Феномен трансгресій модерну: соціально-філософський аналіз

Размещено на http://www.allbest.ru/

Феномен трансгресій модерну: соціально-філософський аналіз

раціональність франкфуртський школа

Актуальність теми визначається специфікою історичної ситуації, що у загальнофілософському плані може бути охарактеризована як криза «проекту Модерн». Колишня європейська історія і представлення про неї носили лінійний характер: одна культура (формація, цивілізація і т. ін.) змінювала іншу після більш-менш тривалого перехідного періоду, під час якого основа нової культури підкоряла собі передумови старих. Представлення («проект») про майбутнє носило однозначний універсальний характер і атрибутувалося не просто всьому суспільству, але людству - граничній соціальній цілісності. Методом осмислення дійсності слугувала діалектика зняття (die Aufhebung).

Протягом другої половини ХХ століття соціальна динаміка суттєво змінює свої риси. За цей час розвинуте суспільство ставало конвергентним, постіндустріальним, технотронним, постмодерним, інформаційним, інформаціональним (цей ряд принципово незавершуваний), не розстаючись при цьому зі своєю капіталістичною передумовою. Відповідно, менш, ніж за 20 років, світовому співтовариству пропонувалися різні моделі соціального розвитку: (пан)ліберальна, багатополюсна, деліберативної демократії, сек'юрітарної демократії і т. ін., включаючи концепції американської гегемонії й сутички цивілізацій. Соціальні теорії сучасної цивілізаційної ситуації стають серійними.

У свою чергу, переживається і «криза майбутнього», про що свідчать характерні феномени «кінця історії» і «вічного повернення». І найімовірніше саме цей кругообіг постсучасного вічного повернення (коли соціокультурні форми, що вже мали місце в історії, з'являються знову в контексті техногенного суспільства і глобалізації) являє собою справжній «кінець історії», а не панлібералізм Ф. Фукуями. Деякий визначений лад, образ суспільства вже не підноситься як загальне майбутнє. Висувається безліч моделей із різною імовірністю реалізації.

З іншого боку, хоча техногенне суспільство, модерн, постійно змінюється, як правило, не передбачається радикальне відмовлення від нього і перехід на нову основу. Це повною мірою стосується і всіх соціальних інститутів модерну. Усі вони переживають кризу, але мало хто пропонує від них відмовитися, мало хто висуває принципові щодо них альтернативи. Навіть модерн, як універсальне майбутнє, не виключається однозначно. У конструктивних концепціях не пропонується повернутися до його джерел, тим більше - до домодерних основ.

Усе це зумовлює зміну самої стратегії дослідження постсучасного суспільства, пов'язаної колись із концепцією розвитку й її центральною категорією зняття (die Aufhebung).

Зв'язок роботи з науковими програмами, планами, темами. Обраний напрямок досліджень пов'язаний із завданнями науково-дослідної програми, здійснюваної кафедрою теоретичної і практичної філософії Харківського національного університету ім. В.Н. Каразіна: «Філософія і різноманіття соціокультурних світів».

Стан розробки проблеми, її джерела й актуалізація. Феномен соціальних трансгресій у нашій філософській літературі не розроблений. Ми спиралися насамперед на принципове осмислення поняття трансгресії М. Бланшо і М. Фуко. М. Бланшо говорить про трансгресивну текстуальність, що грає знаками соціальності поза самою соціальністю. Синонімом такої текстуальності виступають «досвід безвладного», «бажання». У них зникає питання про людину, відкривається досвід чистої трансгресивності як «виходу за межі». У філософсько-історичному плані така позиція орієнтована не на нову соціальність, а на «кінець історії».

Важливе концептуальне доповнення вносить М. Фуко, який говорить про «непозитивне твердження», що цілком пориває з перехідністю. Ж. Батай звертається до аналізу феномена релігійного екстазу як трансгресивного виходу за межі психічної «норми».

Щодо соціального трактування трансгресивності найбільш змістовною є концепція детавтологізації і депарадоксизації самоописів функціонально-диференційованого суспільства Н. Лумана, хоча він і не користується терміном «трансгресія». Системні побудови Н. Лумана відіграли важливу роль і в ході розробки соціально-онтологічних питань.

Тема модерну насамперед зажадала осмислення проблеми раціональності, що зумовило звертання до праць Г. Башляра, М. Вебера, Е. Гуссерля, Т. Куна, I. Лакатоса, Л. Мемфорда, М. Полані, К. Поппера, Г. Ріккерта, П. Фейєрабенда, М. Хайдеггера, Н. Еліаса, а у зв'язку з інтерпретаціями комунікативного розуму - до робіт К.-О. Апеля, В. Кульмана, Ю. Хабермаса, Х. Ебелінга й ін. Важливе значення має також аналіз творчості названих авторів у роботах Н.С. Автономової, П.П. Гайденко, Ю.М. Давидова, А.М. Єрмоленка, В.I. Молчанова й ін.

Дослідження феноменів культури, цивілізації й їх історичних традицій і динаміки спиралося на ідеї Т. Адорно, М.М. Бахтіна, М.О. Бердяєва, Ф. Броделя, М. Вебера, Л. Вітгенштейна, Х.-Г. Гадамера, К. Леві-Строса, Ю.М. Лотмана, Г. Маркузе, М. Хайдеггера, М. Хоркхаймера, М. Шелера, Л. Шестова, О. Шпенглера, Е. Юнгера. Враховувався внесок у соціокультурну проблематику робіт Л.М. Баткіна, В.В. Бібіхіна, В.С. Біблера, А.Я. Гуревича, С.Б. Кримського, М.К. Мамардашвілі, В.М. Найдиша, М.К. Петрова, А.I. Ракитова, В.Г. Табачковського, Г.М. Тавризян.

Тлумачення важливої проблематики тілесності пов'язані з ідейним потенціалом відповідних концепцій О. Вейнінгера, Ф. Гваттарі, О. Гомiлко, С. Грофа, Е. Гуссерля, Ж. Дельоза, О. Лоуена, М. Мерло-Понті, Ж.-Л. Нансі, Ф. Ніцше, К. Уілбера, М. Фуко, Н. Еліаса.

Джерела й актуалізація розуміння трансгресії як соціального і культурного феномена містяться в дослідженнях таких теоретиків постмодерної соціальності, як Д. Белл, З. Бауман, П. Бергер, П. Бурд'є, I. Валлерстайн, Е. Гідденс, В.Л. Іноземцев, М. Кастельс, Г.П. Клімова, В.М. Князєв, Т. Лукман, Р. Райх, Е. Тоффлер, А. Турен, Ф. Фукуяма, Ф. Хайєк, С. Хантінгтон.

Розуміння «ситуації постмодерна» у культурі взагалі й у філософії зокрема засновано на роботах С. Бак-Морс, Р. Барта, Ж. Батая, Ж. Бодрийяра, Ф. Гваттарі, Ж. Дельоза, Ж. Дерріди, I.П. Ільїна, П. Козловськи, Ж.-Ф. Ліотара, О.О. Мамалуя, М.О. Можейка, Х. Ортеги-і-Гассета, В.О. Подороги, Р. Рорті, М.К. Рикліна, Г.Л. Тульчинського, М. Фуко, С.С. Хоружего й ін.

Трансгресивні мотиви у філософії історії вбачаються нами у відповідних концепціях М.О. Бердяєва, I. Валлерстайна, О. Кожева, А.П. Назаретяна, Ф. Фукуями, С. Хантінгтона, К. Ясперса. Деякі інтуїції пов'язані з окремими зауваженнями таких ідеологів геополітики, як Г. Кіссинджер і З. Бжезинський, а також - бізнесу, як Б. Гейтс і Дж. Сорос.

Важливу концептуальну роль у роботі відіграли основні ідеї синергетики (I. Пригожин, I. Стенгерс, С.П. Капіца, С.П. Курдюмов, Г.Г. Малинецький).

Мета і завдання дослідження. Мета дослідження - розкрити сутність трансгресій модерну, їхню роль і місце в сучасній соціально-історичній ситуації.

Для досягнення поставленої мети необхідно було вирішити такі завдання:

вибрати базову концепцію модерну;

сформулювати поняття сутності трансгресій модерну;

осмислити поняття трансгресій модерну в контексті концепції розвитку (зняття);

дослідити прояв соціальних трансгресій у суб'єктивній сфері сучасного суспільства (з цією метою проаналізувати співвідношення раціоналізації, духовності і тілесності);

дослідити прояв соціальних трансгресій в об'єктивній сфері сучасного суспільства (з цією метою проаналізувати характер його основних соціальних інститутів і процесів: держави, транснаціональних корпорацій, глобалізму, модернізації й ін.);

визначити міру значущості соціальних трансгресій для сучасного суспільства.

Об'єкт дослідження - соціум модерну і його трансформації.

Предмет дослідження - соціальні трансгресії модерну.

Методологічними засадами дослідження виступають: теорії раціональності М. Вебера і Франкфуртської школи - під час дослідження процесу раціоналізації модерну; концепції «негативної діалектики» Т. Адорно і деконструкції Ж. Дерріди, деякі аспекти класичної діалектики, пов'язані з категорією становлення - при визначенні сутності трансгресій; концепція детавтологізації і депарадоксизації суспільства Н. Лумана - під час дослідження специфіки соціальних трансгресій модерну; концепція раціональності і соціальної ролі афектів Н. Еліаса - у зв'язку з дослідженням суб'єктивного аспекту соціальних трансгресій модерну.

Наукова новизна отриманих результатів полягає в тому, що в процесi дослiдження вперше була розвинута соціально-фiлософська концепцiя трансгресiй суспiльства модерну в постмодернiстськiй ситуацiї, якi характеризуються послабленням ролi заключних фрагментiв соцiальних процесiв, оскiльки з них елiмiнуються однозначнi, унiверсальнi уявлення про майбутнє в цiлому; воно (це майбутнє) постає як вiдкрите та полiварiантне утворення. Ця концепція характеризується такими пунктами новизни:

обґрунтовано статус соціальних трансгресій як нової форми перехідного процесу, що пов'язана з «непозитивним твердженням», тобто акцентуванням становлення, заперечення, постійної мінливості, виходу за межі, власне, змін, які ведуть не до вищого рівня, а до спонтанності невстановлених модифікацій;

показано, що трансгресія відрізняється від розвитку як «зняття» (тобто прогресу більш довершених форм) утвердженням соціальної диверсифікації, спонтанних порядків, хоч і не заперечує поступальної ходи подій, а співіснує з ними як специфічна гра буття та меж, де немає наперед визначених предикатів;

розкриті можливості динамічного аналізу соціуму як єдності відносної упорядкованості, технологічного представлення процесів та часткової невпорядкованості, вітальної стихійності при збереженні умов домінування в ту чи іншу епоху технології чи вітальності;

доведено, що мінливість указаної подвійності людської діяльності не відміняє фундаментальності принципу раціональності. Перехід від мегамашини цивілізації модерну (з її акцентуванням інструментальної дії, технічного розуму, психотехніки та соціотехніки) до постмодерністських ситуацій відбивається в трансгресії формальної раціональності духовною чутливістю з її переживанням світу через символізацію подій;

виявлено, що трансгресії раціональності духовною чутливістю дозволяють компенсувати зростаючу технологізацію буття не тільки у формах духовності, а й тілесності. Показано, що тілесність, завдяки періодичному домінуванню знаковості та звільненню від неї, набуває духовного контексту, конституюється як первісний палімпсест людської духовності. Це i вiдрiзняє тiлеснiсть вiд речовинного аспекту тiла i дозволяє пов'язати її з мiнiмальним рангом духовностi;

доведено, що в полiцивiлiзацiйному i, разом з тим, глобальному свiтi зростає значення неофiцiйних, спонтанних зв'язкiв, основою яких виступають сiтьовi структури та взаємопроникнення соцiальних систем функцiонально-диференцiйованого суспiльства в умовах плюралiзму цивiлiзацiй та багатополюсностi свiтового порядку.

Теоретичне і практичне значення отриманих результатів. Результати дослідження дозволяють осмислити специфіку соціальних трансформацій на рубежі тисячоліть, збагачують концептуальний апарат аналізу перехідних станів суспільства; складають методологічну базу для подальшої розробки проблем (соціальних) трансгресій модерну (тобто постмодерна); сприяють формуванню світоглядної орієнтації, адекватної умовам невизначеності, високої соціальної комплексності і контингентності, прискорених соціальних змін.

Дисертаційне дослідження є основою курсів лекцій і спеціальних курсів з філософії, соціальної філософії, філософії історії, філософських проблем гуманітарних наук, практичної і комунікативної філософії, культурології, що читалися автором протягом останніх років у Харківському національному університеті ім. В.Н. Каразіна.

Особистий внесок здобувача. Публікації №6 і №22 виконані в співавторстві з Т.В. Коробкіною. У першій з них особисто автору належить постановка проблеми, методологія і концепція, у другій - концепція.

Публікація №15 виконана у співавторстві з Т.С. Мосєнцевою. Конкретний особистий внесок здобувача стосується постановки питання, вибору та застосування методології.

Апробація результатів дисертації. Положення дисертаційного дослідження пройшли апробацію на міжнародній науково-теоретичній конференції «Світ-системна теорія і сучасні глобальні трансформації» (Харків, 2000), міжнародній науково-теоретичній конференції «Філософія, наука, культура» (Ростов-на-Дону, 2003), міжнародних Сковородинівських читаннях (Харків, 1992, 1993, 1996), науково-теоретичному семінарі в міському товаристві «Філософська освіта» (Харків, 2002), Каразінських читаннях (Харків, 2003), наукових семінарах кафедри теоретичної і практичної філософії Харківського національного університету ім. В.Н. Каразіна.

Публікації. Результати наукового дослідження досить повно висвітлені у двох монографіях обсягом відповідно 9 др. арк. і 16 др. арк. і 28 публікаціях автора загальним обсягом 11 др. арк., 22 з яких - статті, опубліковані в фахових виданнях, затверджених ВАК України, загальним обсягом 8,5 др. арк.

Структура роботи. Мета і завдання дослідження визначили структуру роботи, що складається з вступу, чотирьох розділів, кожний з яких містить підрозділи, висновків і списку використаних літературних джерел з 220 найменувань. Обсяг роботи 430 сторінок.

У вступі обґрунтовується актуальність обраної теми, формулюються мета і завдання дослідження, визначається наукова новизна, теоретичне і практичне значення дисертаційного дослідження.

У першому розділі «Раціоналізація модерну: від формальності до репресивності» просліджуються джерела модерну, визначаються базові поняття, за допомогою яких проводиться подальший аналіз. Суспільство розглядається як єдність щодо упорядкованих і неупорядкованих процесів. Перші іменуються технологіями, другі - спонтанністю («життям», чуттєвістю, стихійністю). Одні неможливі без інших, тому можна говорити тільки про домінації одних над іншими, про ступінь цієї домінації, але не про елімінацію тих чи інших. Сама загальна методологічна орієнтація тут забезпечується синергетичною парадигмою порядку і хаосу.

Модерн має на увазі основну роль раціональності як у ментальній сфері, так і в соціальній реальності. Суб'єктивно це виявляється в раціоналізації чуттєвості, об'єктивно - у раціоналізації громадського життя. Крайній ступінь раціоналізації пов'язаний зі стагнацією. Як інтерпретація процесу раціоналізації, описаного М. Вебером, пропонується концепція Н. Еліаса, відповідно до якої раціоналізація можлива завдяки тому, що механізми самоконтролю (свідомості) не пропускають афективні імпульси до рухового апарата, уклинюючись між ними.

У першому підрозділі «Технології і спонтанність» виокремлюються дві ці групи соціальних факторів, пов'язані з моментами стабільності і мінливості в суспільстві, й обґрунтовується їх соціально-онтологічний характер, зв'язаний з тим, що вони належать до сутнісних сил усякого суспільства.

Технології розуміються гранично широко: як алгоритми тих чи інших процесів, вміщуючи і буття людини, як сукупність заданих регулятивів.

Основна властивість технологій - відтворюваність. Як керівним методологічним принципом при аналізі технологій ми користуємося узагальненим визначенням технології Г. Брукса як «застосування наукового знання для виявлення способів робити відтворені дії». Такі дії робить навіть найскладніша програма, з найбільшою кількістю ступенів свободи. Людина, тією мірою, якою робить відтворені дії, також є комплексом технологій, тобто не є людиною.

До технологій ми відносимо не тільки знаряддя праці і пристрої, але і «системи і методи організації, що збільшують наші можливості нав'язувати світу свою волю. Будь-який набір процесів, що сприяють розширенню наших можливостей чи полегшують виконання визначених завдань, можна вважати технологією. Навіть нові системи мислення, на зразок ринкової економіки чи демократії, можуть розумітися як засіб досягнення певних результатів» (А. Гор). Звідси ми робимо висновок про то, що призначення технології полягає у тому, щоб дозволяти людині більше і легше нав'язувати світу свою волю.

Як духовні кореляти технологій розглядаються інтелектуальне (насамперед, розум) і вольове начала.

Розкриваючи зв'язок технологій із соціальною структурою, як методологічне керівництво, ми користуємося веберівськими поняттями формальної раціональності і раціоналізації. Розум і глузд досягають розквіту і «панування» у модерний час ХVІІ-XVIII ст. у Європі (формуючись набагато раніше, і не тільки в Європі). Основною лінією нашого дослідження є логічний аналіз процесу переходу формальної раціональності соціальних відносин у раціоналізацію і, у кінцевому рахунку, у репресивність. У цілому весь цей процес може бути представлений, відповідно до концепції Франкфуртської школи, як різні стадії репресивності формальної раціональності.

Якщо технології властиві будь-якому соціуму, то раціоналізація історично конкретна і періодична. Вона пов'язана не тільки з Європою, хоча тут досягає найбільш розвинутої форми. У рамках раціоналізації машина не завжди повинна бути тілесною (як у найдавніших цивілізаціях), але тіло завжди машинізується. Раціоналізація - вищий ступінь технологічності.

Технології і, відповідно, раціоналізація переважають в індустріальних і постіндустріальних суспільствах, де люди підкоряються абстрактним (неочевидним) правилам. Дослідження фіксує суперечність, що складається між дією цих правил і світом людської чуттєвості, - духовної і тілесної.

Людина з'являється, насамперед, як спонтанна істота. Спонтанність розглядається у межах дослідження, як сутнісна антропологічна характеристика, взаємодоповнювальна до сапієнтальної. У спонтанності руйнівне і творче («погане і гарне») невіддільні. Спонтанність не може бути тільки розумна чи тільки нерозумна. Тут дослідження спирається на антропологічний підхід, розроблювальний Е. Мореном. Прогрес складності, винахідливості, розумності і соціальності здійснюється як всупереч помилкам, безладдю і фантазіям, так і заодно з ними і завдяки їм.

У другому підрозділі «Життєорієнтована» культура» ставиться завдання з'ясувати основні риси культури, максимально несумісної з раціоналізацією. За основу береться тлумачення деяких рис неолітичної культури Л. Мемфордом. Культура такого типу кваліфікується як почуттєва, і висувається гіпотеза про то, що сучасна редукція раціоналізму неминуче пов'язана з реабілітацією феноменів «життєорієнтованої» культури.

У третьому підрозділі «Трудоорієнтована» культура (мега/машина модерну)» досліджуються типи культури і культурні феномени, що навпаки, наочно демонструють риси раціоналізації. Як такі феномени розглядаються архаїчне полювання, єгипетський державний апарат епохи Великих пірамід, новоєвропейський класичний капіталізм. Методологічною засадою аналізу виступають, відповідно, концепції А. Гелена, Л. Мемфорда і М. Вебера.

У А. Гелена, й у ціннісному консерватизмі в цілому, культура виникає з полювання, що є найпростішою формою праці, а остання, у свою чергу, є першоформою будь-якої цілераціональної дії.

Мегамашина (цивілізація) була трудоорієнтованим («чоловічим») культурним комплексом. У сфері її дії, у порівнянні з архаїкою, насамперед відбулося зрушення мети з відтворення життя на виробництво влади і багатства шляхом систематичної організації повсякденної діяльності за суворо механічним зразком. Робота над окремим спеціалізованим завданням, відокремлена від інших, біологічних і соціальних, дій, не тільки займала повний день, але усе більше заволодівала всім життєвим часом. Систематичність функціонування мегамашини була основою систематичності в окремих сферах культури: у монументальному мистецтві, у систематизованому законодавстві, у систематизованому і систематичному уявному пошуку і фіксації його результатів.

Діяльність мегамашини, таким чином, носила раціоналізований характер.

Не слід думати, однак, що «чоловічі» елементи культури (технічність, раціональність і т. ін.) цілком витиснули «жіночі». Цього взагалі ніколи не відбувається: і ті, й інші знаходяться у відношенні домінантності/рецесивності.

Якщо мегамашина давніх цивілізацій була тілесною, то в Європі з'являється система власне машин («Maschinerie»), що підкоряє собі людські тіла, все більше і більше існуючи незалежно від них. У «палеотехнічний» (Л. Мемфорд) період формується суб'єкт-об'єктна парадигма. Шахта, паноптична в'язниця Бентама, гільйотина - найбільш характерні реальні кореляти нового типу раціональності, світу, яким його бачила і конструювала фізика XVII ст.

Усе сказане вище дозволяє охарактеризувати трудоорієнтовану техніку як (по тенденції) прямо протилежну життєорієнтованій. Головне місце в ній усе більше і більше займає машина. Не вона пристосовується до людини, а людина до неї.

Що стосується соціальної ситуації, то вектор її розташовувався в напрямку, позначеному М. Вебером, - від домінації ціннісно-раціональної діяльності до домінації діяльності цілераціональної, формальної раціональності взагалі. Перебування, присутність, самототожність, суб'єктність обернулися монотонністю, одноманітністю, «недельозівським» повторенням, нудьгою. Апогеєм і вироком логоцентричної (монологічної, одноосновної, суб'єктної і т. ін.) раціональності стали перша і друга світові війни.

Підсумком модерну, таким чином, з'явилася нечутливість. Цей результат соціально був серйозніше болю. Саме тому модерну треба було за будь-яку ціну кудись піти від себе, - навіть якщо і не ясно, куди. Ясно, що убік чуттєвості, почуттєвої компенсації. У роботі розрізняється душевна чуттєвість (чуттєвість серця) і тілесна. Роль і місце кожної з них у «ситуації постмодерну» досліджується відповідно у другому та третьому розділах.

У четвертому підрозділі «Філолофсько-історична архетипіка» процеси технологічності, спонтанності, раціоналізації, афективної редукції і зв'язок їх з модерном досліджуються за допомогою аналізу прообразів (символів) «пана» і «раба» (Гегель), «воїна» і «робітника» (Е. Юнгер).

В другому розділі «Раціоналізація і духовність» мова йде про одну із двох форм трансгресії чуттєвістю раціональності: трансгресії духовності. У цій дослідницькій ситуації термін «духовність» якщо не синонімічний, то суміжний терміну «душевність». Їхнє вживання в цьому випадку перебуває за межами біблійної традиції, що точно розрізняє дух і душу. Термін «духовність» у нашому вживанні близький до класичного соціологічного терміна ціннісної раціональності (ціннісно-раціональної діяльності), але на відміну від нього підкреслює почуттєвий, а не раціональний момент.

Формальна раціональність (раціоналізація), духовність і тілесність характеризуються різним співвідношенням у них знака («привілейованого означаючого») і чуттєвості. Як було продемонстровано в першому розділі, у формальній раціональності знак панує над чуттєвістю. У духовності знак і чуттєвість знаходяться в гармонії, рівновазі один з одним. В історії це звичайно час розквіту моральності.

У першому підрозділі «Криза раціональності і «життєвий світ» поняття життєвого світу Е. Гуссерля аналізується як духовна трансгресія (об'єктивістської, техніцистської) раціональності. У пануванні такого роду раціональності, що виключає смисложиттєві питання, Гуссерль бачить причину кризи європейського людства.

Гуссерль хоче знайти сенс, повернувшись до опису «первісного споглядання» перед- і позанаучного життєвого світу, що містить у собі все інше життя.

Повернення до первісного життя, однак, здійснюється «у рефлексії, що піднімається над ним». Теоретична установка, за Гуссерлем, не тільки пізнавальна позиція, вона покликана робити і робить принципові зміни в людській практиці, у всьому культурному житті. Всю емпірію потрібно підкорити ідеальним нормам, нормам безперечної істини.

Основною суперечністю постановки і рішення проблеми життєвого світу у Гуссерля, є то, що він категорично розглядає раціонально то, що за своєю природою є почуттєвим, - світом звички, традиції, інерції, забобону, настільки небажаної «глибокодумності», мудрості, doxa, - тобто суперечності почуттєвого і раціонального.

Таким чином, у концепції духовності Гуссерля знак переважає над чуттєвістю, але саме звертання до життєвого світу було перевищенням модерної раціональності, оскільки воно було перевищенням «технізації» і об'єктивізму наукового мислення і пов'язаного з ними відчуженого способу життя. Поряд із цим, глибокою, власне кажучи, тілесною інтенцією є концепція сукупного кінестетичного досвіду Гуссерля («das Leib»), найглибшим шаром якого виступає Земля як ґрунт.

Подальше дослідження духовної трансгресії раціональності робиться на матеріалі творчості М. Хайдеггера. Саме екзистенціалізм Хайдеггера дозволяє духовній чуттєвості проявитися в гармонії із символікою, не трансформуючи її в раціональність дескрипції чи невизначеність тілесності.

У другому підрозділі «Онтологія Ні-що» аналізується питання про правомірність кореляції проблеми буття і сущого у Хайдеггера з почуттєвою трансгресією раціональності.

М. Хайдеггер хоче буття не мислити, а почувати (переживати) перед обличчям смерті «як уперше» (за допомогою станів жаху, нудьги і т. ін.) і чути. Буття - це, звичайно, Ціле, це Все. Але цілісність - насамперед переживання, ек-зистенція, «душа». Але переживання це - не «частина» світу, а сам світ. Там, де зникає розрив об'єкта і суб'єкта, і виникає - світ, ціле, переживання, ек-стаз(ис) - там (от! da!) буття. Така світська «містика» Хайдеггера. М. Хайдеггер часто говорить про ек-стазис як про ніщо, що характеризує ек-стазис як ніщо суще.

Dasein, таким чином, не просто людина, а людина ек-зистуюча. Ек-стазис від неї не залежить, як не залежить натхнення від поета. Dasein щодо цього зовні пасивно, спонтанно і виявляється у вслуховуванні свідомості, що не спить.

Спонтанним є і поняття події. Визначальним у ньому стає інтенсивність моменту. Воно не духовно. Таким чином, ек-стазис Хайдеггера скоріше нагадує про тілесність, що відкриває людині світ і людину світу. Тому в третьому підрозділі «Das Geviert der Vier» (Земля і земний світ)» аналізується знакове, символічне начало, що дозволяє говорити про духовну чуттєвість, відповідно до вихідного визначення. У якості символічної складової хайдеггерівської творчості можуть слугувати і екзистенціали «Буття і часу», і «ґрунт і кров», але може бути найкраще - Четвериця. Її світ простирається в «підручному» просторі життя і не знає поділу на суб'єкт і об'єкт.

Символіка Землі відбиває істинно суще, природне, у тому числі розмах влади розповіді, слова якої - у кроці, у заклику, у подиху - у кінцевому рахунку, йдуть від Землі.

У четвертому підрозділі «Ерос між душею і тілесністю» проблема духовної трансгресії модерної раціональності розглядається на основі робіт представників Франкфуртської школи. Аналізуються концепції М. Хоркхаймера, Т. Адорно, Г. Маркузе.

З погляду Хоркхаймера й Адорно справжнє пізнання нескінченно виходить за свої межі, усвідомлюючи то, що «дійсність не є розум» (Т. Адорно) і виразити її за допомогою розуму принципово неможливо Не тому, що її «нескінченно багато», а тому, що в ній є почуттєвий, індивідуальний момент, який не передати розумом.

Франкфуртська школа відстоює цілісного суб'єкта, в якому «цілераціональне» мислення підкорялося б «ціннісно-раціональному», складаючи у такий спосіб цілісність, тобто розум. Підкреслюючи гармонійний характер розуму, Франкфуртська школа робить упор на чуттєвість, причому, що знаменно, не тільки на духовність, але і на тілесність (вітальність). Принцип усякої цивілізації - жертвування тілесністю, заперечення природного в людині заради панування над природою й іншими людьми. Але ця природна життєвість і є то, заради чого людина прагне до панування, зберігає й упорядковує себе. Така одна з граней діалектики Просвітництва. Чим більше придушується тілесність (і, відповідно, зростає технічність суспільства), тим безглуздіше, з погляду Франкфуртської школи, стають ті цілі, заради яких здійснюється придушення, - соціальний прогрес, зростання матеріальних і духовних сил, сама свідомість тощо - оскільки вони піддаються уречевленню.

Усе ж таки головну увагу Хоркхаймер і Адорно приділяють духовній чуттєвості. Основні почуття, що стримано («апофатично») відстоюють автори - совість, любов, ненависть, смиренність, ніжність, каяття, страх, надія, ентузіазм, відданість, обожнювання, краса, уява, душевний біль, страждання, глибина, трагізм тощо.

М. Хоркхаймер стверджує, що «є надія на те, що, незважаючи на характерну для світу несправедливість, несправедливість не зможе затвердитися як останнє слово», «убивця не зможе довго тріумфувати над безневинною жертвою» (М. Хоркхаймер).

«Зовсім інше» суспільство «не потребує ні самозречення, ні панування: воно панує над самим собою не для того, щоб робити насильство над собою чи іншими, але заради примирення» (М. Хоркхаймер).

Найбільш актуальною для нашого дослідження проблемою філософії Г. Маркузе є співвідношення Еросу і раціональності. Не можна сказати, що Ерос Маркузе вільний від раціональності.

Перетворення сексуальності в Ерос і її поширення на лібідозні трудові відносини припускає їхню раціональну реорганізацію, розвиток індивідуальних здібностей і потреб. Світ Маркузе кінцевий у плані його актуальної видимості, контрольованості Розумом модерного типу. Маркузе говорить про перевід цінностей на технічні завдання, перетворення абсолютних (екзистенціальних) проблем людського існування на відносні (розв'язувані технічно). Скінченність світу людини не означає його незмінності (він змінюється), але «фіналізоване» ціле» щоразу організується людиною свідомо. Головна функція розуму - забезпечувати підконтрольність технічного розвитку («кінець технології»). «Чистота, простота і «природність» займають місце репресивного «надрозвитку і достатку». Суть нерепресивного способу життя - умиротворення. Насильство над людиною і природою зменшується. Заміна принципу продуктивності принципом задоволення вимагає також і нового типу раціональності. Г. Маркузе говорить про «почуттєвий розум», «лібідозну раціональність», інакше кажучи, про рецептивність, споглядальність, гру, - одним словом, про естетичні характеристики.

У результаті аналізу робиться висновок, що як у вченнях М. Хоркхаймера і Т. Адорно, так і в концепції Г. Маркузе, раціональність і чуттєвість гармонують одна з іншою, але в соціальному проекті Г. Маркузе значно більшу роль, ніж у інших «франкфуртців», відіграє чуттєвість тілесності (сексуальна самосублімація), хоча вона і слугує основі нової «раціональності».

Наприкінці ставиться питання, чому при компенсації надмірності модерної технологічності в «ситуації постмодерну» перевагу одержала тілесна, а не духовна форма чуттєвості. В останній знак і чуттєвість знаходяться у стані рівноваги. Знаки, різного роду «привілейовані означаючі», даючи відому волю чуттєвості, ще значною мірою стримують, сковують її. Вони запропоновують межі складності, не допускаючи її невтримної експансії. У тілесності чуттєвість переважає над знаком. Це відбувається внаслідок падіння «привілейованого означаючого», що вивільняє, відтепер «плаваючі», означаючі.

Однак позиція в сучасному соціумі тілесності характеризується не пануванням її над технологіями, програмами і т. ін., що повело б вже аж ніяк не до слабкої неврівноваженості, а навперемінним вивільненням тілесності і новим захопленням її знаками (новими або новим поєднанням їх).

Перевага тілесності над духовністю пов'язана з перевагою «недиференційованого» часу над «послідовним». «Секундні трансакції капіталу, гнучке підприємництво, варійований робочий час, розмивання життєвого циклу, пошук вічності через заперечення смерті, миттєві війни і культура віртуального часу … систематично перемішують послідовність часів» (М. Кастельс). Так і народжується тілесність «надлюдини», у якої послідовний біологічний ритм замінений моментом екзистенціального рішення.

У третьому розділі «Раціоналізація і тілесність» аналізується тілесна форма трансгресії раціональності чуттєвістю. Саме вона є трансгресією чуттєвості в чистому вигляді. Духовність трансгресивна тільки в порівнянні з формальною раціональністю. Внутрішньо вона не містить інтенції на елімінацію знакового змісту. Тілесність же прагне цілком звільнитися від знака, однак може тільки постійно відтворювати своє прагнення, тобто трансгресувати. Тому становище в постсучасному соціумі характеризується не пануванням тілесності над технологіями, знаками і т. ін., а навперемінним вивільненням тілесності з-під влади знаковості і новим влученням під неї. Це відбувається внаслідок падіння «привілейованого означаючого», що вивільняє, відтепер «плаваючі», означаючі.

Феномен тілесності аналізується в контексті феноменів духу (трансцендентального суб'єкта), душі (духовності) і тіла. Відповідний термін «тілесність» дуже близький за значенням до термінів «душа» і «тіло», але не тотожний жодному з них. Пропонується концепт, відповідно до якого тілесність існує не на межі духу і тіла, як душа, а на межі душі і тіла. Так само як і душа, тілесність енергетична, універсальна, але не релігійна в тому відношенні, що не має своєю головною метою «поставляти славу Божию», не містить «привілейованих означаючих». Вона може бути організована символікою, образними формами, але легко як приймає, так і скидає їх. На відміну від тіла, тілесність не зводиться до речовинного аспекту.

У першому підрозділі «Часовість і просторовість: зміна парадигми» співвідношення модерного і постмодерного типу раціональності розглядається як співвідношення розвитку і зміни. Нова, просторова, парадигма аналізується на прикладі концепції Ж. Дельоза.

У рамках класичного розуміння розуму (трьох великих тотожностей: Бога, Я і світу) усяке розрізнення було розрізненням у межах тотожності, і повторення повторювало тотожне.

Суперечності і заперечення неминучі при пануванні тотожності над різноманіттям. Будь-які розрізнення, що не мають «рамок», не зобов'язані ставати протилежностями («своїми іншими»), - вони просто інші.

Співіснування явищ переважає над їхньою послідовною зміною. Місце заперечень заперечень займають твердження тверджень. Після відмови від «привілейованого означаючого» смисл локалізується не в бутті, не в мисленні, а на межі, у переході між ними, між станом речей і пропозиціями, що їх виражають. Смисл є серіями сингулярних точок (сингулярність - це «місце» (topos), де точка переходить в іншу точку, суміжну з нею, спів-буття, критична точка). Смисл має почуттєву природу, смисл - це то, що виробляється бажанням, напруженнями і розслабленнями нашої спонтанності.

Людина і культура постійно знаходяться в процесі змінювання. Але темп (пост)сучасних соціальних змін впливає на їх характер. Раніше процес становлення переростав у процес розвитку; невизначений перехідний період закінчувався формуванням нового способу життя, нової культури. А найголовніше - культура мала цілісний вигляд, деякий чітко фіксуємий «культурно-історичний тип». Тепер нічого не встановлюється надовго. Ледь оформившись, воно знову починає «ставати» (чимось іншим - за планом чи стихійно, перебудовуючись чи руйнуючись). І якщо які-небудь окремі процеси і розвиваються, то суспільство в цілому тільки змінюється.

В другому підрозділі «Тілесність: від Вищої людини до надлюдини» мова йде про ті антропологічні модифікації, що зумовлюються інформаціональним суспільством прискорених змін. Здійснюється компаративістський аналіз ніцшевського і дельозівського концептуальних персонажів «надлюдина».

Зіткнення Вищої (Піднесеної) людини і надлюдини - ключова колізія антропології становлення. Надлюдина замінює Вищу людину через опосередковані ланки «останньої людини» і «людини, що бажає загибелі».

Надлюдина насамперед і в будь-якому випадку повинна бути охарактеризована як самодостатньо-діяльнісне начало, становлення, що не має цілей, результатів, а, точніше, що не додає їм першорядного значення. Надлюдина Дельоза - гравець, вона добре відрізняє гру від життя. Надлюдина Ніцше не розрізняє гру і життя. Вона хоче «грати» у житті. Або, інакше кажучи, вважати життя грою. Живе-грає ніцшевська надлюдина не в корисливих цілях. Її життя самодостатнє. Вона панує не тому, що хоче цього, але в силу факту свого існування.

Надскладчатість, що утворює «форму-надлюдина», «дозволяє перебувати на грані між членами будь-якої бінарної опозиції, без змішування і синтезу цих членів або суперечності між ними» (Н. Загурська). Суперечності не розв'язуються в нову стадію того ж самого процесу, а варіюються або породжують нові процеси. Єдність знеособлює, протилежність озлобляє. Надскладчатість (тотожність протилежностей) у таких умовах є способом подолання суперечливості і хаотичності, властивих сучасності, без утрати життєвої і творчої енергії.

«Форма-надлюдина» нормалізує шлях трансформацій. Це пов'язано з найвищою технологічною гнучкістю систем і структур, їхньою споконвічною піддатливістю будь-якому бажанню (над)людини. Тілесна форма комуніціюючого суб'єкта («надлюдини») «розмазана зовні через збільшення технологічних апаратів і комунікативне, винесене і розділене на потоки, лібідо. Такий суб'єкт позбавлений автономії і збирається в моменти його перехідних, тілесних станів, напруження швидкісної реакції» (А. Митрофанова). Він ніколи не знає, що і як він буде робити і переживати в наступний момент, виникає досвід, що не гарантує свого повторення.

Таким чином, постсучасна надлюдина виступає як посередник інформаційних, фінансових і лібідозних потоків, вільна, надскладчата, анонімна і номадична сингулярність, «пробігаюча як по людині, так і по рослинам і тваринам, незалежно від матерії їхньої індивідуальності і форм їхньої особистості» (Ж. Дельоз), виступає як загальна форма.

У третьому підрозділі «Тілесність як деконструкція тіла і душі» феномен тілесності розглядається в контексті феноменів духу (трансцендентального суб'єкта) і душі (духовності).

В умовах постсучасності поняття людського існування як боротьби за виживання на грані смерті почасти поступається місцем новому представленню про життя - як «про прояв космічного танцю або божественної гри» (С. Гроф). Тілесність не піднімається до духовності в тому відношенні, що не породжує релігію і не може поєднати людей за допомогою символу віри. Вона насамперед - духовне (психічне) здоров'я, перший шар палімпсеста людської духовності, без якого неможливі всі інші. Духовний онтогенез, у загальному і цілому, може і зупинитися на цьому рівні. Тілесність - мінімум духовності, але не бездуховність.

Тілесність - мінімум внутрішнього плану людської реальності. Конкретніше, вона пов'язана з емотивною сферою свідомості. Дослідження дотримується нейрофізіологічної гіпотези про те, що підпорогове «мічення подій» емотивним аспектом свідомості можна розглядати як символічну мову не менш багату, ніж гранична вербально-понятійна мова. Первісна емотивна оцінка може істотно відрізнятися від «вихідних назовні» концептуальної оцінки і результуючого емотивного значення. Тілесність - загальнокультурне явище і виявляється у всіх сферах і жанрах культури.

Як важливий прояв тілесності розглядається внутрішня мова. Методологічною засадою аналізу цього питання служать концепції Ю. Кнорозова і Н. Мусхелішвілі, В. Сергєєва, Ю. Шрейдера. Постмодерн здійснює екстеріоризацію внутрішньої мови. Внутрішня мова тілесна, оскільки стимулюється повторюваністю («розрізнення і повторення») і фасцінацією, що впливають не на логічний і граматичний рівень, а на її ритмічність.

Внутрішня мова являє собою поліфонію декількох тем, кожна з яких, узята окремо, позбавлена сенсу, але не безглузда. Сенс народжується при накладенні тем.

Коли настає конфлікт формальної раціональності, «логічності» існуючих відносин і чуттєвості («життя»), «корисний» формалізм більше не стимулює духовне і тілесне життя. Трансформації суспільства, що супроводжуються атомізацією і екзистенціальною «занедбаністю» особистості, викликають до життя альтернативну систему комунікації - депрагматизований дискурс, що є власне кажучи екстеріоризацією внутрішньої мови.

Комунікативні ролі прагматизованого дискурса і внутрішньої мови розрізняються. І той і інша містять як інформацію, так і фасцінацію, але в першому звичайно переважає інформація, а в другому - фасцінація.

Внутрішня мова - єдність ритму і сенсу. Фасцінація різко підсилює ритмічність внутрішньої мови, й, у результаті, з'являються нові значеннєві відтінки. Емоційний зміст внутрішньої мови переважає над уявним. Внутрішня мова тільки частково контролюється граматичними правилами, оскільки не прагне до логічної суворості.

У четвертому підрозділі «Тілесність і технології» аналізується специфічний характер взаємодії людини і техніки в умовах постсучасності. Відправним пунктом дослідження виступає ідея Р. Декарта про то, що мислення людини значно більш тісно пов'язано з його тілом, чим «лоцман зі своїм кораблем» і її інтерпретація Ж.-Л. Нансі.

Підкреслюється, що людина і техніка можуть по-різному співвідноситися одна з іншою. В одному випадку техніка буде продовженням людського тіла і його функцій, в іншому - людина буде розглядатися (і вживатися) як аналог техніки. «Придатками» (у тому числі комп'ютерними) люди стають по іншим, зокрема соціальним, причинам. Завдяки машині нормалізуються соціокультурні трансформації, вироблені бажанням, незважаючи на їхні деструктивні наслідки. Зростаюча інтеграція між думками і машинами, включаючи механізм ДНК, ліквідує розрив між людськими істотами і машинами.

У тілесності розум, душа, тіло, предмети стають моментами деякого мінливого цілого.

У п'ятому підрозділі «Тілесність як компенсація надмірності модерної технологічності» дана функція тілесності пов'язується з тим, що починаючи з 1940 року розвиваються науки, здатні вирішувати проблеми організованої складності: теорія систем, теорія інформації, кібернетика, теорія рішень і ігор, концепція корисності. Вони використовуються для розробки стратегій раціонального вибору як у взаємодії з природою, так і у відносинах між людьми. «Цифірь» стає «усеосяжною» (Дж. Сінгх).

Відбувається якісна трансформація технології, у результаті якої вона стає інтелектуальною. «Інтелектуальна технологія являє собою заміну інтуїтивних суджень алгоритмами (правилами рішення проблеми)» (Д. Белл). Її відмінна риса - спроба визначити раціональну дію і запропонувати засоби її здійснення. Така дія може бути визначена як вибір із двох альтернатив тієї, яка здатна дати кращий результат. Мета нової інтелектуальної технології - упорядкувати масове суспільство. Технологізація стилю мислення і способу життя врешті-решт призводить до спроби замінити природний порядок технічним, штучним середовищем мешкання.

Почуттєва компенсація, тим часом, у таких умовах, не може бути забезпечена за допомогою духовності. Разом з її символікою гине догматизація - загальноприйнята форма стабілізації символіки у «високих культурах». У (пост)сучасному суспільстві догматизовані ідеї просто не встигають йти за динамічними структурними змінами, і стабілізаційні функції переходять до самих «форм диференціації». Потоки цих інновацій розгладжують складки почуттів до площини: поверхні емоцій і без-глуздості афектів.

В емоційно-компенсаційному плані досліджується роль у ХХ і ХХІ ст. квазінаукових міфологем і биличок. Основна роль цих жанрів - у підтримці певного афективного ставлення до світу. «Образи «співіснуючих» поряд з людиною надприродних істот і світів роблять світ людських переживань більш багатим, більш різноманітним, емоційно насичують його духовність, різноманітять гаму його почуттів, орієнтують на то, що час від часу він повинний чогось остерігатися, чомусь радуватися чи засмучуватися тощо» (В.М. Найдиш).

Саме з цією здатністю емоційної компенсації (якщо не реанімації) раціональності техногенного суспільства і пов'язаний, на наш погляд, той факт, що роль міфології у світовій культурі на початку третього тисячоліття зростає і, по визнанню більшості фахівців, буде і далі рости.

У четвертому розділі «Трансгресії модерну в соціальній реальності постсучасного суспільства» увага зосереджена на ключовому пункті проблематики постмодерна - проблемі іншого. Колись, у християнсько-новоєвропейській культурі, вона вирішувалася шляхом проектування нового світу. У діалектичній схематиці йому відповідала категорія протилежності. У ситуації трансгресій модерну не можна сказати, що новий, інший світ неможливий. Але створити його («спроектувати») - не в наших силах. Ми можемо тільки «трансгресувати» і випадково «вивалитися» зі сфери трансгресії чи не «вивалитися» - ситуація принципово відкрита. Але поки відбуваються трансгресії, лінія модерну, яку переходять, не знищується, - адже за неї треба буде повернутися. Розрізнення модерну від модерну, не залишаючи меж модерну (постмодерн), нескінченно множаться, не трансформуючись у протилежність.

В об'єктивній сфері, у соціальній реальності, трансгресії раціональності виявляються спочатку як перевага «спонтанних порядків» (Ф. Хайєк) над свідомими, а потім як наростання нелінійності, неврівноваженості, ролі «сітьового» принципу в соціальних процесах узагалі. Завдяки інформаційним технологіям швидкість зміни ситуації стає ключовим фактором громадського життя, що веде до її ускладнення (підвищення комплексності). Складність, стохастичність і швидкість вимагають підвищення ролі афектів у соціумі; останнє стимулює зростання складності, швидкості і стохастичності. Обидві групи феноменів являють собою трансгресування раціональності, і обидві знову захоплюються нею за допомогою ще більш витончених теорій і технологій.

У першому підрозділі «Трансгресії функціонально-диференційованого суспільства» під кутом зору соціальних трансгресій постсучасності аналізується теорія функціонально-диференційованого суспільства Н. Лумана, проводиться порівняння одноосновних і багатоосновних сенсоутворюючих систем, до останніх із яких належить об'єкт дослідження Н. Лумана.

У функціонально-диференційованого суспільства немає вищої, «охоплюючої» системи, підсистемами якої були б його сфери. Сутність взаємин функціональних сфер - у співіснуванні, симбіозі, діалозі і т. ін., одним словом - у «взаємопроникненні». Завдяки йому функціонально-диференційоване суспільство є не «органічним», а багатоосновним.

Єдність поліконтекстуального суспільства забезпечується не єдиною основою, - будь то загальний розум, моральний закон, система цінностей, «загальна система дій» індивідуальних і соціальних систем, «телічна система» тощо, - а взаємопроникненням систем. У випадку проникнення одна система надає свою комплексність (а разом з тим, невизначеність, контингенцію і примус до вибору) в розпорядження для побудови іншої системи (наприклад, психічні і соціальні системи можливі лише при наявності живих організмів). Коли такий стан справ є в наявності по обидва боки, відповідно, має місце взаємопроникнення (наприклад, відносини між людською психікою і соціальними системами). Автономія взаємопроникаючих систем у процесі взаємопроникнення зберігається.

Межі такого суспільства не фіксовані. Вони готові об'єднати у собі все що завгодно. Одна вимога залишається обов'язковою: це суспільство повинно залишатися функціонально-диференційованим. У цьому розумінні воно нічим не відрізняється від «органічної» системи. Це ілюструється на прикладі аналізу Н. Луманом характеру нових соціальних рухів (катастрофічності / анастрофічності). Вони намагаються в суспільстві оперувати проти суспільства, поводяться так, немов прийшли ззовні. Радикальність їхніх намірів складається з критики функціональної диференціації.

Функціонально-диференційоване суспільство, за Луманом, переступає свої межі, але наміри ці виявляються некоректними. Такі рухи, - але обов'язково без зумовленості цього і будь-якого іншого результату, - і є трансгресіями.

«Переступання» - це той спосіб, яким навчилися боротись із запереченням. Суперечності потрібно не розв'язувати (адже найчастіше невідомо, у що вони розв'яжуться), а диверсифікувати, «різноманітити». У філософії трансгресій, - гри буття і межі, «буття без відстрочки», - ми маємо справу з онтологією становлення, чистого становлення, «завдання» якого ставати («малою наррацією») і не стати («великою наррацією»).

У другому підрозділі «Суб'єктивний план: суверенність і трансгресії» досліджується трансгресивний характер екзистенціалу суверенність (абсолютна незалежність, «зависання»), демонструється його принципова відмінність від зняття (die Aufhebung).

Aufhebung Гегеля цілком відбувається усередині дискурса, усередині системи чи роботи означення. Кожне наступне поняття знімає попереднє, тріада - тріаду. Розвиток як разгортання, в-собі - у для-себе. Звичайно, це - магістральний рух, є і периферичні: необхідність рухається за допомогою випадків, «дух робить дивовижні витрати». Але він завжди знає, яким шляхом йде. І йти можна тільки цим шляхом.

Aufhebung ніколи не знімає форму вуалюючого абсолютного знання. Тому воно (зняття) належить світу заборони, праці, сенсу, закону і т. ін.

Суверенність не є зняття, тому що «знімається» саме зняття (насамперед абсолютність знання). Зробити це не можна по-гегелівськи, тому що гегелівське зняття завжди конкретне (у щось), опосередковане. Тут же тезою є саме Абсолютне знання, антитезою - заперечуюча його трансгресія суверенності. Отже, синтезом могла б виявитися тільки поява Абсолютного знання в якийсь новій («вищій») формі. Оскільки це нонсенс (два Абсолюта) і зняти суверенність уже неможливо (її можна тільки повторювати в дельозівському розумінні), вона виявляється абсолютним «зняттям», тобто «зняттям» самого зняття. Позбавившись третьої стадії (синтезу), заперечення заперечення валиться. Суверенність, за Батаєм, - та ж гегелівська діалектика, тільки з акцентом на негативний момент, а не позитивний: Абсолютна без-глуздість, Абсолютне не-знання замість Абсолютного сенсу, Абсолютного знання.

У третьому підрозділі «Зростання ролі процесів соціальної самоорганізації» впроваджується ідея, відповідно до якої трансгресії держави модерну складають основу численних інших трансгресій модерну (тобто постмодерн).

Насамперед, держава і модерн являють собою (претензію на) централізований розум; держава втілює собою цілісність, хоча фактично перетворилася на сферу серед інших сфер; держава намагається (не намагається) платити за працею, тобто вимірювати вартість за допомогою (суспільно-необхідної) праці. (Звичайно, так поводяться і капіталісти, так само, як і сьогодні цінується час, але головну роль усе більше відіграють спонтанні фінансові операції (махінації), і час («миттєвість, миттєвість, миттєвість») цінується, відповідно, заради них. Держава продовжує користуватися термінами проекту, довгострокової програми, прогресу і т. ін.; такі універсальні (абстрактні) форми, як армія, поліція, право, наука, гроші як і раніше пов'язані, у першу чергу, з державою.