Суб'єкт політичного буття: мета діяльності та ідеологічні тенденції

Размещено на http://www.allbest.ru/

Суб'єкт політичного буття: мета діяльності та ідеологічні тенденції

Дичковська Г.О.

Проблема політичного буття становить одну із найважливіших ділянок філософсько-антропологічної рефлексії. Суб'єкт політичного буття визначальна складова становлення політичного, а значить і суспільного буття. О. Панарін відзначає, що на пострадянському просторі, в традиціях матеріалізму і марксизму політичне буття традиційно розглядалося як «надбудова», а тому вторинна стосовно «базису» система, яка не має самодостатнього функціонування [11,18-19].

Закономірно, що термін «суб'єкт політичного буття» ще не має остаточного і несуперечливого визначення. Зокрема навіть словник «Філософії політики» [16] та підручник «Філософія політики» не дають визначення вказаного поняття. Водночас найближчим до даного формулювання буде «суб'єкт історії» чи «суб'єкт історичного процесу». Хоч історія поняття значно ширше за владу і політику, однак останні становлять все ж стрижневу її основу, тому визначення, дане для суб'єкта історії суттєво стосується і суб'єкта політичного буття: «Найбільш загальне визначення суб'єкта буття, що визначає себе з самого себе» [17]. Таке визначення хибує своєрідною провіденцій- ністю і, будучи максимою, може застосовуватись хіба що до поняття «Бог» чи «Абсолют». Недаремно в метафізиці Бог визначається як «саме буття» (ipsum esse) [9,211], а будь-яке інше буття як «буття-до- Бога».

Водночас воно містить суттєвий принцип, який не можна зігнорувати: суб'єкт це не будь-яка дія, це насамперед здатність до самореалізації і відповідальність за творення власного буття. Буття істинного суб'єкта не залежить від зовнішніх обставин, тим більше від інших потенційних суб'єктів, а визначається ним самим. Таким чином можемо прийти до своєрідного суб'єктивного ідеалізму і навіть соліпсизму, де об'єктивне політичне буття суть становлення політичного суб'єкта. Оминаючи крайнощі, можна сказати, що зазначена складова достатньо вагома і становить істотну частину реальності. Зокрема Т.І. Ящук вважає, що «саме дія суб'єкта є функціонально активним началом процесу реалізації суспільних законів, внутрішнім імпульсом людської історії. Через свої характеристики ця дія визначає і зміст історичного процесу». Авторка розкриває діяльність загалом «як спосіб суспільного буття людини», але, наголошуючи в діяльності свідоме цілепокладання [20,513-516], Т.І. Ящук жодним чином не торкається проблеми політичних та владно-підвладних стосунків в діяльності. Таким чином бачимо, що політичний суб'єкт розкривається насамперед через дію і цілепокладання.

Онтологічна складова суб'єктності може бути окреслена як становлення «дечого» з «нічого»: Г.В.Ф.Гегель, розглядаючи можливість початку буття приходить до висновку, про «єдність буття і небуття», суть якого в постійному «русі безпосереднього зникання в іншому: становленні». Принцип «Ex nihilo nihil fit» (ніщо породжує /є/ ніщо) відображає ситуацію відсутності становлення, ніщо залишається нічим [5,131-133,142]. Буття, що тотожне саме собі та позбавлене становлення, Г.В.Ф.Гегель не розглядає, а домінанта становлення неявно передбачає суб'єктність. Суб'єкт же розкривається через присудок /предикат/, який виявляє наявне буття суб'єкта. Без цього суб'єкт неможливий як неможлива річ без властивостей [6,65-66].

Проектуючи вказані міркування на проблематику політичного, побачимо, що початок співпадає із появою з «нічого», з окремої суми індивідів, колективного суб'єкта, а, власне, соціуму. Становлення і предикатність суб'єкта це самоорганізація, цілепокладання і діяльність соціуму, відсутність останніх означатиме анігіляцію політичного буття, перетворення його в «ніщо». Разом з тим «буття політичного» не тотожне «буттю соціального», а становить окремий онтологічний феномен.

Тобто, починаючи від найдавніших часів філософська думка намагалася осягнути суть діяльнісного начала, адже політичний суб'єкт часто безпосередньо визначав суспільну долю людини, тому його становлення і діяльність постійно становили інтерес для мислителів. Чи є суб'єктом провіденційна позалюдська сила (Логос, дух, Бог), чи суспільство (колективний суб'єкт), чи окрема особистість?

Саме тому метою даної роботи є осмислення суті функціонування суб'єкта політичного буття, аналіз його смислотворчості та фіксація її в ідеології.

Політичне наявне в полісі чи хоча б у «співвідношенні між суб'єктами» неявно передбачає не просто індивіда, а співвідношення індивідів, тому індивідуальне політичне буття наче розчиняється в колективному, перетворюється у «буття відносин». Разом з тим людина, як істота соціальна, завжди інкорпорована в реальність відносин і їх реальність сприймає як суттєву частину власного буття.

В такому випадку творення відносин індивідом суть становлення його особистісного політичного буття. Власне, в цій креації людина виявляє свою «божественну» здатність творити буття і формувати реальність. В даному контексті стає зрозумілою знаменита фраза, що будь-яка влада від Бога. Як правило, вона примітивно трактується як заборона протесту супроти наявної в суспільстві домінуючої сили. Зміст же її в тому, що наявна влада суть відображення креативної потенції суспільства, оприявнена здатність створювати саме такий тип взаємостосунків. Влада, дана від Бога, закладена спроможністю людей творити певні відносини і взаємостосунки.

О.Панарін бачить буття політичного як структурування «хаосу суспільства», а владу як «засіб боротьби із хаосом і невизначеністю». Причому можна визначити дві форми структурування хаосу

— принцип совісті та принцип «тотального зовнішнього контролю» [11,23-25]. Аналогічно мислить А.Толстоухов, що вважає основною вимогою життя «упорядкування соціального насильства та перешкоді його хаотизації» [15,213].

Визначивши «буття політичного» як «буття відносин» бачимо, що в даному контексті домінуючими є дві тенденції: дихотомія насилля та співпричетності, відносини суб'єкта і десуб'єктизованого об'єкта та суб'єкт-суб'єктний діалог.

Варто, мабуть, звернути увагу на питання «буття без становлення» та «Ex nihilo nihil fit». «Ніщо» передбачає апріорну безсуб'єктність і, відповідно, неможливість дії чи цілепокладання. «Ніщо політичного буття» - це тотальна хаотизація та втрата будь-яких міжособистісних зв'язків, повна руйнація політичного простору, десуб'єктизація суспільства і деструкція відносин. Загалом таке «ніщо» навіть не осмислюється в філософській та соціально-політичній традиції, бо воно тотожне знищенню і зникненню людського світу загалом. Навіть есхатологічні роздуми не дають такого варіанту розвитку суспільного буття, зосереджуючись або на фізичному знищенні світу, або на своєрідній апокатастазі руйнації даного негативу і народження нового «божого» світу. Ліквідація «відносин» і будь-яких владно-політичних взаємин своєрідно подана в творчості сучасного американського письменника Стівена Едвіна Кінга. Зокрема в романі «Зона покриття» [8] літератор намагається зобразити суспільство, громадяни якого втратили всі різновиди міжособистісних взаємин: «Не залишилося нічого, крім сутності. А сутністю виявилося вбивство» - люди деградували до стану доволі примітивних тварин. Звичайно, художня література не оперує науково-коректними методами аналізу, і не може трактуватися як варіант конструктивно-прогностичного розгляду проблеми. Важливим є інше наукова і навіть публіцистична література взагалі ігнорують можливість анігіляції політичного буття і лише фантазія літератора дозволяє собі спрогно- зувати тотальну інволюцію суспільства та особистості при втраті не лише політичної співпричетності, а загалом політичних взаємин. Тобто втрата політичного буття загрожує не просто ліквідацією владно- підвладних взаємин, а знищенням будь-якої власне людської суб'єктності.

Складнішим, і навіть певною мірою парадоксальним, в світі політичного суб'єкта є поняття «буття без становлення». Воно передбачає відсутність будь-яких змін, дій, а тим більше цілей: повна самодостатність і антидіалектичність. «Буття-без-становлення» певною мірою аналогічне «суб'єкту-без-дії» - «суб'єкту-без-предиката», без якого, за Гегелем, сам суб'єкт немислимий. Відсутність дії робить неможливим виявити буття суб'єкта.

Парадокс політичного буття полягає в тому, що тут «суб'єкт- без-дії» не лише можливий, але й становить певну реальність політичного буття. Але, перш ніж його розглянути, необхідно детальніше подивитися на функціонування колективного суб'єкта. Це, певною мірою, буття загального, універсалії, яка осягається нами в абстракції, але не дана в безпосередньому досвіді. Практика дає нам змогу пізнати лише безпосередні зв'язки між окремими індивідами, зв'язок владного підпорядкування також становитиме суттєву частину буття політичного. В цьому контексті суб'єктом буде лише індивід, що формує суть становлення владних відносин у взаємодії «правитель-підданий».

Буття політичної структури, звичайно, наближається до буття соціального, але охоплює лише організаційно-владну складову його. В даному випадку одразу окреслюється дихотомія владної суб- єктності: колективним суб'єктом можна визначити політичну структуру соціуму, а в межах структури суб'єктністю володіє той, хто встановлює і визначає відносини. Інакше кажучи, влада, як основний компонент буття політичного, явно вказує на два основних аспекти: буття структури і буття відносин. Буття структури-соціуму завжди нелінійне, багатофункціональне і сизигійне. Індивід, що творить буття відносин володар, рідко може функціонувати аналогічно до соціуму і в більшості випадків формує лінійно-детермінантні стосунки.

Якщо в колективному суб'єкті і володар, і підвладний, і все різноманіття їх буття та відносин творять тоталогічну (за В.Кизимою) [7] або автопоєзисну (за Н.Луманом) [22] єдність, то в парі володар- підвладний відбувається десуб'єктизація підвладного. Тобто мету зазвичай формує володар, правитель, а діяльність для її досягнення проводиться широким колом осіб (підданих), які не завжди підтримують задану ціль і виконують свої функціональні обов'язки лише формально, в силу ієрархічної підпорядкованості, а не в контексті свідомого цілепокладання. Можливо, саме це є однією з найсуттєвіших політичних проблем: неспівпадання цілепокладання і діяльності.

В даному випадку з'являється своєрідний феномен фіктивної діяльності, що насправді позбавлена суб'єктності. Результат дії має існувати «до початку дії в особливій ідеальній формі, як мета», більше того, цей ідеальний результат дії може розглядатися як «ідеальне знаряддя праці» [13,75,77], що дає змогу перетворювати дійсність. Підвладний, виконуючи формальну дію заданого цілепокладання, насправді не оприявнює власне буття, а існує в формальному безсуб'єктному бутті. Онтологічний «суб'єкт-без-дії» перетворюється на політичний «суб'єкт-без-цілі», який виконує дію, але не творить її.

Цікаво, що І.Кант, характеризуючи статус активних громадян, надає їм атрибути свободи, рівності і самостійності та підсумовує: до них належать ті, хто є господарем самого себе і не залежить від волі інших, а «усі ті, хто мусить підтримувати своє існування (харчування й захист) не власним заняттям, а за розпорядженням інших (за винятком розпорядження з боку держави), не мають громадянської особистості» [18,64].

Суб'єктом політичного буття в історичному його становленні стає той, хто має право на життя і смерть підданого. В стародавньому Римі ця влада чітко зафіксована в принципі «jus vitae as necis»[10]. І надалі, хоч не завжди вона чітко фіксується юридично, але застосовується як домінуючий принцип, особливо в період війн, прямої загрози людському життю і тілесності. Навіть в ХХ ст. французькі праві стверджують, що «переможені ніколи не будуть любити переможців. Тому необхідно, щоб вони хоча б вважали їх сильними» [20]. Перефразовуючи необхідно, щоб піддані боялися керівника. Саме він визначає буття відносин, а через них, що надзвичайно важливо, - буття структури. Цілком не дивно, що в суспільстві протягом тисячоліть домінують фаталістичні настрої та лінійно-детерміністські уявлення [11,19-21]. Основна маса людей себе суб'єктом не мислить.

Можливо, такий висновок буде здаватися надто категоричним, але все більше дослідників відзначають, що в сучасній системі глобалізації «метою нового покоління стає споживання. Людина в такому контексті має цінність і зміст винятково як виборець і покупець. Звідси і той високий ... ступінь особистих свобод при все меншій свободі реального духовного вибору. Відтворюється ілюзія, що людина може жити так, як вона хоче. Але що саме їй захочеться дедалі менше визначає сама людина. . Людина в цій системі не більше, ніж рушійний момент у циркуляції товарів і грошей» [14,227-228]. Тобто, навіть ХХІ ст. по-своєму позбавляє політично-креативної суб'єктності більшість населення світу.

Що стосується попередніх періодів, то відсутність політичних прав і свобод у переважної кількості населення, включаючи сюди все жіноцтво ще до недавніх ХІХ-ХХ ст., не кажучи вже про епохи феодалізму і рабства, більш ніж красномовно ілюструють вказану тезу.

В Середньовіччі політична суб'єктність мала дуже обмежений характер, постійна акцентуація «буття духовного» крім теологічно- містичних аспектів містить суттєвий компонент сублімаційної втечі в ілюзію духу. Усвідомлення власної безсуб'єктності, що гірше, неможливості її подолати, формує фантом власної вибраності, духовної досконалості, яка дасть змогу досягти справжньої мети буття духовного спасіння. Таким чином підданий отримує своєрідну мету, цілепокладання і починає відчувати себе суб'єктом, не усвідомлюючи фіктивності своєї позиції, - адже насправді він не здатен здійснити будь-яку реальну дію без дозволу чи то світського, чи то релігійного володаря.

Безліч робіт присвячено догматизму і владній претензійності середньовічної церкви але в даному випадку хочеться підкреслити, що пошук найвищих істин, який мав би відповідати принципу «духу» і совісті насправді дуже часто приймав форму втечі від «гріховного світу». Людина намагалася заперечити не лише власну тілесність, але й весь світ загалом, істинне існування було існуванням в «дусі», а не в реаліях світу. Теза про людську гріховність та неможливість спасіння без Божої благодаті завідомо перетворювала людину не в творця власної політичної і буттєвої реальності, а в вічно інфантилізованого учня, що чекає рішення Бога стосовно власного спасіння, а значить і стосовно власного буття.

Закладена в ранньому християнстві та в Євангеліях істина про благородство і свободу людини, яка може бути відображена твердженням Афанасія-богослова (IV ст.): «Бог став людиною для того, щоб ми стали Богом» [14,111], поступово нівелювалася і перетворювалась в твердження нездатності особистості творити божественне буття, залежність її від Бога, а в реальності від церкви та неспроможність стати повноцінним суб'єктом в силу того, що єдиним творцем історичного процесу визнавався Бог.

Суть людської поведінки, як і в іудаїзмі, набувала ознак виконання закону, заповідей, розпоряджень, а не в самодостатній креації. Можливо, найбільш яскраво можна прослідкувати даний процес в поступовому відході ортодоксальної церкви від харизматичних практик. Якщо сходження Святого Духа на апостолів поклало початок християнству, то поступово можливість безпосереднього причастя Святого Духа всіма віруючими почало загрожувати розколом, єресями та безліччю несумісних трактувань догматичних істин, що могло привести навіть до тотальної руйнації церкви. Очевидно, саме тому спадкоємність дарів Святого Духа поступово ототожнилася із церковною ієрархією [14,119-148]. Можливо, саме тут було закладено тотальну проблему десуб'єктизації та фіктивно-симулюючої діяльності будь-яке творче самодостатнє функціонування жахало можливістю розкладу структури, смертю духовної хаотизації. Та водночас духовно-контролююча нормативність по-своєму руйнувала простір людської співпричетності і пошуку Логосу, що також загрожувало деградацією. Врешті, послаблення духовного диктату церкви у подальший період лише ілюстрація вказаної тенденції.

Креативність Відродження можна пояснити збільшенням рівня суб'єктності. Богоподібність людини насправді виявляється в само- здатності творити власне буття, (тобто бути політичним суб'єктом), а не просто в розвитку різного роду мистецтв. Лібералізація Нового часу є нічим іншим, як посиленням політично-суб'єктної активності широких громадянських мас. Разом з тим ця активність, попри зовнішню відсутність директивно-насильницьких методів управління європейським суспільством, ще і до сьогодні не подолала повністю суттєвого компоненту фіктивності.

Микола Михайлович Бахтин, розмірковуючи над «Разложением личности и внутренней жизнью», чітко виявляє явище «подвійного» існування людини. Людина вважає що вона є щось інше, ніж те, що вона оприявнює через свої дії. Існує суттєве неспівпадання між вчинками і намірами, людина «не сміє бути тим, чим себе усвідомлює, і не хоче себе усвідомлювати тим, чим вона є» [3,47-49]. Витоки вказаного визначаються як «боягузлива хтивість» та «безсила жадібність». Важливим в даному випадку є момент ототожнення істинної сутності людини з її дією, інакше кажучи людина є те, що вона робить. Водночас, жодним чином не торкаючись проблем владно-політичного спектру, М.Бахтін стверджує, що не просто у владних, а загалом у життєвих ситуаціях такий тип поведінки є типовим для ХІХ ст. і вбачає витоки її у нездатності здійснити вибір. В такій екзистенції відсутнє безпосереднє творення буття, коли із наміру народжується дія, а самосвідомість так ніколи і не переходить в самореалізацію. Нездатність здійснити вибір, формальна дія, неможливість творення власного буття все це ознаки настільки глибокої відсутності суб'єктності, що це явище можна прослідкувати не лише в політичних стосунках, а воно загалом пронизує всі сфери життя людини. Людина лише «мріє» бути суб'єктом, але не робить жодних кроків для реалізації власних мрій.

Аналогічно до наших міркувань звучить робота 1970 років чеського філософа Паточки. В «Єретичних есе до філософії історії», аналізуючи європейську технічну цивілізацію, автор звертає нашу увагу на «відчуження» людей від їх власного буття: «Відчуження», яке відбувається внаслідок здійснення роботи, заперечує істинно людське буття, і є своєрідною втечею, відступом в несправжність, відходом в повсякденність[4]. Варто звернути увагу на те, що ДІЯ (робота) виявляється фактором заперечення справжнього буття, що, загалом формально самозаперечне, адже дія має служити виявленню, оприявленню буття. Ситуація проясниться лише тоді, коли ми побачимо, що робота виконується не людиною-суб'єктом, а людиною- предметом, дана дія внутрішньо порожня і безцільна. Дія не є творенням буття, а лише виконанням зовнішньо детермінованого «механічного переміщення». Цілком не важливо, що вказане «механічне переміщення» не обов'язково є примітивною дією, воно може мати надзвичайно складну зовнішню атрибутику: і інтелектуальна робота «білих комірців», і виготовлення складних машин чи механізмів, і навіть наукова діяльність все це може бути лише високоточним ремісництвом, роботою людини-предмета, що не оприявнює справжнє буття суб'єкта.

В даному випадку ключовим є слово «виконання», саме воно вказує на відсутність суб'єктності у підлеглого і перетворення його через дію в «знаряддя виробництва» для володаря. Разом з тим, кожному зрозуміло, що руйнування функції «виконання» загалом паралізує соціальну структуру і робить неможливим бодай найпримітивніше її функціонування. «Виконання» асоціюється з насильством чи маніпуляцією, а ліквідація його приводить не лише до хаотизації, до втрати колективної суб'єктності, а тим самим до катастрофічного падіння потенціалу системи.

Таким чином ми прийшли до своєрідної деградаційної безальтер- нативності: і формально-виконавське здійснення роботи, і знищення ієрархічно-владних зв'язків прирікають суспільно-політичну складову на занепад. Варто зауважити, що якщо раніше лібералізація і збільшення суб'єктності індивіда сприймалося як однозначно позитивний процес, то на сьогодні все більше дослідників звертають нашу увагу на важливість колективізації і міжособистісних зв'язків.

Складність вирішення вказаного питання полягає в тому, що для повноцінної реалізації «буттєвості» необхідно одночасно зберегти суб'єктність і соціуму, і володаря, і підвладного. Причому таким чином, щоб реалізація власної мети не суперечила і не знищувала один одного.

Розглянемо як дана проблема вирішувалась в історичній ретроспективі, маючи на увазі три основні складові: колективний суб'єкт соціум або його частина; володар - суб'єкт, що детермінує владні стосунки і підвладний - безсуб'єктний індивід чи група індивідів, які водночас становлять основну масу колективного суб'єкта.

Суб'єкт політичного життя, вибираючи і формуючи напрям власної дії, необхідно звертається до проблеми мети діяльності. Саме тут ми вступаємо в царину взаємодії суб'єкта і ідеології. Вся складність проблеми в тому, що маючи три основні суб'єктні сили, ми отримуємо не одну, а три основних типи ідеології, що одночасно функціонують в суспільстві, причому дуже часто під тотожними термінами. Необхідно також врахувати, що кожен суб'єкт виробляє неоднозначну систему цінностей, де наявні як компоненти егоїстичного самозбереження, так і принципи альтруїстичного «духу».

«Ідеологія колективного суб'єкта» буде зорієнтована на збереження об'єднання, цілісності, яка водночас є умовою збереження всіх внутрішньо-структурних компонентів, які функціонують як органі- змічна взаємозв'язана неподільність. Колективний суб'єкт має суттєві переваги перед індивідом, потенціал його самозбереження, творення буття та реалізації і екстраполяції влади безмірно вищий. А.Тол- стоухов вказує, що всі культури світу мають тенденцію до доволі жорсткого поділу людей на «чужих» і «своїх» та культивують образи «героїв-борців» супроти «чужих» [15,213]. В даному випадку чужий ототожнюється із небезпекою, яка каталізує становлення суспільної структури із соціального хаосу.

Разом з тим мусимо усвідомлювати проблематичність самого поняття «колективний суб'єкт». Розуміючи людину насамперед як істоту соціальну, і філософська, і наукова традиція часто втрачає розуміння функціональності власне «колективного суб'єкта» як певної безпредметної абстракції, знову виникає проблема існування універсалії, більше того, в колективному суб'єкті своєрідно зникає- нівелюється людська індивідуальність, та «універсальний принцип людини і рівності всіх індивідів» [2,136], що загалом майже не мислимо для європейської думки. Розуміючи надіндивідуальний характер пізнання і соціальних процесів, ми водночас часто не можемо погодитися з існуванням колективного суб'єкта через страх втратити власну індивідуальність та суб'єктність.

Колектив, група, соціум, незважаючи на ідеї системності, си- нергетичності та сизигійності, поєзисності, татологічності тощо зазвичай трактуються як сумативна цілісність [12], а їхня надіндивідуальна функціональність є завжди проблемною в силу намагання зберегти універсальний принцип людської індивідуальної суб'єктності і проблемності адекватної репрезентації . Однак в соціальній сфері вживається цілий ряд термінів, що прямо чи опосередковано вказують на важливість саме колективного суб'єкта: архетип, суспільство, народ, громада, громадськість, юридична особа, фірма, підприємство, організація, група, община, рід, страта, клас, партія, соціальний інститут, держава тощо. Вказаний понятійний ряд відображає розуміння важливості функціонування саме колективного досвіду і пізнання, колективної дії і впливу, колективної мети розвитку і функціонування.

Врешті, розглядуваний нами феномен ідеології набуває вагомості саме в контексті колективності і загальності. Основні смисли ідеології колективного суб'єкта не відрізнятимуться сутнісно від владно- політичної проблематики індивідуального, вони будуть спрямовані на фіксацію влади колективу та його оптимальну внутрішню самоорганізацію і зводитимуться до наступного:

¦ Самозбереження колективного суб'єкта;

¦ Збереження всіх індивідів, причетних до даної структури;

¦ Буттєвість самостійне творення власної політичної структури і власної владної реальності;

¦ Футуристична мета діяльності як побудова «кращого» чи «ідеального» світу;

¦ Опанування природного і соціального простору як форма ре- сурсозабезпечення;

¦ Збереження часової передачі основних владозабезпечуючих параметрів, зв'язок поколінь;

¦ Реалізація принципу «духу», колективної співпричетності в пошуку універсально-абсолютних «смислах логосу», що усуває потребу в колективних егоїстичних проявах.

Перверзійні смисли утверджуватимуть насильницьке домінування певного колективного суб'єкта над іншими колективними чи індивідуальними учасниками владно-політичного діалогу і намагатимуться встановити та узаконити вказане панування. Узагальнивши їх, можна отримати такі тенденції:

¦ Екстраполяція власного буття на інші соціальні простори;

¦ Утримання владної домінанти над іншими колективними чи індивідуальними суб'єктами шляхом загрози насильством або ресур- соузалежненням;

¦ Нівеляція внутрішньої структури в мономірний гомогенний простір як форма посилення власної єдності і одностайності.

¦ Утвердження власної духовної традиції та руйнування чужого смислового поля та можливості його самозбереження.

Варто звернути увагу на останні тенденції. Негативні аспекти максимальної концентрації влади відомі з давніх часів, але, як правило, мається на увазі особистісна концентрація влади, влада ж колективного суб'єкта, влада соціуму, в силу своєї абстрактності часто важко фіксується емпірично. Тоталітаризм, імперіум розглядаються як негативи правління певної особи і при такому підході часто зникає розуміння того, що це тільки форми самоорганізації соціуму, де особа може посилювати чи змінювати певні моменти, але не впливати на них сутнісно. Можливо, вперше дав нам розуміння влади колективного суб'єкта над індивідуальністю З.Фройд у своїй знаменитій концепції конфлікту Над-Я, Я і Воно. Саме Над-Я є тим абстрактним колективним суб'єктом, влада якого здатна знівелювати суб'єктність індивідуальну.

Та З. Фрейд все ж не розглядав Над-Я як феномен колективного суб'єкта, взаємодія різних Над-Я помічена К. Юнгом і описана як архетип також не може трактуватися як чітке усвідомлення суб'єктності колективу. Але обидва психоаналітики, особливо К.Юнг, дають нам методологічну підставу оприявлення колективного суб'єкта і можливість висловити розуміння його через певний понятійний апарат [19].

В даному випадку ідеологія колективного суб'єкта може розглядатися як раціоналізовані смисли владно-суспільних архетипів, своєрідна проекція колективного несвідомого в матеріально-предметну сферу діяльності. Вона стає суттєвою мотиваційною силою як для окремого індивіда, так і для соціальної структури.

Колективний суб'єкт, як і окремий індивід, може мати як альтруїстичні, так і егоїстичні цінності, а існування колективного егоїзму є не меншою, а, може, навіть більшою проблемою, ніж самолюбство особистісне. Така неоднозначність утруднює розгляд ідеології, та подвійно заплутує ситуацію накладання на ідеологію колективного суб'єкта цінностей суб'єкта-володаря.

«Ідеологія володаря» має на меті насамперед збереження власної домінантності, творення такого політичного буття, де різними способами не може бути допущено формування «суб'єктності іншого», бо воно, як конкурентне, напевне становитиме потенційну загрозу. Можна ставити під сумнів саме поняття «ідеологія володаря», маючи на увазі, що ідеологія завжди стосується колективу, але сучасні політичні технології тільки підтвердження реальності вказаного феномену. Система цінностей володаря, який очолює колективний суб'єкт, набуває своєрідної мімікрійної подвійності. З одного боку вона тотожна ідеології колективного суб'єкта, з огляду на те, що володар є репрезентантом соціуму, а з іншого боку особистісна ідеологія володаря передбачає насамперед закріплення власної влади над колективним суб'єктом, а не сизигійні тенденції самоорганізації.

Інтуїтивно, але надзвичайно точно, дано певні ідеологічні співвідношення колективного суб'єкта та володаря ще в Аристоте- левій «Політиці». Всі «позитивні» типи передбачають гармонію взаємостосунків володаря і соціуму, апріорно приймаючи для обох розвиток в напрямку Шелерівського «принципу духу». Всі негативні зумовлені егоїстичними рисами правителя, та намаганням використати правління задля власних потреб. Нажаль, схема ця хибує суттєвими спрощеннями. Але в її контексті можна побачити, що ідеологія володаря, в силу зміни суб'єкта, суттєво відрізнятиметься від ідеології колективу, її смисловий ряд буде спрямований насамперед на реалізацію політичного буття керівника. Отож основними принципами в даному випадку виступатимуть:

¦ Самозбереження володаря колективного суб'єкта;

¦ Збереження владної домінанти керівника;

¦ Підкорення і «опредметнення» всіх індивідів, ієрархічно нижчих в даній структурі;

¦ Футуристична мета діяльності як закріплення владної екстраполяції володаря (інколи метафізичної) та його потомства на суспільний простір;

Вказані смисли лише частина ідеологічної складової, яка вступає у взаємодію із ціннісно-ідеологічними конструктами колективного суб'єкта. Необхідно врахувати також своєрідне взаємонакладання ідеологічних матриць володаря і суспільства, коли вони сутнісно співпадають, а тому стають внутрішньо тотожними і зовні неподільними. Наприклад екстраполяція власного буття колективного суб'єкта на інші соціальні простори може повністю узгоджуватися із ідеєю владної домінанти певного керівника. Аналогічно сизигійно-синергетичне самостановлення соціуму цілком координується із духовним самостановленням особистості.

Ми не розглянули ситуацію «позитивного» чи «харизматичного» володаря, суть діяльності якого не в домінантності над соціумом а у виявленні істинних потреб соціуму та розв'язанні насущних завдань за принципом «духу». Незважаючи на те, що таких постатей мізерна кількість в світовій історії, вони відіграють, можливо, найважливіше значення в суспільному розвитку. Часто, особливо в релігійній традиції, є намагання зобразити вказаних лідерів в руслі повної аскези і відмови від світу. За такою позицією часто стоїть нерозуміння суті проблеми: відмова від світу нерідко є визнанням нездатності подолати насильство, а не способом організації соціуму за принципом ненасильства.

Харизматичний лідер є виразником пошуків смислу співпричетності: між особистостями, між групами суспільства, між суспільствами. Англійський (шотландський) філософ Нового часу Едвард Герберт писав, що всі люди не здатні позбутися бажання Вічного щастя, всі рухаються саме до цієї мети, свобода ж людської волі полягає у виборі шляху до цієї благодатної цілі[1,9]. Можна сказати, що харизматичний лідер здійснює пошук шляху до «Вічного щастя» у владно-підвладній площині не за рахунок «Іншого», а в єдності з «Іншим», в єдності, яка не позбавляє суб'єктності і створює відношення для народження смислу: смислу буття, взаємин і мети.

Необхідно також збагнути основні смисли ідеології підвладного, що на загал доволі складно, в силу того, що ми визначили його як безсуб'єктного індивіда чи групу індивідів, які не спроможні створювати власне владно-політичне буття, та водночас становлять основну масу колективного суб'єкта. Дещо нелогічна категорія «безсуб'єктного суб'єкта» може бути розкрита через неспівпадання понять діяльності і творення. Самозбереження, «Вічне щастя» і для підвладного залишаються основною метою діяльності. Феномен його безсуб'єктності полягає в нездатності або неспроможності визначити суть «щастя» та шлях руху до нього. Діяльність підвладного не пошук і творення власного щастя, а намагання «купити» його у володаря ретельним виконанням вказаної роботи. Саме тут відбувається «відчуження» сутності особистості від її реального життя. Нагадаємо міркування М.Бахтіна: людина роздвоюється, у своєму внутрішньому духовному світі вона мріє про можливість реалізації власної самості, а в справжньому житті виконує нав'язану їй функцію, яку із власним життям не ототожнює.

Можливо, саме тут приховано архетипічне прагнення до «духовності» та «ідеальності» і намагання надати їм «вищого» статусу у порівнянні з «світом» та «матеріальністю»: розуміння можливості існування власного творчого шляху, та неспроможність здійснити його в житті породжує вказану роздвоєність і тотальну симулякричність (за Ж.Бодріяром) нашого світу. Підвладний в даному випадку типовий представник маси, головною характеристикою якої є споживання.

Підсумовуючи, можемо сказати, що суб'єкт політичного буття, намагаючись бути творцем, старається реалізувати ідеальну буттєвість, яка і знаходить своє відображення в ідеології. Ідеальна буттєвість визначає мету діяльності та обов'язково осмислюється в категоріях блага, щастя, досконалості, істинності, прогресу, довершеності, божественності тощо усвідомлено чи неусвідомлено набуває привабливої, а часом ідеалізованої форми, обіцяє задоволення найістотніших потреб кожної людини соціуму і навіть сакралізується.

Зрозумівши формування смислів політичних ідеологій для володаря, підвладного та колективного суб'єкта, можемо не лише спрог- нозувати стратегічні напрями розвитку соціуму, але й свідомо творити гармонійне політичне буття.

політичний буття індивід філософський

Література

1. Абрамов М.А. Шотландская философия века Просвещения. М., 2000.

2. 93 с.

3. Адорно Т. В. Избранное: социология музыки. Университетская книга Москва - Санкт-Петербург. 1999.

4. Бахтин Н.М. Разложение личности и внутрення жизнь // Бахтин Н.М. Из жизни идей. М.: «Лабиринт», 1995. - С. 47-52.

5. Витцлер Р. Ответственность Европы. «Деконструктивная этика» на примере Жака Деррида // Герменевтика и деконструкция / Под ред. Штег- майера В., Франка Х., Маркова Б. В. - СПб.,1999. - С. 136 - 166.

6. Гегель, Г.В.Г. Наука логики. В 3-х т. Т.2. - М.: «Мысль», 1972.

7. Гегель, Г.В.Г. Наука логики. В 3-х т. Т.3. - М.: «Мысль», 1972.

8. Кизима В. Тоталлогия (философия обновления). К.: Издатель ПАРА- ПАН, 2005. 272 с.

9. Кінг С. Зона покриття: Пер. З англ.. О.Любенко. Харків: книжковий клуб «Клуб сімейного дозвілля», 2006. 432 с.

10. КоретЭмерих. Основы метафизики: Пер. с нем. К.: Тандем, 1998. 248 с.

11. Машкин Н.А. История древнего Рима. Л.: ОГИЗ,1948.

12. М.Панарин А.С. Философия политики. М.: Новая школа, 1996. 424 с.

13. Сичивиця О.М. Основні парадигми філософії історії: Конспект лекцій з спецкурсу. - Львів: ЛЛІ, 1993.- 80 с.

14. Сознание и социальная реальность. Монография / научн. Ред. И.Ф.- Кононов Луганск: «Альма матер», 2004.

15. Тарнас Р. История западного мышления / Пер. с англ. Т.А. Азаркович. М.: КРОН-ПРЕСС, 1995. 448 с.

16. Толстоухов А.В. Глобалізація. Влада. Еко-майбутнє. К.: Вид. ПАРА- ПАН, 2003. 308 с.

17. Філософія політики: Короткий енциклопедичний словник / Авт.-упо- ряд.: Андрущенко В.П. та ін. К.: Знання України, 2002. - 670 с.

18. Філософія політики: Підручник / Авт.-упоряд.: Андрущенко В.П. (кер.) та ін. К.: Знання України, 2003. 544 с .

19. Чухим Н.Д. Проблематика статі: виникнення та ґенеза // Основи теорії гендеру: Навчальний посібник. К.: «К.І.С.», 2004. С.30-79.

20. Юнг К.Г. Сознание и бессознательное / пер.с англ. СПб.: Университетская книга,1997. - 544 с.

21. Ящук Т.І. Діяльність як спосіб суспільного буття людини // Філософія. Курс лекцій / Бичко І.В., Табачковський В.Г., Горак Г.І. та ін. - К.: Либідь, 1993. С.515-527.

22. Bainville J. La France. T.2. - P. 30.

23. Luhman Niklas. Organisation und Entscheidung. Westdeutscher Verlag . - 2000. - 479 S.

Размещено на Allbest.ru