Чи був Олександр Потебня філософом

Размещено на http://www.allbest.ru/

Чи був Олександр Потебня філософом

Рожанська Н.В.

Олександр Опанасович Потебня (1835-1891 рр.) видатний український мовознавець, етнолог, мислитель та літературознавець. Основна наукова діяльність О.Потебні була пов'язана з Харківським університетом, у якому він навчався сам і де він викладав упродовж тридцяти років, займаючи посаду спочатку доцента, а згодом й професора “кафедри історії російської мови та словесності”. Також з 1877 року О.Потебня займав посаду голови Харківського історико-філологічного товариства, де він пропрацював більше 12 років.

За роки своєї наукової кар'єри О.Потебня написав та видав величезну кількість наукових праць, які принесли йому всесвітнє визнання. Філософію О.Потебня не викладав. Знаходимо лише згадку про те, що окрім мовознавчих курсів він два роки викладав психологію, яка у ті часи відносилася до дисциплін кафедри філософії: “У 186061 викладання психології факультет доручав магістру О.О. Потебні з тієї підстави, що психологія на цей час новішими вченими приводиться у дуже тісний зв'язок з філологією, якою у цьому відношенні і займався тоді Потебня” [1,14].

Таким чином, безсумнівним є те, що О.Потебня не був академічним філософом. Адже його фахом була філологія і він ніколи не викладав філософію. О.Потебню важко також назвати філософом у сенсі творця філософської теорії чи певної філософської системи, яку можна було б розглядати поряд з системами інших філософів світового значення.

Для доведення цього згадаємо хоча б думку Д.Чижевського, який щодо філософії на Україні писав (приблизно у 1930 році) наступне: “Коли ми говорили, що лінія філософічного розвитку переходить із країни до країни, то це твердження не торкалося ані України, ані інших слов'янських народів, бо ще не траплялося в історії розвитку філософії, щоб “великий філософ”, чи то українець, чи представник якоїсь іншої слов'янської нації, утворив синтезу світового значення. “Світового значення”, себто яка була б вихідним пунктом дальшого філософічного розвитку філософії в світовому масштабі” [2,13].

Якщо це так, то виникає логічне запитання: А чи був взагалі О.Потебня філософом? І у якому сенсі можна розглядати його спадщину у контексті історії філософії? Дане дослідження робить спробу відповіді на ці запитання. Його метою є з'ясування причин та передумов, які уможливили появу прізвища вченого-мовознавця О.Потебні у філософському контексті.

Вивчення наукової спадщини О.Потебні почалося майже відразу після його смерті. У Харкові в 1892 році виходить збірка “Пам'яті О.О. Потебні” про його життя та наукову діяльність. Виходять роботи, присвячені вивченню здобутків вченого у галузі мовознавства. Паралельно починають виходити роботи, присвячені філософським елементам у творчості О.Потебні.

Однією з перших серйозних спроб доведення зв'язку праць О. Потебні з філософією була доповідь його учня Д.Овсянико-Куликовського “Філософія мови у працях О.О. Потебні”, проголошена 29 листопада 1892 р. на засіданні педагогічного відділу Харківського історико-філологічного товариства. Це засідання проходило у урочистій залі Харківського університету після обідні та панахиди за О.Потебнею, і було присвячене вшануванню пам'яті покійного професора [3]. Трохи пізніше Овсянико-Куликовський видає працю, де більш детально розвиває тему зв'язку робіт О.Потебні з мовно-філософською проблематикою [4]. Після праць Овсянико-Куликовського починають виходити інші дослідження “філософії мови” О. Потебні [5]. Окремий розділ у роботі “Нариси з історії філософії на Україні” присвячує розгляду ідей О.Потебні Дмитро Чижевський [6].

У цей же час на початку XX ст. видається низка праць, присвячених дослідженню комплексу ідей О.Потебні стосовно зв'язку “мова-народ” [7]. На протязі XX ст. дослідники продовжують вивчати спадщину О.Потебні; з'являються праці як про “філософську концепцію” в цілому, так і про окремі філософські погляди вченого [8]. Низка наукових праць присвячена естетичній концепції Олександра Потебні [9]. Захищено ряд дисертацій з філософської потебніани [10]. З праць останніх років, що торкаються філософської сторони творчості О.Потебні, можна назвати небагато праць[11]. Окрім того розділ про О.Потебню містять майже усі підручники останніх років, що розглядають історію філософії на Україні [12].

Майже усі дослідники, що розглядають спадщину О.Потебні у філософському контексті, згадують працю “Думка та мова”, у якій

О.Потебня обґрунтовує вчення про внутрішню форму слова. Поняття внутрішньої форми, запозичене у В.Гумбольдта, є фундаментальним для теоретичних побудов О.Потебні. Воно суттєво трансформується та інтерпретується вченим на ґрунті слов'янського мовознавства. Але найважливішим є те, що на прикладі вищенаведеного вчення дуже легко показати проблематичність вивчення та осмислення спадщини О.Потебні. Ця проблематичність виявляється у тому, що одне й те саме вчення про внутрішню форму слова науковцями різних галузей знання оголошується внеском до науки, яку репрезентують ці вчені. Наведемо кілька прикладів.

Американський вчений Іван Фізер вважає вчення О.Потебні про внутрішню форму слова науковим внеском у теорію літератури. Такий погляд він висловлює у своїй роботі “Психолінгвістична теорія літератури Олександра Потебні: Метакритичне дослідження” [13]. У цій роботі І.Фізер висвітлює ідеї “Потебні-літературознавця” і пише, що хоча сам мислитель не вважав літературознавство основним предметом своєї інтелектуальної творчості, “літературну теорію Потебні, яка існує радше in ovo, ніж in extenso, необхідно видобути й реконструювати на основі його праць у ділянці мовознавства, міфології і фольклору” [13,14]. Уся робота І.Фізера і являє приклад такої реконструкції, де вченню про внутрішню форму слова належить чільне місце у розділі про структуру поетичного твору. Пояснюється ж це тим, що сам О.Потебня цілком логічно дійшов висновку, що досліджувати структуру мови або слова означає те саме, що досліджувати поетичний твір.

В.А. Роменець у своїй “Історії психології XIX початку XX ст. розглядає вчення О.Потебні про внутрішню форму слова як внесок у психологію [14]. Це бачимо у розділі “Мова народу та індивідуальна творчість мови. О.О. Потебня (1835-1891)”, де В.А. Роменець пише про “вченого-енциклопедиста Потебню” який “...відкрив широкі обрії для погляду на людську психіку в цілому, а його вчення виходить далеко за межі суто лінгвістичних питань... Через психологію мови Потебня розкриває психологію в цілому. Він починає з найвищих досягнень світової лінгвістики, аналізує головні теорії свого часу і створює власну концепцію, яка є високим науковим досягненням” [14,104]. У цьому розділі концепція внутрішньої форми слова виступає частиною психологічного вчення про сприйняття та пам'ять. Далі вказується, що “Потебня розкриває психологічну картину особливостей впливу апперцепції, що міститься в слові, на думку окремої людини, або вплив уявлення, тому що внутрішня форма у відношенні до того, що через неї мислиться, до того змісту слова, яке вище було названо суб'єктивним, є уявленням у точному розумінні цього слова” [14,110].

Як можна побачити по назві роботи “Олександр Потебня як філософ” Ю.Вільчинський пише про Потебню-філософа [15]. Вченню про внутрішню форму слова відводиться місце у розділі “Філософія слова та міфу”. Ю.Вільчинський пише: “Поняття внутрішньої форми слова є фундаментальним для філософської концепції О.Потебні. Запозичене у В.Гумбольдта, у Потебні воно суттєво трансформується та інтерпретується” [15,35].

Таким чином можна побачити, що одне й те саме вчення О.Потебні про внутрішню форму слова сучасні дослідники вважають внеском до різних дисциплін, а саме: літературознавства, психології, філософії. Але ж таку саму ситуацію можна спостерігати не тільки відносно цього вчення, а й відносно багатьох ідей, що наявні у теоретичній спадщині цього видатного вченого. Таку ситуацію не можна не назвати проблематичною. А якщо згадати, що сам О.Потебня розглядав усю свою творчість як вирішення питань мовознавства (у широкому сенсі цього слова), то виникає логічне запитання: Що заставляє дослідників вважати теоретичні узагальнення О.Потебні в галузі мовознавства філософськими і розглядати їх у контексті історії філософії?

Отже, факт входження ідей О.Потебні у історико-філософський контекст є незаперечним. Його прізвище зустрічається не тільки у сучасних підручниках з історії філософії та філософських словниках, але й у окремих історико-філософських дослідженнях. З іншого боку, як вже зазначалося вище, такий факт не може не викликати здивування. Якщо ж вважати, що кожне явище має свою причину, а наука має на меті пошук таких причин, потрібно їх з'ясувати і у даному випадку. Отже, висунемо кілька гіпотез стосовно питання, з чим може бути пов'язана поява прізвища О.Потебні у контексті історії філософії.

Перша відповідь, яка спадає на думку, це те, що мабуть подібна ситуація пов'язана з особливостями творчості О.Потебні, а саме з її багатогранністю. У такому разі спадщина вченого постає у вигляді праць з різних галузей гуманітарних наук. Причому у одному випадку висловлюється думка про належність різних праць мислителя до різних наукових галузей, а у іншому про наявність різнопланових ідей у одній тій самій праці. У такому разі перед дослідником постає конкретне завдання їх класифікації.

До першої позиції приєднується, наприклад, Ф.П. Медведєв. Визнаючи, що наукова діяльність О.Потебні настільки широка та багатогранна, що часом важко визначити її межі, цей дослідник пише: “Творчість О.О. Потебні складається як відомо: а) з численної кількості мовознавчих праць; б) з великої кількості праць про народну словесність та етнографію; в) із значного числа досліджень історико-літературного характеру; г) ряду філософських праць, що, перш за все, зв'язані з проблемою походження і розвитку мови та з іншими питаннями мовознавства” [16,13].

І.К. Білодід також пише про багатогранність творчості О.Потебні, вважає його великим прогресивним вченим і гордістю російської та української науки, гордістю світової славістики. “Серед наукової спадщини минулих часів у мовознавчій науці, як і на суміжних ділянках суспільних наук історії, філософії, психології, етнографії, літературознавства, в широкому розумінні соціології, його творам належить почесне місце” [17,3].

Але хоча ідея про багатогранність творчості О.Потебні як причину включення його ідей до історико-філософського контексту виглядає привабливо, вона не може пояснити фактів, наведених вище. А саме, що один той самий комплекс ідей про внутрішню форму слова, що викладається у праці “Думка та мова”, проголошується внеском як до філософії, так і до інших наук.

Можливо, ситуація, що склалася з вивченням спадщини О. Потебні, є наслідком вибору ним об'єкту свого наукового інтересу, яким є людська мова. Адже явище мови досліджується багатьма науками: філологією, психологією, філософією... Але ж не тільки мова досліджується декількома науками. Це стосується, наприклад, і людини. Адже людину вивчає і біологія, і психологія, і філософія у тому числі. Але нікому не спаде на думку висновки вченого-біолога про будову серця людини назвати філософськими та досліджувати їх як “філософію серця”. А саме подібну ситуацію ми зустрічаємо щодо вивчення спадщини О.Потебні. Значить, думка про особливість та багатомірність самого об'єкту наукового інтересу О.Потебні, теж не може бути повною відповіддю на факт звертання істориків філософії до його спадщини.

Зважаючи на вищезазначене, можна зробити припущення, що причини ситуації навколо вивчення наукової спадщини О.Потебні, ті причини, які привели до появи його прізвища у історико-філософських працях, треба шукати не ззовні, а у межах самої історико-філософської науки. Тому розглянемо це припущення більш докладно.

Звернемося спочатку до співвідношення історії філософії як науки та філософії. Якщо історія філософії вивчає філософію в її історичному вимірі, то напевно питання про те, що саме вважати філософією, є для цієї науки вже вирішеним. Якщо існує ідеальний взірець того, що саме називати філософією, то у ситуації з вивченням спадщини О.Потебні проблема звелася б до порівняння його ідей з цим взірцем, і відбір тих з них, які відповідають статусу філософських. Тут ми знов повертаємося до проблеми класифікації багатогранної творчості вченого, але тільки під іншим кутом зору. Але в тому то і справа, що питання про належність чи неналежність певного вчення до філософії у історико-філософській науці досі залишається відкритим.

Вже В.Віндельбанд звернув увагу на те, що назва “філософія” мала загадкову долю. Підвести масу явищ, що називаються цим словом, під єдине поняття діло безнадійне, тому що бачимо різнорідність предметів філософії. У роботі “Що таке філософія? (Про поняття історії філософії)” В.Віндельбанд пише: “З філософією справа обстоїть, мабуть, таким чином, як з різними людьми, що мають ім'я Павло, для котрих так само неможливо знайти спільну ознаку, на підставі якої усі вони мають це ім'я. Кожне означення є наслідком історичного свавілля і тому може бути до певної міри незалежним від сутності означуваного; і якщо простежити весь період часу, що пройшла “філософія”, то доведеться, мабуть, визнати, що загальній назві не відповідає ніяка логічно визначувана єдність її сутності” [18,28].

Наприклад, з часів Сократа і Платона, а особливо у творах платоново-арістотелевої школи слово “філософія” отримала значення, дуже дотичне до сучасного поняття “науки”. У період еллінізму філософія одержала намічене вже софістами практичне значення виробленого на наукових засадах мистецтва жити. У Середньовіччі для філософії залишилося завдання наукового обґрунтування, розробки та захисту догматичного вчення церкви. Після звільнення індивідуального мислення від церкви філософія стала спробою вивести своє вчення з витоків, які бачила у людському розумі та досвіді. Кант довів неможливість метафізичного пізнання світу і цим ще раз змінив та обмежив поняття філософії і т. д.

Внаслідок такої різнорідності історик філософії зустрічається з дуже серйозною складністю. Вона пов'язана з тим, до якої міри і у яких межах у історію філософії можна включати чиїсь вчення та погляди. В.Віндельбанд бачив два шляхи щодо вирішення подібної проблеми. По-перше можливо йти за усіма химерами історії найменуванні різних явищ і надати історичному викладу (як і “філософському” інтересу) свободу блукати від одного предмету до іншого. По-друге можливо взяти за основу певну дефініцію філософії і відповідно до неї обирати чи виключати окремі вчення. У першому випадку за “історичну об'єктивність” доведеться заплатити різнорідністю предметів та відсутністю зв'язків між ними, у другому досягнута єдність буде мати відбиток однобічності, що дозволить привносити особисту думку дослідника у схему історичного розвитку^].

На думку В.Віндельбанда, у даних історичних умовах цієї трудності неможливо позбутися. Вона є необхідним наслідком того, що через історичне порівняння неможливо встановити загально значимий предмет філософії. Історія свідчить про те, що у межах того, на що може бути спрямоване пізнання, нема нічого, що б не залучалося колись до компетенції філософії, рівно як і нічого, що б колись не виключалося з неї.

В.Віндельбанд все ж таки пішов другим з окреслених ним шляхів, тому що, на його думку, інакше загальна історія філософії втрачає свій сенс. Він вважав, що історія назви “філософія” є історією культурного значення науки, а під філософією у систематичному (а не історичному) сенсі розумів критичну науку про загальнообов'язкові цінності [18].

Таке рішення В.Віндельбанда було не випадковим, адже раніше до цієї проблематики вже звертався Гегель, а на думку В.Віндельбанда, тільки завдяки Гегелю історія філософії стала самостійною наукою. У попередніх зауваженнях до своїх “Лекцій з історії філософії” Гегель звернув увагу на те, що в історіях інших наук уявлення про їх предмет є чітким. У історії філософії це зовсім не так. Якщо обрати якесь одне певне уявлення, то тоді при порівнянні його з іншими такий підхід можуть звинуватити у однобічності. А якщо не обрати жодне з них, то історія філософії перетворюється на невпорядковане зібрання гадок що спростовують одна одну.

Гегель вважав справедливою вимогу щоб історія якогось предмету повідомляла факти без викривлення. Але насправді історія предмета пов'язана з уявленням, яке складається про цей предмет. Вже те, що саме ми вважаємо важливим для історії предмету, визначається відповідно уявленню, яке ми маємо про цей предмет. Звідси і вибір подій, що обговорюються, і спосіб їх розуміння, і точки зору з яких вони розглядаються [19,6].

У “Вступі до історії філософії” Гегель робить висновок що філософія є системою, що розвивається. Такою самою є і історія філософії. Відповідно до свого бачення, Гегель пов'язує розвиток філософії з розвитком ідеї. Він стверджує, що послідовність систем філософії у історії є тією самою, що і послідовність у виведенні логічних визначень ідеї, і далі пише, що “лише та історія філософії заслуговує називатися наукою, яка розуміється як система розвитку ідеї; зібрання розрізнених гадок не складає науки” [19,35].

Таким чином, якщо розуміти історію філософії як серйозну науку, то неможливо уникнути розгляду питання про предмет даної науки і про підхід до цього предмету. Від такого підходу залежить і вибір істориком філософії персоналій для розгляду, і особливості висвітлення їх вчень.

Тепер повернемося до ситуації з вивченням спадщини О.Потебні. Як вже зазначалося, вивчення його ідей у контексті історії філософії не може бути зведено до проблеми класифікації його багатогранної творчості. Якщо ж врахувати сказане про предмет історії філософії як науки і про підхід до цього предмету, то можна зробити наступний висновок. Саме особливість певного історико-філософського підходу зумовила включення ідей О.Потебні до контексту історії філософії.

У зв'язку з вищерозглянутим, наше основне питання можна переформулювати більш конкретно: Який історико-філософський підхід дозволяє розглядати ідеї О.Потебні у контексті історії філософії? І яке розуміння філософії бачимо у такому підході? Для відповіді на ці запитання звернемося до робот тих істориків філософії, які вказували на можливість розгляду у історико-філософському контексті ідей не тільки філософів. Також звернемо увагу на праці тих дослідників, які осмислювали правомірність та засади подібного підходу, чи які безпосередньо торкалися проблеми вивчення спадщини О.Потебні у контексті історії філософії.

У межах гегелівської моделі історії філософії розгляду ідей О. Потебні, мабуть, не знайшлося б місця, як не знайшлося там місця східній філософії. Адже в нього ми бачимо однолінійну та деперсоніфіковану модель розвитку філософії, в якій “філософські вчення, що видаються різними, являють собою лише одну філософію на різних щаблях її розвитку...” [20,99]. Але вже Гегель, як зазначалося вище, поставив питання про залежність результатів дослідження від наявності у дослідника певного розуміння історії філософії. Цю думку продовжив В.Віндельбанд, виокремивши три основні фактори,

що впливають на історико-філософський процес.

Як вже було зазначено, саме В.Віндельбанд помітив, що історія філософії як наукова дисципліна зустрічається з найскладнішою проблемою, що викликана відсутністю єдиного предмета у окремих “філософій”. Звідси історія філософії не може бути історією прогресу у осягненні цього предмета, як це вимальовується у Гегеля. У роботі “Історія філософії” В.Віндельбанд каже, що “у галузі філософії розробка послідовниками вже досягнутих результатів являє виняток, і кожна крупна філософська система приймається за вирішення задачі що її цікавить ab ovo, ніби інших систем зовсім не існувало” [21,17].

Але все ж, незважаючи на усю відмінність цілей і розуміння предмета філософії, у її історії ми завжди знаходимо один результат: філософія завжди “давала свідомий вираз діяльності людського розуму, перетворюючи її продукти з первинної форми поглядів, відчуттів та прагнень у форму понять” [21,17]. Цей висновок дозволяє В. Віндельбанду встановити реальну єдність філософії при збереженні неповторної своєрідності її індивідуальних форм. Тим самим задається основа і для визначення історії філософії: ”Історія філософії є процес розробки європейськими народами та виразу у наукових поняттях їх світогляду та відношення до життя” [21,17].

Хоча філософія у її історії і демонструє спільність кінцевих результатів, самі результати виявляються наслідком дуже різних мотивів, що обумовлюють як постановку питань, так і способи їх розгляду. Це призводить, на думку В.Віндельбанда, до необхідності розгляду “прагматичного фактору”, пов'язаного з тим, що умови людського буття від епохи до епохи відтворюють вічні та незмінні загадки людського духу. Спроби осмислення одних тих самих проблем породжують схожі відповіді.

Більш важливим для історії є “культурно-історичний” фактор, каже В.Віндельбанд. Саме його дією пояснюється відсутність логічності у історико-філософському процесі. Філософ не погоджується з Гегелем, який бачив лише відносну істину у вченнях, що не вкладалися у побудовану ним модель розвитку історії філософії. Саме втручання позатеоретичних мотивів, що містяться у соціальній, релігійній чи художній сфері, може пояснити прояв, на перший погляд, необумовлених внутрішньою філософською еволюцією проблем та вчень.

Не менш важливим для історико-філософського пізнання є індивідуальний фактор. Саме те, що філософські системи можуть бути зрозумілі лише у зв'язку з особистістю свого творця, робить їх чимось, схожим на витвори мистецтва. Цим пояснюється також елемент свавільності у філософських побудовах, що відрізняє їх від інших наук.

Таким чином, незважаючи на те, що Віндельбанд-філософ мав власне розуміння філософії як всезагальної науки про цінності, як історик філософії він прекрасно усвідомлює незадовільність цього визначення щодо багатства явищ культури, що об'єдналися у історії під назвою філософії. Тому він вважає можливим вказати лише на сучасне йому розуміння філософії як наукового роз'яснення загальних питань світорозуміння та життєрозуміння. Але те, що він звернув увагу на існування декількох факторів, що впливають на історико-філософський процес і на неплодотворність зосередження лише на одному з них, дало великий поштовх для подальшого розвитку методологічних засад історії філософії як науки.

Прагнення подолання гегелівського історико-філософського монологізму призвели до ствердження так званого культурологічного підходу у межах історико-філософської науки. Цей підхід ґрунтується на розумінні філософії як особливої сфери людської діяльності, в якій знаходить вираз людське усвідомлення граничних підстав буття й широкого кола смисло-життєвих проблем. Такий підхід свідчить про гуманістичний поворот у історико-філософській науці, тому що переносить центр уваги на особистісний вимір філософії та її історії і прагне до розгляду ідей певного мислителя через призму його особистості, в якій перетинаються усі багатоманітні фактори культури.

У статті “Історія філософії в культурологічному вимірі (з досвіду київських істориків філософії XIX початку XX ст.)” М.Л. Ткачук доводить, що перший досвід осмислення й реалізації культурологічного підходу до історії філософії у вітчизняній науці ми бачимо у київських академічних філософів XIX початку XX ст.[22]. Такі київські академічні філософи як О.Новицький, С.Гогоцький, П.Юркевич, П.Ліницький, П.Тихомиров доклали чимало зусиль для становлення й розбудови історико-філософської науки на теренах колишньої Російської імперії.

Але у вищеназваних істориків філософії, на думку М.Л. Ткачук, ми ще не знаходимо останнього рішучого кроку до концептуального осмислення історико-філософського процесу через призму єдності логічного і культурно-історичного начал, сфокусованих у творчій філософській індивідуальності. “Такий крок, а разом із ним обґрунтування культурологічного підходу до вивчення історії філософії, здійснює Олексій Гіляров, з іменем якого пов'язані найзначніші досягнення київської академічної філософії у галузі історико-філософської науки на зламі XIX-XX ст.” [22,25].

О.Гіляров розумів філософію як творчу діяльність, спрямовану до побудови цілісного і злагодженого світорозуміння, яке відповідало б усім вимогам людського духу (теоретичним, моральним та естетичним), допомагало б порозумітися в усіх складних питаннях і давало б керівництво для життя. О.Гіляров не приймав сцієнтистське тлумачення філософії, а історію філософії уявляв не у вигляді застиглих постулатів, а як безперервний рух до філософського ідеалу у якому беруть участь не безликі ідеї, а їх творці. Доля кожного з цих творців є неповторною та індивідуальною. Найважливішим же для нашого дослідження є його висновок про те, що “внаслідок органічної єдності нашого духу всі його витвори настільки переплітаються, що цілковито розмежувати їх і дати для кожного точне визначення неможливо” [23,66].

Подібний висновок О.Гіляров робить на підставі вивчення реальних умов функціонування філософії в її історії. Адже історія культури зберігає імена всебічно розвинених осіб. В античності майже кожний мислитель був водночас і філософом, і фізиком, і астрономом, і геометром, і поетом. У середньовіччі мислителі відомі одночасно як богослови, містики, філософи, алхіміки та винахідники. Аналогічну ситуацію бачимо у новоєвропейській культурі (Галілей, Паскаль, Ляйбніц та ін.) Тому історик філософії, на думку О.Гілярова, повинен досліджувати творчу спадщину того чи іншого мислителя як цілісність, не обмежуючись лише її філософською стороною й не вириваючи з тієї єдності, поза якою вона не може бути зрозумілою і оціненою [23].

Але ж аналогічну ситуацію ми спостерігаємо і відносно творчої спадщини О.Потебні. Адже у його особі ми бачимо втілення такої єдності мовознавця, філософа, етнографа, літературознавця, психолога, педагога. Його праці являють собою своєрідний синтез здобутків цих наук, де важко відділити одне від іншого. Наприклад, І.

В.Нетушиль писав про дивну здатність О.Потебні “вносити у порівняльну граматику елементи філософії мови таким чином, що один бік справи гармонійно доповнював інший, знаходячись з ним у найтіснішому зв'язку. Вміле сполучення історично-порівняльного та філософського напрямку яке рідко зустрічається у історії мовознавства, надає синтаксичним дослідженням проф. Потебні особливого інтересу, який одночасно вимагає з боку читача серйозного заглиблення” [24,23-25].

Якщо на перший погляд така багатоаспектність творів О.Потебні може здаватися незвичною, то, враховуючи вищенаведені зауваження О.Гілярова та його розуміння історії філософії, вона виявляється цілком зрозумілою. Ця особливість творчості вченого дала навіть привід до ствердження виняткової ролі його ідей. У статті “Потебня і наука історії літератури в Росії” О.І. Білецький пише: “...У нього універсальний розум: насправді він один із провісників майбутньої науки, що синтезує людські знання тієї “організаційної науки”, про яку напружено думають у наші дні, але вибудовування якої належить ще майбутньому” [25,8].

Позиція Д.Чижевського у роботі “Нариси з історії філософії на Україні” допомагає зрозуміти, чому він обрав постать О.Потебні для розгляду не зважаючи на те, що вчений не був ні академічним філософом, ані творцем оригінальної філософської системи світового значення. Вважаючи філософію одним з продуктів національної культури (поряд з мистецтвом, наукою) Д.Чижевський розрізняє філософію і “філософії”. Це розрізнення він пов'язує з двома протилежними розуміннями філософії та її історії.

По-перше на розвиток філософії можна дивитися як на процес накопичення окремих пізнань, а саму філософію вважати такою, що складається з окремих тверджень (вірних та невірних). Тоді розвиток філософії постає як процес збільшення кількості вірних тверджень та спростування невірних. По-друге існує інший погляд на філософію, згідно якого абсолютна правда не може розкритися ні в якому закінченому вияві (тобто у певному філософському твердженні). Кожне таке твердження, що ми маємо в історії розвитку людської думки, є лише частковою правдою, неповний і недосконалий відблиск Абсолютного, яка потребує доповнення.

При такому розумінні філософії її розвиток вбачається у переході від однієї часткової правди до другої, а іноді їх синтезі, який і стає ближчим до абсолютної правди. Але, на думку Д.Чижевського “...ані на одній синтезі історичний розвиток філософії не кінчається, тому повстають усе нові й нові противенства між світоглядами та пунктами погляду, що сполучаються та з'єднуються в усе нових ті нових синтезах кроках до безмежної повноти, абсолютної правди. Так ми розуміємо значення факту існування багатьох “філософій”, себто багатьох “шкіл”, течій, напрямів, світоглядів” [2,9].

Д.Чижевський вказує на тісний зв'язок між особливостями національної філософії та особливостями національного світогляду.

Особливості національної філософії характеризують, за Д.Чижевським, три чинники форма вияву національних думок, метод філософського дослідження і будова системи філософії, “архітектоніка” її. Складність з'ясування національної специфіки української філософії полягає в тому що вона не належить до тих “обраних”, через які здійснювався поступ історії всесвітньої філософії.

Носієм національної специфіки, що відкриває глибини національного духу, повинен бути “великий філософ”, філософ світового значення. Але такого типу мислителів, вважає Чижевський, не знала історія культури України та інших слов' янських народів. “Слов' янській (зокрема українській) філософії треба ще чекати на свого “великого філософа” пише Д.Чижевський. Тоді те оригінальне, що може є в зародку в творах дотеперішніх слов'янських мисленників, виступить у весь зріст, відкривши глибини національного духа не лише перед усім світом, а й перед народом самим” [2,14].

Але певні “провізоричні”, “тимчасові” висновки про специфіку української філософії Д.Чижевський все ж намагається зробити. Адже історія культури України знала визначних типових представників українського національного характеру. Такими, насамперед є, на думку Д.Чижевського, Сковорода, Гоголь, Юркевич, Костомаров і Куліш. На цій підставі спеціальну увагу Чижевський і присвячує характеристиці особливостей української народної психіки та світогляду, які, за його словами, зумовлюють специфіку українського філософського думання.

Отже, важливим пунктом, від якого відштовхувалася думка Д. Чижевського було поняття світогляду, яке у ті часи набуло популярності у колах західних науковців. Після праць В.Дільтея на цю тему з'явилось досить багато літератури, наприклад, стаття П.Менцера. “Німецька філософія як вияв німецької душі”, в якій автор, виходячи із загальних завдань філософії та їхніх розв'язань, прагне охарактеризувати особливості німецького мислення. В такий спосіб П.Менцер хоче пролити нове світло на основні риси німецької вдачі, що вже раніше були предметом дослідження. Він згадує німецьку ідеалістичну філософію з її великими представниками Кантом, Шеллінгом і Фіхте і вважає що сутність німецької філософії можна зрозуміти на підставі знання німецької душі з її завзяттям, з її прагненням до чину, відвагою у мисленні, з її питомою повагою та етичним спрямуванням [26,3-4].

Саме поняття світогляду допомогло Д.Чижевському розширити своє уявлення про філософію та її історію так, щоб не зводити її до розгляду праць тільки найзначніших філософів-теоретиків. Прізвище О.Потебні він вперше згадує у розділі IV “Знайомство з німецьким ідеалізмом” у зв'язку з впливом Шеллінга і романтиків та поширенням в Україні романтичного світогляду. Д.Чижевський пише: “ Треба сказати, що романтичний світогляд мав на Україні, як і в інших слов'ян, надзвичайно могутній і широкий вплив. ... Не лише світогляд видатних українських письменників (Шевченко, Куліш) пересякнений романтичними елементами, не лише українська історіографія і етнографія (Максимович), але і українська думка навіть в епоху пізнішу ніж розквіт романтизму на Заході (Юркевич, Потебня) ще заховує певні елементи “філософічної романтики” [2,100-101].

До своєї “Історії української філософії” вміщує розгляд ідей О. Потебні В.С. Горський. Таке включення пояснюється дослідником у зв'язку з поняттям “філософська культура”. В.С. Горський згоден з тим, що значущість творчого здобутку О.Потебні вимірюється передусім внеском його у мовознавство, але він не міг обходитись без філософського осмислення. “Починаючи з розв'язання конкретних проблем, що поставали перед ним як філологом та культурологом, Потебня проходить увесь шлях аж до визначення осьових підстав людського буття, в контексті розуміння яких він вбачає можливим вирішення спеціальних наукових питань. Саме цим визначається внесок видатного вченого-мовознавця в історію філософської культури України” [27,174].

Поняття філософської культури є одним з центральних у межах культурологічного підходу до вивчення історії філософії. Сфера культури при такому підході виступає не так результатом, як полем, на якому розгортається процес філософської творчості, що дає змогу провести розрізнення між історією філософської теорії та історією філософської культури.

Дослідження історії філософської культури спрямоване на аналіз самого процесу філософської творчості, а у його центрі уваги опиняється людина як реальний суб'єкт такої творчості. Важливим також стає вивчення процесу ґенези філософського знання у тілі культури, дослідження механізму, що забезпечує визрівання та подальше функціонування філософських ідей у культурі.

У книзі “Філософія в українській культурі” В.С. Горський зауважує, що результати функціонування філософських ідей у культурі відображені не лише у філософських трактатах, а й у різноманітних продуктах нефілософської діяльності. З огляду на це перед істориком філософії постає завдання видобути філософськи значимі компоненти, які утворюють фундамент уявлень, переживань, бачень. Ці філософські значимі компоненти накладають реальний відбиток на характер діяльності ті її результати, і подібні “відбитки дійшли до наших днів як пам'ятки культури у вигляді релігійних повчань, політичних програм, наукових концепцій, витворів мистецтва тощо” [28,14].

Питанню про важливість історико-філософського вивчення творчості не лише філософів В.С. Горський присвячує окрему статтю “Про об'єкт дослідження історії філософії на Україні” [29,57-64]. Ця стаття присвячена з'ясуванню деяких особливостей об'єкта дослідження історії філософії на Україні. Виходячи з розуміння необхідності включення у якості об'єкта історико-філософського дослідження спадщини деяких представників конкретних наук, літератури, і т. п., у статті робиться спроба встановити особливості зв'язку між конкретними науками, літературою, з одного боку, та філософією з іншого.

В.С. Горський звертає увагу на те, що “чисті філософи” в минулому становили дуже рідкісний виняток навіть у класичних країнах Західної Європи. Адже когорта представників французького просвітництва здебільшого належала літературі не меншою мірою, ніж філософії. Ньютон, Ляйбніц, Декарт дорогі математиці й механіці не менш, ніж філософії. Маркс належить не лише філософії, а й політекономії і не тільки їй. “Отже, робить висновок В.С. Горський, творчість Потебні, Максимовича, українських революційних демократів становить скоріше не виняток, а цілком закономірний об'єкт історико-філософського дослідження” [30,59].

Але констатації цього факту недостатньо. Треба усвідомити зв'язок між конкретними науками та філософією, зауважує В.С. Горський. Під час дослідження вчений рано чи пізно постає перед необхідністю вийти за межи своєї науки. Це зумовлюється цілісним характером об'єктивної дійсності, усі частини якої перебувають у взаємозв'язку. Отже, заглиблюючись в об'єкт дослідження, вчений змушений запозичати в інших наук, у тому числі філософії, їх методи, принципи, деякі висновки.

Звичайно не всі складові частини конкретно-наукового знання мають однакове відношення до філософії, каже автор. Певне уявлення про характер філософських поглядів мислителя може дати аналіз його наукової спадщини в тій частині, яка відповідає на питання, що досліджує вчений: вибір ним проблематики; оцінки практичної корисності наукових висновків, дуже часто пов'язаних зі світоглядними позиціями вченого, а через світогляд з його філософськими поглядами; філософська оцінка природи тих явищ, законів, що відкриває вчений. Та найбільш прямий і безпосередній зв'язок філософії і науки в творчому доробкові вченого виявляється там, де він вдається до питань методології його науки, підкреслює В.С. Горський [30,60].

До теми історико-філософського вивчення творчості не “чистих” філософів звертається у своїх працях В.Зеньковський, пов'язуючи можливість подібного вивчення з поняттям філософської культури. Таких діячів він називає не філософами, а мислителями. “В реальному історичному житті, пояснює В.Зеньковський, такою потужною є “взаємозалежність”, перехрещення впливів, для всієї філософської культури даної епохи на окремих мислителів, що є очевидним, що значимість та історична дієвість певних мислителів зовсім не применшується тим, що вони зазнали різних впливів. Суть полягає в тому: чи вважати якогось мислителя просто “письменником” на філософські теми, який відтворює те, що було досліджене іншими, або ж він був дійсно мислителем, тобто мислив сам, а не просто робив вибірку із творів інших авторів” [31,21].

З огляду на вищезазначене, В.С. Зеньковський досліджує творчість Гоголя. Адже Гоголь першим вніс в російську думку тему “православної культури”, тему повернення культури до Церкви, і до того ж поставив проблему “естетичного аморалізму”, розходження естетичного й морального життя в людині [31,182-183].

З усього вищерозглянутого можна зробити наступний висновок. Становлення та утвердження культурологічного підходу у історико-філософській науці, введення в її обіг таких понять як “філософуюча особистість”, “світогляд” та “філософська культура” створили умови для того, щоб спадщина вченого-мовознавця О.Потебні стала предметом історико-філософського дослідження. Є достатні підстави характеризувати О.Потебню як мислителя, що в нефілософській діяльності обґрунтував ряд філософськи значимих ідей, які мають значення і для історії філософії.

Значення постаті О.Потебні може бути не меншим, ніж представників деяких течій західної філософії: неопозитивізму (М.Шлік, Л. Вітгенштейн та ін.), постпозитивізму (І. Локатос, П. Феєрабенд та ін.), інших сцієнтистських напрямів у філософії XX ст. Маючи специфічний погляд на предмет та методи філософії, ці напрями представляють логіків та методологів науки як філософів. І у зв'язку з тим, що О.Потебня багато зробив у галузі вирішення низки методологічних проблем мовознавства, відкривається нове поле для дослідження його творчості.

філософський потебня мовознавець культурологічний

Література

1. Историко-филологический факультет Харьковского университета за первые 100 лет его существования (1805-1905). Харьков, 1908.

2. Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. К., 1992.

3. Отчет о деятельности Историко-Филологического Общества в 18911893 акад. году, составленый Н.Ф. Сумцовим // Сборник Харьковского историко-филологического общества. Т.5. Труды педагогического отделения. - Вып. 1. C. VI.

4. Овсяннико-Куликовский Д.Н. А.А. Потебня как языковед-мыслитель // Киевская старина. 1893. Т. 42. Кн. 7. С. 30-46; Кн. 8. С. 269-289; Кн. 9. С. 342-363.

5. Белый А. Мысль и язык: Философия языка А.А Потебни // Логос 1903. №2. С.240-258;

6. Харциев В.И. Учение А.А. Потебни о народности и национализме // Мирный труд. 1902. Т. 2. С. 179-189; Т. 3. С. 170-181; 1903. Т. 5. С. 118-139; Багалій Д. Думки О.О. Потебні про українську народність // Бюлетень Редакційного комітету для видання творів О.Потебні. Харків, 1922. Ч. 1. С. 48-55;

7. Багалій Д. Олександр Опанасович Потебня: Загальна характеристика // Червоний шлях. 1924. № 4-5 С. 143-159;

8. Ярошевский М.Г. Понятие внутренней формы слова у Потебни // Известия АН СССР. Серия литературы и языка. 1945. Т. 5. № 5. С. 396-399;

9. Ярошевский М.Г. Философско-психологические воззрения А.А. Потебни // Известия АН СССР. Серия истории и философии. 1946. Т. 3. №2. С. 145-158;

10. Кримський С.Б. Атеїстичні погляди О.О. Потебні // Наука і життя. 1960. №9. С. 50-51;

11. Колодная А.И. Философская концепция А.А. Потебни // Тезисы докладов XXI научной сессии Черновицкого госуниверситета. Секция общественных наук. Черновцы, 1965. С. 112-116;

12. Колодная А.И. Атеистические взгляды А.А. Потебни // Там само. С. 116-120;

13. Колодная А.И. Элементы диалектики в лингвистической концепции А.А. Потебни // Тези доповідей XXI наукової сесії Чернівецького держуніверситету. Секція філологічних наук. Чернівці, 1965. С. 174-178;

14. Колодна А.І. Деякі питання методології історії філософії і особливості дослідження філософських основ наукової спадщини О.О. Потебні // З історії філософської думки на Україні. К., 1967. С. 99-106;

15. Березин Ф.М. К вопросу о философских основаниях лингвистической теории А.А. Потебни // Методологические проблемы истории языкознания. М., 1974. С. 65-83;

16. Білодід І.К. Філософські основи лінгвістичної концепції О.О. Потебні // Мовознавство. 1975. № 5. С. 9-19; № 6. С. 12-21.

17. Иваньо И.В., Колодная А.И. Эстетическая концепция А.А. Потебни // Потебня А.А. Эстетика и поэтика. М., 1976. С. 9-31;

18. Іваньо І.В. Колодна А.І. Мистецтво слова і психологія творчості в естетичній концепції О.О. Потебні // Естетика і поетика слова: Зб. К., 1985. С. 5-31.

19. Ярошевский М.Г. Учение А.А. Потебни о языке и мышлении: Автореф. дис. .канд. филос. наук. М. 1945;

20. Колодная А.И. Мировоззрение А.Потебни и некоторые философские вопросы его лингвистической концепции: Автореф. дис. .канд. филос. наук. Львов, 1967;

21. Тетянко Ю. П. Эстетическая концепция А.А. Потебни: Автореф. дис. .канд. филос. наук. К., 1976.

22. Вільчинський Ю.М. Олександр Потебня як філософ. Львів, 1995; Скорик М.М. Олександр Потебня: філософія мови. Київ Дніпропетровськ, 1996.

23. Філософія. Курс лекцій: Навч. посібник /І.В. Бичко Ю.В. Осічнюк, Г.Табачковський та ін. К., 1991;

24. Філософія. Курс лекцій: Навч. посібник /Бичко І.В., Табачковський В.Г., Горак Г.І. та ін. К., 1993;

25. Історія філософії України: Підручник /М.Ф. Тарасенко, М.Ю. Русин, І.В. Бичко та ін. К., 1994; Федів Ю.О.

26. Історія української філософії. Курс лекцій. К., 1994;

27. Горський В.С. Історія української філософії. Курс лекцій: Навч. Посібник К., 1996;

28. Роменець В.А. Історія психології XIX початку XX століття: Навч. Посібник. К., 1995.

29. Вільчинський Ю.М. Олександр Потебня як філософ. Львів, 1995.

30. Медведєв Ф.П. О.О. Потебня та його наукова спадщина // О.О. Потебня і деякі питання сучасної славістики. Матеріали ІІІ республіканської славістичної конференції, присвяченій 125-річчу з дня народження О.О. Потебні. Харків, 1962.

31. Білодід І.К. Твір О.О. Потебні “Мова і народність” у світлі сучасності // О.О. Потебня і деякі питання сучасної славістики. Матеріали ІІІ республіканської славістичної конференції, присвяченій 125-річчу з дня народження О.О. Потебні. Харків, 1962.

32. Виндельбанд В. Что такое философия? (О понятии истории философии) // Избранное: Дух и история. М., 1995.

33. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1 // Сочинения. Т. Ленинград, 1932.

34. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. М., 1974.

35. Виндельбанд В. История философии. К., 1997.

36. Ткачук М.Л. Історія філософії в культурологічному вимірі (з досвіду київських істориків філософії XIX початку XX ст.) // Науові записки НаУКМА. Т. 20. Філософія та релігієзнавство. К., 2002.

37. Гиляров А.Н. Философия в ее существе, значении и истории. Ч. 1. К., 1918.

38. Из статьи И.В. Нетушиля 1889 г. // Памяти Александра Афанасьевича Потебни. Харьков, 1892.

39. Дзюба І. Потебнянська зоря Івана Фізера // Фізер І. Психолінгвістична теорія літератури Олександра Потебні: Метакритичне дослідження. К., 1996.

40. Див. Paul Menser. Deutsche Philosophie als Ausdruck deutsche Seele // Kantstudien. Berlin, 1934/ Bd. XXXIX/.

41. Горський В.С. Історія української філософії. Курс лекцій: Навч. посібник. К.,1996.

42. Горський В.С. Філософія в українській культурі. К., 2001.

43. Горський В.С. Про об'єкт дослідження історії філософії на Україні // З історії філософії на Україні. Матеріали республіканської наукової конференції. К., 1967.

44. Горський В.С. Про об'єкт дослідження історії філософії на Україні // З історії філософії на Україні. Матеріали республіканської наукової конференції. К., 1967.

45. Зеньковский В.В. История русской философии. Paris, 1989. Т. 1.

Размещено на Allbest.ru