Становлення поняття системи в німецькій класичній філософії

Размещено на http://www.allbest.ru/

Становлення поняття системи в німецькій класичній філософії

Бойченко М.І.

Саме німецьку класичну філософію можна вважати джерелом усієї сучасної філософської думки, яка звертається як до визначального до поняття системи. Сама німецька класична філософія, незаперечно, є важливим досвідом створення філософських систем, і що ще більш важливо - свідомого їх створення саме як систем.

Якщо про попередні масштабні філософські проекти можна говорити як про системи саме під впливом ретроспективного їх переосмислення як систем з позицій історії філософії, то кожен з представників німецької класичної філософії намагався розробити свою філософію саме як систему. Можливо тому, звертаючись до реконструкції історії філософії, Г.В.Ф.Гегель також намагається надати системного вигляду кожній значній філософській теорії [1], а пізніше Куно Фішер ще більш докладно реалізує це завдання, реконструюючи як системи значущі філософські концепції Нового часу [6].

Але перш, ніж Гегель створив зразки філософської системи у сфері філософії духу [2], і навіть раніше, чим І.Г.Фіхте почав зводити у одну систему трансцентедальної філософії три критики І.Канта [3], сам Кант, а пізніше Ф.Шеллінг надали класичні визначення поняттю системи, які використали не лише Фіхте та Гегель, але якими і досі, більш-менш усвідомлено і осмислено, послуговується сучасна філософська думка. У даній статті ми не ставимо за мету розглянути самі філософські системи представників німецької класичної філософії, але вважаємо за необхідне з'ясувати ключові характеристики поняття системи, надані І.Кантом та Ф.Шеллінгом.

Поняття філософської системи формується у класичному виді саме в творчій майстерні німецької класичної філософії, хоча приписують створення філософських систем багатьом класикам філософської думки.

Говорять про системи Платона і Аристотеля. Хоча систематизацією творів останнього більшою мірою займались його учні, використовуючи духовний спадок вчителя, свідченням чого є хоча б посмертне (як практично доведено нині) виникнення «Метафізики» як цілісного твору. Щодо філософії Платона, то більшість авторів схиляються до системності його філософії хіба що з точки зору наскрізності застосування діалектичного методу, від якого, втім, Платон фактично відступає у «Законах» і «Політиці». Загальним місцем стало змагання у спробах систематизувати творчість Платона, сперечаючись про те, які твори були «ранніми», які «зрілими», які «пізніми», а які взагалі «сумнівні». Отже, безсумнівно, що у випадку Платона і Аристотеля спостерігаємо більше бажання їхніх апологетів побачити систему, ніж реального задуму у самих Платона і Аристотеля створювати системи. Впорядкувати знання - так, відокремити істинне знання від хибного - так, навіть віднайти справжній метод пізнання - так, але не через створення системи. Взагалі, звернення до терміну «система» як такого, що якнайкраще передає ціліність філософських знань виникає доволі пізно, хоча спорадично, «несистемно» до цього терміну звертаються здавна.

У Середні віки також не вбачають неминучим звернення до терміну «система». Так, показовою є ситуація з Томою Аквінським. Створюється «сума» знань, а не їх система. Очевидно, це пов'язано з визнанням принципової недосконалості людського розуму у порівнянні з божественним розумом. Хоча, звичайно, спосіб доведення своєї позиції має виразні ознаки системності, але знову ж таки - як результату дотримання єдиного методу. Навіть ієрархія буття і ієрархія знання як її відображення не являють собою системи, а швидше фіксують у конкретній формі (формі системи) втілення принципу системності, який ілюструється прикладами різнорівневих феноменів, які утворюють, однак, цілісність творіння.

Новий час дає нам знову ж таки спроби повернутись до торжества методу як шляху до систематизації знань. Причому шлях виявляється важливішим від мети для традиції емпіризму (від Френсіса Бекона до Девіда Юма), а для традиції раціоналізму ідея системності, хоча і виявляється більш важливою, однак стикається з серйозними методологічними труднощами. Так, для філософії Рене Декарта властивий принциповий дуалізм, який більшістю дослідників розглядається як внутрішня суперечність, а отже, і недолік його філософської системи. Система Бенедикта Спінози, яка втілена у його вчення про субстанцію, страждає монологіз- мом, який межує з тавтологічністю, а плюралістична система Готфріда Ляйбніца - містицизмом. Якщо система Спінози дещо пригнічує одноманітністю, то філософія Ляйбніца поєднує ідеї ієрархії та диференціації, що відкриває широке поле для пізнавального пошуку, попри теологічний характер рамкової конструкції «наперед встановленої гармонії» та дещо містифікований характер конституювання самих систем-монад. Втім, саме евристичний потенціал системи Ляйбніца, імовірно, і був реальною причиною творчого підходу до поняття системи у німецькій класичній філософії. Не можна вважати також випадковим, що саме на ґрунті творчого переосмислення філософії Ляйбніца, Хрістан Вольф створює власну філософську систему, яка ставши педагогічною матрицею для свого часу, створила інтелектуальне середовище, яке дало соціальне визнання сплеску системного мислення продемонстрованого німецькою класичною філософією.

Класичне визначення поняття «система» дає вже Імануїл Кант у розділі «Трансцендентального вчення про метод» (згідно з наявними тоді уявленнями, саме у методологічній частині) своєї основної праці «Критика чистого розуму» - параграф «Архітектоніка чистого розуму». Враховуючи важливість посилання, дозволимо собі навести цей уривок повністю.

«Під управлінням розуму наші знання взагалі мають утворювати не уривки, а систему, адже лише в системі вони можуть підтримувати суттєві цілі розуму і сприяти їм. Під системою ж я маю на увазі єдність багатоманітних знань, об'єднаних однією ідеєю. А ідея є поняття розуму про форму деякого цілого, оскільки ним а ргіогі визначається обсяг багатоманітного і положення частин стосовно одна одної.

До цілком традиційного уявлення про систему як результат систематичного (методичного) опрацювання матеріалу Кант додає важливу функцію внутрішнього росту системи. Тобто система не є просто застосуванням виробленого наперед критерію до зовнішнього матеріалу (систематизацією). Система є у Канта швидше субстанцією, яка сама може розвиватися, додаючи «внутрішньо» нові якості. Цю властивість системи Кант утверджує як властивість «системи знання», що цілком відповідає його філософській концепції. Адже знання «прирощуються» іманентно, оскільки світ є «річчю-в-собі». В цьому зв'язок з метафізикою монад Ляйбніца. Відмінність же з нею чітко позначається відкиданням «невизначеного ступеня досконалості», а саме це зберігається у Ляйбніца завдяки наявності верховної монади - бога. У Канта ж система знання повністю самодостатня тією мірою, якою мова йде саме про знання.

Самодостатність людського знання Кант підкреслює і у своєму проекті просвітництва як «повноліття людського розуму», який приймає рішення автономно, не посилаючись на інші авторитети.

Втім, Кант чудово усвідомлює умовність (суб'єктивність) самодостатності системи знання. Вже в «Критиці чистого розуму» Кант зауважує: «Дійсно, наш розум (суб'єктивно) сам є системою, однак у своєму чистому застосуванні, за допомогою одних лише понять, він лише система дослідження, яка виходить з основоположень про єдність, матеріал для якого може надати лише досвід» [4, 616-617]. Тим самим Кант підкреслює некоректність розуміння системи лише як методу. Система як предмет потребує доказу - досвідного доказу, однак сама вона є можливістю такого доказу, тому є не випадковою, а навпаки - необхідною. Однак ця необхідність також має свої межі.

Взагалі система, за Кантом, є властивістю розуму утверджувати необхідне, надісторичне на противагу досвіду, який є принципово випадковим, історичним (у кантівському розумінні). Якщо людина запозичує систему знань із зовні (з досвіду, історично - наприклад, у школі чи університеті), то ця система знань для самої людини ще не є справжніми знаннями, оскільки не є справжньою системою: знання сприймаються людиною як пов'язані між собою лекціями, іспитами, а не понятійно: «... вона знає і судить лише настільки, наскільки їй знання були дані. Спростуйте одну з її дефініцій, і вона не знає, звідки їй взяти нову. Вона розвивалась за чужим розумом, але здатність наслідувати не те ж саме, що здатність творити, іншими словами, знання виникло у неї не з розуму, і, хоча об'єктивно це було знання розуму, все ж суб'єктивно воно тільки історичне знання. Вона її добре сприйняла і зберегла, тобто вивчила, систему і являє собою гіпсовий зліпок з живої людини. Пізнання, які ґрунтуються на розумі, які мають об'єктивний характер (тобто можуть первинно виникнути тільки з власного розуму людини), лише тоді можуть називатися цим ім'ям також і з суб'єктивного боку, якщо їх почерпнуто із загальних джерел розуму, а саме - з принципів, звідки може виникнути також і критика і навіть заперечення того, що вивчається» [4, 682-683].

Отже, система - це не просто спосіб сприйняття людиною світу, а швидше, спосіб творення людиною світу. Однак на всяке творення світу однією людиною може виявитись аргументом, який заперечує цю версію творення, з необхідністю інше творення світу іншою людиною. І все це - не всупереч концепції трансцендентального суб'єкта, а - у її межах. Предмет знання є принципово системним, а от у якому розумінні, на яких конкретно засадах системним - це вже не може бути визначено, оскільки принципово залежить від досвіду. Однак і тут Кант знаходить необхідні механізми утвердження необхідності системи знання.

Необхідність системи як основоположення людського розуму пов'язана з тим, що система задає спосіб буття знання як цілого, можна сказати, конституює ціле. І хоча ціле кожна людина (як емпіричний суб'єкт) може конституювати по-своєму, в досвіді (для трансцендентального суб'єкта) це відбувається з необхідністю упорядковано. Цю необхідність Кант розкриває у вченні про телеологію у своїй «Критиці здатності судження». Саме завдяки властивості конституювати ціле система уможливлює, за Кантом, сприйняття краси: аналітична, попередня частина метафізики «могла би передувати другій (синтетичній) частині і була би не лише корисна своєю визначеністю і повнотою, але в силу своєї систематичності мала б ще й певну красу» [3,321].

Для Канта система - передусім трансцендентальна умова цілісного теоретичного знання, і водночас - ідеальна мета, до якої повинно прагнути все знання і наукове знання - в першу чергу. Мета ця залишається для Канта недосяжною, вона швидше має регулятивне значення, цілісність як система ніколи не конституюється в досвіді емпіричних суб'єктів повною мірою. Це завжди більше обіцянка конституювання цілого, ніж його реалізація. Показовим є приклад зі справжньою метафізикою, яку Кант вважав можливим і навіть необхідним побудувати на основі критики старої метафізики з позицій трансценденталізму. Філософія системи, таким чином, для Канта є філософією можливого, а не наявного знання. І, як можна зрозуміти, це знання для людини ніколи не стане можливим, як не стане можливим знання інших метафізичних істин.

Для Шеллінга система є дещо інше і в чомусь - дещо більше, ніж вкладає в це поняття Кант. Передусім, для Шеллінга система - це характеристика наявного знання, а саме характеристика знання, яке розвивається. І навіть ширше - система є характеристикою справжнього буття як розвитку буття. Наприклад, у філософії природи Шеллінг ставить завдання «показати, як продуктивність поступово матеріалізується і перетворюється у все більш фіксовані продукти, що дало би динамічну послідовність щабелів у природі, а це і є, власне, головне завдання всієї нашої системи» [7, 209]. Справа полягає в тому, що «неперервність завжди є лише у продуктивності, а не в продуктах (для рефлексії)» [7, 209]. Таким чином, система є способом відтворення у рефлексії тієї неперервності, яка наявна у природі.

Втім, Шеллінг розуміє, що система - це не лише досягнення критичного мислення, але також і певний результат, який можна вважати більш важливим, ніж процес його досягнення, а отже, цей результат легко може обернутися матеріалом для створення системи догматизму. Втім протиставляючи системи догматизму і «критичні» системи, Шеллінг стверджує, що «якби не існувало певної спільної для всіх систем царини, взагалі не було б різних систем» [8, 47]. Такою цариною Шеллінг вважає не саме абсолютне, а спільне походження всіх систем з абсолютного, тобто, очевидно, прагнення кожної системи відтворити абсолютну всеєдність і, водночас, спільну для всіх систем неможливість реалізувати це прагнення. Переваги «критичних» систем перед догматичними полягають у двох моментах: по-перше, з позицій критицизму доводиться недоказовість, обмеженість догматизму, а по-друге - «критичні» системи якщо і не долають цю обмеженість остаточно, то в усякому разі основною умовою свого існування висувають постійне подолання цієї обмеженості через заперечення наявного (парадокс), рух до абсолюту, а не тавтологічне і оманливе його утвердження, властиве догматизму.

До речі, сам собою догматизм як система не є хибною або недосконалою системою. Хибним і незрілим є «догматицизм, тобто така система догматизму, яка створена сліпо і без попереднього дослідження спроможності пізнання» [8,54]. Підхід Шеллінга до догматизму подібний до підходу К.Поппера до історизму: визнаючи потрібність історизму, Поппер вказує на шкідливість історицизму [5], тоді як Шеллінг виступає проти догматицизму, не заперечуючи певних переваг догматизму.

Незважаючи на цю спільність з Кантом погляду на систему, Шеллінг прямо вказує на пункт свого розходження з панівною інтерпретацією кантової «Критики чистого розуму»: «...для критики розуму має бути характерно саме те, що вона не пов'язана з якоюсь однією системою, але або дійсно створює канон для всіх систем, або щонайменше готує їх. До канону для всіх систем належить, безумовно, у якості необхідної її частини також загальна методологія, але ніщо не може бути більш сумним для такого ґатунку твору, ніж прагнення приймати методологію, розроблену в ній для всіх систем, за саму систему» [8,53]. Таким чином, Шеллінг визнає право на універсальність лише за системою як методом, тоді як предметно «будь-яка інша система, яка заслуговує на цю назву, має бути заперечуваною ще іншою, необхідно протилежною їй системою» [8,56]. Шеллінг приходить далі також до заперечення будь-якого універсального, «абсолютного» принципу, з якого виходили б усі системи. Таким чином, за умови єдиного і універсального системного підходу (на основі звернення до ідеї системи) необхідним є утвердження множинності і плюральності системних принципів.

Більше того, для Шеллінга очевидно, що ««Критика чистого розуму» вперше довела, виходячи з ідеї системи взагалі, що жодна система, як би її не іменували, не може бути у своїй завершеності предметом знання, а може бут тільки предметом практично необхідної, але безкінечної дії» [8,57]. «Система знання або необхідно є простим фокусом, грою думок..., або має здобути реальність не через теоретичну, а через практичну, не через пізнавальну, а через продуктивну, реалізуючу здатність, не через знання, а через діяння», і далі - «людина може переконатися у вірогідності певної системи тільки практично, тобто через реалізацію в самій собі однієї з цих систем» [8,57]. І переконуватись людина буде безкінечно, оскільки відчуває в цьому потребу: філософський розум «тієї миті, коли він би вирішив, що його систему завершено, став би нестерпним для самого себе. Тієї миті він перестав би бути творцем і перетворився б на знаряддя своєї системи» [8,58]. Альтернативою для Шеллінга є існування системи або як предмета знання, або як предмета свободи. Тому Шеллінг робить висновок для філософії, що їй краще бути скептичною, ніж догматичною, краще спонукати до пошуку, ніж переконувати у істинності якоїсь однієї теоретичної системи.

Таким чином, вже у «практичній» частині німецької класичної філософії, а саме - у філософії Шеллінга обґрунтовується перехід системної філософії від метафізики до теорії дії: «...як тільки виникає суперечка, ті принципи, які були встановлені спочатку, самі собою і для себе втрачають будь-яку значущість - тільки тепер має бути практично через свободу вирішено, чи мають вони якусь значимість». І далі - «...якщо хочемо встановити принципи в будь-якій системі, ми можемо це зробити, лише маючи на увазі їх практичне вирішення; ми не встановили б ці принципи, якщо наша свобода вже не винесла свого рішення щодо них». Слідом за Фрідріхом Якобі Шеллінг називає їх «висхідними нездоланними передсудами» [8,62]. На підставі цих «передсудів» у ХХ ст. сформується вже не трансценденталістська, а доволі прагматична проблематика, яку аналізуватимуть і Мартін Гайдеґер, і Ганс-Ґеорґ Ґадамер, а у руслі практичної філософії Юрґен Габермас повернеться до поняття апріорності і сконструює власне уявлення щодо «історичного апріорі». Але системності усім цим дослідженням надає саме системне розуміння вільного людського діяння, закладене Ф.Шеллінгом.

Насамкінець хотілося би наголосити на тому, що обидва методологічні підходи до поняття системи - і більш орієнтований на знання підхід

І.Канта, і більш орієнтований на діяння підхід Ф.Шеллінга - вплинули, на наш погляд, на формування аналітичного підходу до поняття системи у соціальному пізнанні. Так, і у Толкота Парсонса, і у Нікласа Лумана, у кожного по-своєму, вся соціальна реальність постає як реальність аналітична. Це означає, що соціальну реальність утворюють, на їхню думку, не сукупність емпіричних дій, які відбуваються у конкретному суспільстві, але аналітично вивірені системи дій, а точніше системи взаємодій, які мають щодо цієї сукупності еміричних дій характер інваріантів. Емпірично рано чи пізно, більш або менш поширено, інтенсивніше або менш виражено, явно чи латентно, але завжди втілюється в життя те, що є необхідним з точки зору аналітичної реальності. Втім, ця реальність не є просто тотожною теоретичному знанню. Теоретичне знання може більш чи менш повно, більш чи менш суперечливо, у різних ракурсах і за допомогою різних теоретичних даних лише представляти цю аналітичну реальність. Сама ж ця реальність у своїй конкретності (якщо говорити мовою Гегеля) представлена не у поняттях, але розлита у поведінковому вимірі суспільного життя - не у вчинках окремих людей, але у єдності масової комунікації конкретних суспільств.

У цьому і полягає відмінність сучасного розуміння терміну «система» від того, який застосовували у німецькій класичній філософії. Якщо остання прагнула до утвердження трансцендентальної (а то й абсолютної) необхідності системи (систем), яка усвідомлюється і концентрується у понятті системи, то сучасна соціальна теорія прагне практичної успішності залучення людини до функціонування соціальних систем, які є взаємно релевантними і необхідні лише у цьому контексті. Свідомість такого залучення далеко не завжди може сприяти його успішності. Тим самим сучасна соціальна теорія повертається до того специфічного розуміння свободи людини як умови її свідомості (а не навпаки), яке утверджував ще Шеллінг. Саме така свобода не суперечить функціонуванню соціальних систем, але навпаки є невід'ємною складовою і передумовою їх функціонування. Саме тому мислення також може мати системний характер, оскільки його вже має наше діяння.

філософський кант шеллінг трансцендентальний

Література

1. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии: В 3-х кн / Перевод с немецкого Б.Г. Столпнера. - СПб .: Наука, 1994. - Кн.1. - 349 с.; Кн.2. - 423 с.; Кн.3. - 582 с.

2. Гегель Г.В.Ф. Система наук. Ч.1. Феноменология духа / Перевод с немецкого Г.Г. Шпета. - СПб.: Наука, 1992. - 443 с.

3. Кант И. Критика практического разуму // Кант И. Соч.: В 6-ти т. - Т.4(1). - М.: Мысль, 1965.

4. Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Соч.: В 6-ти т. - Т.3. - М.: Мысль, 1964. - 799 с.

5. Поппер К. Злиденність історицизму. Переклад з англ. В.С. Лісовий. - К.: Видавництво гуманітарної літератури «Абрис», 1994. - 192 с.

6. Фишер К. История новой философии. Куно Фишера: В 4 т. / Пер. с нем.

Н.Н. Страхова: Спб.: Издание Н.Л. Тиблена, 1862-1865. - Т.1. Классический век догматической философии. - 1862. - XVI + 509 с.

7. Шеллинг Ф. Введение к наброску системы натурфилософии, или О понятии умозрительной физики и о внутренней организации этой науки // Шеллинг Ф. Соч.: В 2-х т. - Т.1. - М.: Мысль, 1987.

8. Шеллинг Ф. Философские письма о догматизме и критицизме // Шеллинг Ф. Соч.: В 2-х т. - Т.1. - М.: Мысль, 1987.

Размещено на Allbest.ru