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. - М.: Прогресс, 1986.

14. Фуко М. Герменевтика суб'єкта: курс лекцій, прочитанніх в Колеж де Франс в 1981 - 1982 учебном году / Пер. с фр. А.Г. Погоняйло. - СПб.: Наука, 2005 - 677 с.

15. Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. - СПб.: Наука, 1999. - 231с.

16. Pagden A. (ed.) The Idea of Europe: From Antiquity to the European Union. - Cambridge: Cambridge University Press, 2002. - 377 p.

17. Risse T. An Emerging European Identity? What We Know, And How To Make Sense Of It // Lecture delivered at the University of Helsinki, April 25, 2003.

18. Smith A. National Identity and the Idea of European Unity // International Affairs, 68,1. 1992. - P.55-76.

Размещено на Allbest.ru