Феномен влади в культурі

1. Здійснено феноменологічний аналіз культури як життєвого світу; виявлене методологічне поле дослідження влади як життєвосвітового феномену:

здійснена інтерпретація культури як горизонту самоочевидного життєвосвітового знання когнітивного та нормативного характеру, а також культурного світу як горизонту інтеракцій та комунікацій, вкорінених у цьому знанні;

на матеріалі аналізу феноменологічно орієнтованої соціології А.Шютца, Т.Лукманна та П.Бергера доведено, що проблема влади входить у феноменологічне дослідження життєвого світу через (а) аналіз практичної дії та (б) інституційних форм передачі життєвосвітового знання;

шляхом дослідження співвідношення “ефективності” та “справедливості” як провідних функціональних характеристик інститутів виявлений та проаналізований характер залежності інституційної самопідтримки життєвого світу від закріплення через нього можливостей індивідуального буття-у-світі.

2. Шляхом застосування феноменологічної онтології людського буття-у-світі здійснено інтерпретацію влади як феномену життєвого світу:

відтворено основний зміст дискусії між Ю.Габермасом та М. Фуко щодо природи влади, виявлені головні риси розуміння влади критикою класичної теорії - іманентизм, ситуативність та (функціональна) позитивність;

шляхом аналізу еволюції поглядів М.Фуко на природу влади доведена доцільність застосування феноменологічно-онтологічного аналізу специфіки людського буття як буття-у-світі щодо долання ускладнень критики класичної теорії влади;

запропоновано та обґрунтовано визначення влади на рівні життєвого світу як гри сфер людських можливостей, через яку відбувається закріплення людського буття у-світі;

виявлена культурна опосередкованість динаміки мікровлади: зумовленість закріплення можливостей індивідуального буття у-світі від утвердження життєвого світу як горизонту спільних можливостей та типових дій щодо опанування цих можливостей.

3. Через інтерпретацію влади як феномену життєвого світу здійснений аналіз взаємовпливів влади і культури на мікрорівні (повсякденних життєвосвітових інтеракцій та комунікацій) та на макрорівні (інституціалізованих дій):

виявлений конститутивний характер традиційного смислового горизонту культури як основи колективної ідентичності й умови природного консенсусу щодо інституціалізації влади; здійснено інтерпретацію феномену авторитету як формальної структури інституційної консолідації влади;

через аналіз “Нігілізму” та “Глобалізації” як культурполітичних феноменів здійснено інтерпретацію динаміки співвідношення культури та влади від епохи “пізнього Модерну” до “ситуації Постмодерну”;

шляхом аналізу феномену культурного рессентіменту виявлена специфічна взаємозалежність контрвлади та культурного протесту;

виявлена залежність характеру протестного потенціалу сучасного Західного суспільства від негативних наслідків глобалізації: швидкого знецінення нового досвіду й ідентичності, а також появи нових непередбачуваностей внаслідок асиметрії між глобалізацією комунікативної сітки та локальним характером інституційних систем.

Теоретичне і практичне значення дисертації полягає у виявленні конкретних форм взаємозумовленості влади та культури, а також у розкритті специфічного виміру влади - влади як феномену життєвого світу. Аналіз влади як феномену повсякденного людського співбуття дозволяє виокремити власне філософську царину її дослідження, на відміну від політологічного та соціологічного аналізу, а також виявити предметне поле дослідження влади як конститутивного фактору культури та культури, як конститутивного фактору влади. Таким чином, матеріали дисертації розширюють теоретичну площину філософії культури та соціальної філософії, дозволяють уникнути протиріч як класичної теорії влади, так і її критики. Висновки дисертації можуть стати підґрунтям для підготовки спецкурсів з питань теорії влади та філософії культури. філософія культура дослідження світ

Апробація результатів дисертації відбувалась під час обговорення концепції дисертаційного дослідження на засіданні відділу філософії культури, етики і естетики Інституту філософії імені Г.С. Сковороди НАН України. Основні положення та висновки дисертаційної роботи знайшли відображення в доповідях на наукових конференціях: “Від Я до Іншого. Сучасна соціальна онтологія” (Мінськ, 1998), “Феноменологія і філософський метод” (Київ, 1999). Низка положень пропонованого дослідження опублікована у збірниках наукових статей.

Структура та об'єм роботи визначаються метою та завданнями дослідження. Робота складається зі вступу, трьох розділів, дев'яти підрозділів, висновків та списку використаних джерел, який включає 133 позиції. Повний обсяг дисертації складає 180 сторінок.

Основний зміст роботи

У ВСТУПІ обґрунтовується актуальність обраної теми, виявляється ступінь її наукової розробки, характеризуються методологічні засади дисертації, розкривається її наукова новизна, з'ясовуються питання теоретичної значущості роботи, відображається апробація результатів дослідження.

У першому розділі - “Життєвий світ як парадигма філософії культури” розглядається становлення проблематики життєвого світу у феноменологічній філософії, демонструється значення цього поняття для філософії культури а також окреслюється предметне поле дослідження влади як феномену життєвого світу.

Перша глава першого розділу - “Культура як предмет досліджень “наук про культуру” та “наук про дух” присвячена розгляду двох конкуруючих стратегій дослідження культури, що сформувалися наприкінці ХІХ сторіччя - “аксіологічного” підходу (В. Віндельбанд, Г. Ріккерт) та герменевтики В.Дільтея. У главі вказується, що полеміка між цими підходами визначила головні концептуальні лінії дослідження культури у новітній європейській філософії.

У главі доводиться, що “аксіологічний” підхід (а) елімінує з дослідження феномену культури цілий пласт культурної реальності - повсякденну або буденну культуру й (б) ігнорує специфічну пов'язаність дослідника з предметом свого дослідження у гуманітарних дисциплінах. На противагу аксіологічному підходові, герменевтика Дільтея виявляє (а) специфіку гуманітарного пізнання у висхідній належності дослідника до горизонту досліджуваного, (б) специфіку культури як “живої спадщини”, єдності часових горизонтів минулого та сучасного, яка включає в себе не лише здобутки “вищої культури” - науку, мистецтво, мораль, право, але й царину повсякденної культури, (в) специфіку методу гуманітарних дисциплін - емпатії, заснованої на елементарних формах повсякденного розуміння.

Друга глава першого розділу - “Життєвий світ як методологічний горизонт дослідження культури в феноменології Е.Гуссерля” - присвячена розгляду гуссерлівської концепції життєвого світу.

У главі реконструюється феноменологічна концепція досвіду раннього Гуссерля й доводиться думка про принциповий, базовий характер цієї концепції для подальших феноменологічних досліджень. В главі демонструється, що структура досвіду в концепції раннього Гуссерля містила два головні шари - “акти презентацій”, конституйовані темпоральністю імпресії, ретенції та протенції, а також “акти репрезентацій”, конституйовані репродуктивною уявою.

Відсилковий характер темпорально-організованих презентативних актів надає людському досвіду характер смислового горизонту, в якому кожне значення відсилає до інших актуальних або потенційних значень, сукупність яких складає горизонт можливого досвіду. В “Картезіанських медитаціях” такий горизонт отримує назву “світу”, а в “Кризі європейських наук та трансцендентальній феноменології” - “життєвого світу”. В главі демонструються різні значення використання Гуссерлем поняття “світу” та доводиться, що поняття культури потрапляє у поле феноменологічного дослідження через аналіз “оточуючого світу” як “донаукового культурного світу”.

У главі доводиться, що феномен культури, витлумачений як життєвий світ, у феноменології Гуссерля, характеризується такими рисами: (а) культура розглядається як універсальний горизонт значень досвіду; (б) основою культури є горизонт самоочевидних значень, тобто сфера повсякденного досвіду, яка не підлягає сумніву; (в) цей горизонт є історичним, тобто знаходиться у процесі постійної трансляції.

Третя глава першого розділу - “Соціальна впорядкованість життєвого світу та проблема феноменологічного дослідження влади” - присвячена розгляду соціальної структури життєвого світу в контексті феноменологічно-соціологічної концепції життєвого світу А.Шютца, Т.Лукманна та П.Бергера.

У главі доводиться, що введення до парадигми життєвого світу соціальної проблематики є результатом феноменологічного аналізу специфіки натуральної настанови, здійсненого А.Шютцем та Т.Лукманном. Життєвий світ як корелят повсякденної настанови можна визначити як: (а) інтерсуб'єктивну, вищу реальність досвіду; (б) горизонт практичної дії; (в) життєвосвітовий запас знання , тотальність якого і складає горизонт повсякденної культури. Структура життєвосвітового запасу знання складається з (а) горизонту константних елементів знання про просторову, темпоральну та соціальну впорядкованість життєвого світу, (б) горизонту підручних, ситуативних елементів знання та (в) опосередковуючого обидва горизонти хабітуального знання та знання рецептів. У главі доводиться, що горизонт константних елементів знання має розглядатися, також, в аспекті його когнітивності (пояснювальні, інтерпретативні та експресивні схеми) і нормативності (рецептура, норми, цінності).

Умовою можливості історичної трансляції життєвосвітового запасу очевидного знання, за А.Шютцем, є його об'єктивація у знакову систему, завдяки якій знання анонімізується та ідеалізується. У свою чергу, ідеалізація та анонімізація знання є умовами можливості його інституціалізації. По відношенню до життєвосвітового запасу знання інститути виконують відтворюючу, дистрибутивну та захисну функції.

У главі доводиться, що поняття практично-мотивованої дії (як центральної проблеми феноменології життєвого світу) залишається у Шютца надто вузьким. Шютц не враховує той факт, що в проект та процес дії “Інший” завжди вписується як союзник, партнер, ворог, конкурент тощо, тобто як інше буття, здатне вивільнити мої можливості діяти, або навпаки, обмежити та трансцендувати їх, ставши господарем моєї ситуації. В реальній життєвосвітовій ситуації можливості актора завжди або обмежені, або контрольовані іншим.

Цілісна критична реконструкція феноменологічно-соціологічного поняття життєвого світу була здійснена Ю. Габермасом. Її принциповим аспектом є доведення необхідності дослідження не лише “символічної”, але й “матеріальної” репродукції життєвого світу. Матеріальна репродукція конституює систему як об'єктивацію життєвого світу та сферу зосередження управлінського потенціалу, яка скеровується “медіумами управління” - “владою” та “грошима”. Феноменологічна соціологія ігнорує феномен матеріальної репродукції, оскільки останній стає методологічно доступним лише на шляху зовнішнього спостереження, а не на шляху настанови учасника життєвого світу.

У главі піддається сумніву теза про неможливість осмислення феномену “матеріальної репродукції” в інтерналістській перспективі учасника життєвого світу. “Матеріальна репродукція” як самопідтримка та самозахист життєвого світу здійснюється лише тією мірою, якою учасники життєвого світу вбачають в ньому можливості закріплення власного буття у-світі, тобто тією мірою, якою життєвий світ є для його учасників умовою власного самоствердження (мікровлада). У зв'язку з цим в роботі аналізуються “ефективність” та “справедливість” як дві провідні функціональні характеристики інститутів. Інституційна система є неефективною у тому випадку, коли вона перестає редукувати невизначеність та, тим самим, перешкоджає закріпленню можливостей буття у-світі учасників життєвого світу. Проте, коли ефективність інституційної системи досягається за рахунок інтересів певних груп, тобто за рахунок закріплення їхніх можливостей буття у-світі, систему можна визначити як несправедливу.

Перевага інтерналістської інтерпретації матеріальної репродукції полягає у тому, що вона дає змогу виявити іманентний зв'язок між індивідуально-мотивованою поведінкою (динамікою мікровлади) та підтримкою цілісного життєвого світу. Феноменологічна соціологія не розвинула ідею захисної, по відношенню до життєвого світу, функції інститутів, а також її зумовленості закріпленням індивідуального буття у-світі. Проте, саме така зумовленість визначає інститути не лише як форми кристалізації традиції, але й як форми концентрації мікровлади, завдяки яким і стає можливим розв'язання типових й нетипових ситуацій, а також передача знання наступним поколінням.

Другий розділ - “Влада як феномен життєвого світу” - присвячений виявленню життєвосвітових умов можливості влади.

Перша глава другого розділу - “Класична теорія влади та її критика”- присвячена аналізу та критиці головних рис модерної філософії влади.

Аналіз класичної теорії влади стає необхідним з огляду на те, що ця теорія фактично ототожнює владу з системою державних інститутів і, таким чином, позбавляє можливості аналізувати владу на рівні повсякденного спів-буття, життєвого світу.

У главі доводиться, що класична теорія влади характеризується наступними рисами: (а) на мікрорівні влада осмислюється як свідома дія, метою якої є вчинення впливу на іншого та яка пов'язується зі сферою егоїстичних гетерономних мотивів; (б) на макрорівні влада ототожнюється з системою державних інститутів, що визначаються законом; (в) спосіб буття влади характеризується, переважно, негативно: влада ототожнюється з негативними санкціями та репресією. Головні ускладнення такого розуміння влади - неможливість пояснення феномену влади поза цариною цілераціональних дій, поза контекстом державних інститутів, а також небачення позитивних ефектів влади.

У главі доводиться, що критика класичної теорії влади відбувалася по різних напрямках від Ф. Ніцше до Г.Арендт, проте головна заслуга в цьому належить, насамперед, М.Фуко. Критика класичної теорії влади характеризується такими провідними рисами: (а) на мікрорівні влада осмислюється не як ефект цілераціональної дії, а як “гра сил”, яка притаманна будь-якій дії і яка може мати як свідомий, так і несвідомий характер; (б) на макрорівні влада осмислюється як комплексна стратегічна ситуація взаємовпливів, яка може породжувати певні стабільні форми (державу), але сама не редукується до них; (в) влада не редукується лише до репресій та негативних санкцій: вона завжди породжує нові корелятивні їй форми знання; в цьому сенсі, слід казати про режими влади-знання (pouvoir-savoir).

Найважливішими наслідками критики класичної теорії влади визначається, по-перше, визнання того , що влада є тотожною впливові та іманентною сфері соціальних відносин (іманентизм); по-друге, визнання того, що влада не завжди є викривленням та репресією, швидше навпаки, частійше за все вона є причиною появи нових масивів знання (позитивність); по-третє, визнання ситуативного характеру влади (влада як комплексна ситуація взаємовпливів - ситуативність).

Друга глава другого розділу - “Методологічна обмеженість критики класичної теорії влади” - присвячена критичному аналізу концепцій влади Ю.Габермаса та М.Фуко як двох полярних стратегій сучасного дослідження влади та виявленню нових методологічних підходів до дослідження влади.

У главі доводиться, що методологічна обмеженість критиків класичної теорії не дозволила їм повною мірою розв'язати ті ускладнення, що випливали з неї.

У главі доводиться, що концепція влади Габермаса займає проміжну ланку між класичною теорією влади та постмодерною критикою класичної теорії. З одного боку, Габермас пов'язує владу, насамперед, з негативними санкціями й локалізує її джерело в межах політико-адміністративної системи, тим самим залишаючись на ґрунті класичної теорії влади (негативізм, системність). З іншого боку, Габермас надає владі статус “медіуму” координації дій, й тим самим відходить від її суб'єктивної локалізації (ситуативність).

Критиці піддається габермасівське нездоланне розрізнення між владою як системним медіумом та впливом як аналогом влади у соціокультурній сфери. Основою першої є інструментальна дія та негативні санкції, другого - сила аргументу, тобто ілокуційний ефект. Питання про спільну основу цих двох проявів влади, про єдність їх джерела, яка уможливлює як перший, так і другий, Габермасом не ставиться. Проте, взаємна конвертованість цих модусів вказує на наявність такого джерела.

У главі доводиться, що приховані метафізичні пресуппозиції Фуко не дозволили йому адекватно концептуалізувати власне розуміння влади. Головною з цих пресуппозицій є послідовне впровадження методологічної позиції зовнішнього спостерігача (презентизму) та критика будь-яких форм “інтерналізму” (герменевтики, феноменології) в гонитві за “об'єктивністю” в сенсі позбавлення об'єктів дослідження будь-яких “надто людських” імплікацій. Наслідком такої настанови стала редукція влади до співвідношень “сил”, а її дії - до детермінацій людського тіла. Така концепція опиняється безсилою адекватно пояснити: (а) умови можливості інституціалізації завжди локальних та нестабільних відносин влади; (б) відкритий самим же Фуко феномен позитивності влади.

Екстерналістська настанова редукує владу до її (а) ресурсів та (б) проявів і в цьому фактично збігається з емпіризмом критикованої самим Фуко класичної теорії. Проте, влада має принципово “потенційний” (Г.Арендт) характер, вона завжди є чимось “більшим” ніж конкретна форма її актуалізації і вона може досить вільно використовувати різні ресурси без того, щоб бути ототожненою з ними. Сутність влади полягає в тому, що вона завжди може щось здійснити, тобто що вона тримає для себе відкритим коло підконтрольних можливостей.

У главі вказуються причини відходу пізнього Фуко від свого раннього методологічного радикалізму та здійснення спроби осмислити владу в контексті теорії дії, а саме, як фактор, здатний визначати актуальні та потенційні дії акторів. Пізній Фуко усвідомлює неможливість уникнення герменевтичної позиції учасника й у зв'язку з цим починає осмислювати владу як “гру між свободами”. Тим не менше, Фуко не відмовляється від головних здобутків попереднього періоду - іманентизму, ситуативності та позитивності у розумінні влади. Інтерналізм дослідження влади пізнього Фуко якісно відмінний від інтерналізму класичної теорії, оскільки Фуко визначає поняття влади за допомогою концепту “гра”. Головною характеристикою “гри” є те, що вона не має жодної цілі окрім самої себе та жодних правил, окрім встановлених у самій грі. Це означає, що влада, зрозуміла як “гра” між людськими свободами, не є цілераціональною діяльністю свідомих суб'єктів, але ситуацією, в яку кожна людина опиняється висхідним чином вкинутою в силу власної онтологічної природи, що характеризується “свободою”.

У зв'язку з цим вказується на продуктивність подальшої розробки проекту дослідження влади пізнього Фуко та аплікації здобутків аналітики влади до інтерналістської перспективи учасника. Оскільки феномен свободи та щільно пов'язаний з ним феномен гри є фундаментальними характеристиками людського буття, виникає необхідність реінтерпретації здобутків класичної теорії влади на новому методологічному ґрунті, який включатиме в себе онтологічний вимір.

Третя глава другого розділу - “Влада як феномен життєвого світу: апріорі впливу” - присвячена аналізу життєвосвітових умов можливості влади та визначенню специфіки цього феномену на рівні повсякденного співбуття.

Використання Фуко поняття свободи для прояснення влади вказує на нереалізоване намагання експлікувати її потенційний характер, пов'язавши його з фундаментальною характеристикою людського буття. Адекватне прояснення такої пов'язаності може бути надане шляхом залучення до аналізу феномену влади концепту, що характеризує специфіку людського буття як “вміння-бути” та “буття-можливості” (М. Гайдеггер). Людське буття як “буття-можливість” означає, що воно є колом своїх можливостей бути і, в цьому сенсі, “вмінням-бути”. Сфера людської свободи тотожна колу відкритих людині можливостей. Проте, в такому разі, теза Фуко може бути конкретизована: влада є грою, що розгортається між сферами людських можливостей.

Характер цієї гри безпосередньо пов'язаний з характером індивідуального проектування можливостей ситуації, а також значенням іншого, в процесі такого проектування. У проектуванні людським буттям своїх можливостей методологічно можна виокремити: (а) формально-онтологічну основу проектування; (б) характер проектування.

(А) Формально-онтологічна основа проектування вкорінена у часовій природі людського буття. Людське буття може розкривати власні можливості шляхом проектування через темпоральні за своїм характером заступання, відновлення та рішучість щодо їх здійснення. Така стурбованість має власний характер, оскільки людина “бере на себе” розкриття можливостей ситуації: їх виявлення, утримання та рішуче здійснення (воля) тієї з них, яка є “з-чим” долання певної ситуації.

Проте, стурбованість сущими може мати й характер очікування-забування-актуалізації, тобто невласний характер. В такій стурбованості людина не наперед-схоплює свої можливості обходження з сущим, не визначає характер своєї зустрічі з ним, а задовольняється тими можливостями, які несе в собі зустрічне суще. Проте, це ніколи не є “нейтральні”, “порожні” можливості, які суще має “в-собі”. Це завжди ті можливості, тобто ті способи даності та способи обходження з сущим, які відкриті у власному модусі буття іншого (або інших). Отже, апріорі впливу можна визначити таким чином: людське буття, яке ситуативно зустрічає суще у невласному модусі, зустрічає його відповідно до перспективи (проекту) іншого (або інших) буття, яке вже спроектувало ситуативні можливості у заступанні-відновленні-рішучості та, тим самим, напередвизначило їх для іншого.

(Б) Конкретний характер проектування завжди визначається горизонтом життєвосвітового знання та його індивідуальними модифікаціями. Ситуація є зрізом життєвого світу. Як така, вона є (а) релевантною або ірелевантною відносно життєвосвітового запасу самоочевидного знання, (б) такою що включена або не включена до проектування людським буттям власних можливостей. Відповідно до цього, (а) ті можливості ситуації, які певне людське буття сприймає як свої, водночас, можуть бути й можливостями іншого (релевантність ситуації); (б) інший може проективно виявити у ситуації інші можливості, порівняно зі мною, й тим самим перевести мене до іншої ситуації, в якій я вже не є господарем (різниця в індивідуальному запасі життєвосвітового знання). Таким чином, культура як самоочевидний запас життєвосвітового знання визначає динаміку мікровлади шляхом (а) визначення ситуації як релевантної та (б) визначення індивідуальної або групової специфіки горизонту самоочевидного знання й, тим самим, характеру проектування. У першому випадку, вплив має характер асиміляції можливостей “Іншого”, у другому - їх трансцендування.

Закріплення власних можливостей буття у-світі інтерпретується як припинення “вислизання” (Ж.-П. Сартр) ситуативних можливостей та світу в цілому до іншого, яке відбуватися шляхом (а) асиміляції можливості іншого, (б) контролю над ситуативними можливостями (трансцендування можливостей іншого), (в) визнання моїх претензій на певну сферу можливого.

Відповідно до розуміння влади як гри сфер людських можливостей, результатом якої є закріплення людського буття у-світі, у главі відбувається реінтерпретація головних здобутків критики класичної теорії влади.

У главі доводиться, що іманентизм як сутнісна риса влади може бути осмислений лише на шляху розуміння влади як феномену людського буття. Лише на цьому рівні влада осмислюється у своїй висхідній єдності, яка може конвертуватися у різні модуси та виявлятися у різних сферах людського буття. Повсякденне спів-буття може бути представлене як сітка іманентних цьому співбуттю впливів. Елементарною формою кристалізації цих впливів є “локальне вогнище” як відносини влади, що формуються між двома людськими буттями і які є метаінституційними за своїм характером.

Ситуативність як сутнісна риса влади імплікується вже самим розумінням влади як гри. Результатом цієї гри є структуризація можливостей тих, хто втягнутий у гру. Проте, така структуризація ніколи не є однобічною. Навіть той, хто отримує перевагу контролю над ситуативними або буттєвими можливостями іншого завжди є обмеженим у своїх можливостях бути контрольованим ним іншим.

Позитивність влади виявляється в тому, що влада здатна визначати й завжди визначає способи даності та обходження з сущим для певного людського буття. Саме завдяки виявленню позитивності влади онтологія влади органічно поєднується з онтологією культури.