Час як феномен людської життєдіяльності

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Автореферат

дисертації на здобуття наукового ступеня

кандидата філософських наук

Час як феномен людської життєдіяльності

Журавльова Тетяна Володимирівна

Анотація

час філософський життєдіяльність людина

Журавльова Т.В. Час як феномен людської життєдіяльності. - Рукопис.

Дисертація на здобуття наукового ступеня кандидата філософських наук за спеціальністю 09.00.04 - філософська антропологія та філософія культури. - Київський національний університет імені Тараса Шевченка, Київ, 2003.

Дисертацію присв'ячено виявленню ролі та місця філософсько-антропологічного осмислення феномену часу в життєдіяльності людини у сучасній філософській думці. Автор розглядає філософсько-антропологічні аспекти часу на фоні трансцедентально-антропологічної традиції філософування, яка бере час у межах суб'єктивного переживання (Августин, Дільтей, Гусерль) й обмежує фактичність кінечного людського існування (Гайдегер). Дисертант звертається до проблеми життєдіяльности людини, яка має фундаментальне значення для філософської антропології, що досліджує реальну фактичність людського існування: проблема соціального ритму, тривалости, роль часу в процесі самоконституювання особистості.

З'ясовується значення темпоральності та об'єктивованих параметрів часу для філософсько-антропологічного осмислення часу. Аргументується думка про необхідність залучення соціальних та інтерсуб'єктивних моментів діяльності для аналізу процесу конституювання особистості. Виявляється персональне значення особистості та її переживань для темпорування традиції, значення дії як події, що і визначає історичність людського існування.

Ключові слова: час, інтенціональність, переживання, подія, пам'ять, темпоральність, тривалість, ідентичність, самоідентичність, самість, “буття-до-смерті”, “турбота”, цілепокладання, цінність, життєдіяльність.

Загальна характеристика роботи

Актуальність теми дослідження. Інтерес до проблеми часу завжди залишався актуальним хоча змінювалися підходи до проблеми та загальний контекс дослідження. Сьогодення не стало виключенням, оскільки, по-перше, відбулася зміна парадигми мислення - перехід від “метанарацій” модерну до поліфонічності сучасного філософського дискурсу. По-друге, прискорення соціального ритму діяльності та зростання швидкості зміни подій призвело до сучасної “кризи ідентичності”, пов'язаної з проблемою темпорування історичної традиції й вимагає нових досліджень у царині філософської антропології.

Проблема життєдіяльності людини набуває фундаментального значення для філософської антропології, так як остання, на відміну від трансцедентальної антропології, яка бере час у межах суб'єктивного переживання (Августин, Дільтей, Гусерль) і обмежує фактичність кінечністю людського існування (Гайдегер), здійснює свої розвідки у горизонті реальної фактичності. Тобто, філософська антропологія досліджує реальну людську життєдіяльність - проблему соціального ритму, тривалість якого набуває фундаментального значення у життєдіяльності людини, оскільки вона поціновується там, де актуалізується необоротність; осмислює роль часу в процесі самоконституювання особистості.

Для України на межі ХХ-ХХІ століть екзистенційно-антропологічна криза - це, передусім, криза ідентичності, яка постійно продукує самотність та відчуження людей, затримуючи процес консолідації суспільства, процес входження України до світової спільноти. Тому перед сучасною українською філософською думкою постає завдання: розглядати унікальну людську особистість, її темпоральність як найвищу цінність та умову існування “відкритих” супільств, що безперечно є актуальним для українського суспільства, котре, певною мірою, ще зберігає посттоталітарний характер. Ситуація постмодерну стимулює нас звертатися до вивчення філософської спадщини, у даному випадку це, по-перше, трансцеденталістська концепція часу, яка досліджує феномен існування людської суб'єктивності і, по-друге, суто антропологічне осмислення параметрів людської життєдіяльності. І, оскільки філософська антропологія стала дисципліною, яка читається, дослідження проблеми часу обійти не можливо. Це і зумовило вибір теми даного дисертаційного дослідження.

Ступінь розробленості проблеми. Дослідженню феномену часу присв'ячено велику кількість фундаментальних досліджень. Причому, треба зазначити, що тема часу і тема онтології у зарубіжній філософії розмежовується. Починаючи з трансцедентально-антропологічної концепції часу Августина, як суб'єктивного прояву Духу у душі, його послідовники продовжують працювати у царині чистої суб'єктивності: Ф. Брентано - концепція інтенціональності В. Дільтей - час як “конкретний” час самоздійснення суб'єктом себе; Ед. Гусерль розглядає час як синтетичну форму, дякуючи якій для “я” “саморозкривається” смислова (всезагальна) основа досвіду; А. Бергсон розробляє поняття “тривалості життєвого потоку”, що охоплює психологічну реальність та його принцип “самознаходження” “я” у світі має несвідомий характер (тому це біопсихічний потік), тоді як для Гусерля - це свідома смислова спрямованість.

Гусерліанську концепцію часу продовжує: фундаментальна онтологія Гайдегера, де час є онтологічним спосібом “буття-у-світі”, а фактичність обмежена кінечністю людського існування, тоді як для Сартра - це “буття-у-ситуації” і, на відміну від Гайдегера, людське буття нескінченне по смислу. Мерло-Понті, продовжуючи феноменологічну традицію Гусерля, звертається до взаємовідносин людини і світу: людини як живого “феноменального”, себто сприймаючого та сприйнятого, тіла і світу як універсуму, що сприймається.

Якщо трансцеденталістська традиція осмислення часу виокремлює чисту суб'єктивність на базі самосвідомості або “турботи”, не беручи до уваги поняття життєдіяльності, то філософська антропологія бере до уваги широкий спектр параметрів людської життєдіяльності: інтереси, цілі, цінності, проблему ідентичності та самоідентичності, специфіку ритмів соціальної діяльності (Маркс, Шелер, Гелен, Касірер, Плеснер, Інгарден, Арендт, Е. Лєвінас, Г. Гадамер, Н. Еліас).

Своєрідні розвідки у царину часу та нової темпоральності (“трансенції”) здійснили представники постмодерністської традиції: М. Фуко, Ж. Бодрійяр, Ж. Дельоз, П. Рікер, Т. Еріксен.

Важливо зазначити, що літературні твори ХХ століття стали лабораторією для експериментального дослідження властивостей часу та здатності людини сприймати його колізії. Варто згадати не лише загальновідомих класиків Т. Мана, Г. Маркеса, Ф. Кафку, О. Уайльда та М. Пруста, але й сучасних авторів: М. Фробеніуса, М. Турн'є, М. Кундеру, Лє Цлєзіо, Х.Л. Борхеса та П. Зюскінда.

Вітчизняна філософська думка не розмежовує онтології та антропології, розробляючи такі аспекти: дослідження теоретико-методологічної проблематики концепції А. Бергсона (Автономова Н.С., Чанишев А.Н., Лоський Н.О., Бакрадзе К.С.); системний аналіз засадничих методологічних принципів феноменології Е. Гусерля (Гайденко П.П., Габітова Р.М., Мотрошилова Н.В.). Вивчення спадщини Ж.П. Сартра (Кузнецов В.П, Кузьміна Т.А., Філіпов Л.І.); проблеми людської особистості та аналіз спадщини М. Пруста - М. Мамардашвілі; проблема часу в контексті людського буття - Н.Н. Трубніков.

Світоглядно-методологічні та гуманістично-екзистенційні виміри людського буття розробляють представники Київської світоглядно-антропологічної школи, започаткованої В.І. Шинкаруком: Бичко І.В., Табачковський В.Г., Кримський С.Б., Попович М.В., Лой А.М., Горак Г.І., Алєксандрова О.В..

Водночас треба відмітити, що цілісного погляду на антропологічну проблематику і, зокрема, на феномен часу не було, оскільки філософська антропологія дисциплінарно не була означена, а базувалася на основі діяльнісного підходу (Яценко А.І., Іванов В.П.). Саме тому автор обрав темою свого дисертаційного дослідження проблему часу як феномену людської життєдіяльності.

Об'єктом даного дослідження є феномен темпоральності у людській життєдіяльності.

Предметом дослідження виступають форми прояву часу, що є суттєвими з точки зору філософської антропології, що охоплює трансцеденталістські концепції часу Августина, Плотіна, Ф. Брентано, Е. Гусерля, В. Дільтея, А. Бергсона, М. Гайдегера, Ж.-П. Сартра, Мерло-Понті; соціально-антропологічна проблематика К. Маркса, Е. Фрома, Г. Маркузе, Х. Арендт, Н. Еліаса; філософсько-антропологічні інтерпретації М. Шелера, Р. Інгардена, Вл. Татаркевича, Г. Гадамера, Е. Левінаса; постмодерністські філософські рефлексії, уособлені концепціями М. Фуко, Ж. Дельоза, Ж. Деріда, Ж. Бодрійяра, П. Рікера, Е. Тофлера; методологічно плідними для автора виявилися досягнення Київської світоглядно-антропологічної школи, зокрема роботи В.І. Шинкарука, В.Г. Табачковського, І.В. Бичко.

Теоретичну основу дослідження складають напрацювання класичної антропології; осмислення часу в онтології, марксистській антропології та сучасні антропологічні дослідження в руслі структуралізму та постмодерну.

Зв'язок роботи з науковими програмами, планами, темами. Дисертаційне дослідження є частиною державної бюджетної тематики, що розробляється на філософському факультеті Київського національного університету імені Тараса Шевченка.

Теоретико-методологічною основою дисертації є основні принципи історико-філософського аналізу: повнота дослідження, аналіз витоків та генези проблеми, компаративістський аналіз ідей провідних філософів, аналіз динаміки змін етапів творчості досліджуваних мислителів, аналіз взаємних впливів та рецепцій філософських вчень. У роботі з текстами загальнометодологічну основу складали надбання герменевтичного, феноменологічного та системно-структурного методів розуміння. Теоретико-методологічним підгрунтям дисертації стали також філософсько-антропологічна, екзистенціальна, персоналістична традиції філософії ХХ століття.

Мета і завдання дослідження. Метою даного дисертаційного дослідження є з'ясування суті феномену часу в межах його проявів саме у філософській антропології на тлі осмислення часу в онтології; визначення параметрів її досліджень у сучасній філософській антропології; визначення контексту та перспективи досліджень у сучасній філософсько-антропологічній проблематиці. Вказана мета конкретизується у таких основних завданнях дослідження:

- проаналізувати започатковану Августином трансцедентально-антропологічну традицію філософування та виявити її вплив на нинішні філософсько-антропологічні рубрики розуміння часу;

- дослідити значення феноменологічної версії розуміння внутрішньої свідомості у межах трансцедентально-антропологічної традиції;

- показати принципову методологічну недостатність трансцедентально-антропологічних інтерпретацій часу;

- висвітлити суттєву роль тривалості, її об'єктивацій у предметних формах повсякденної діяльності;

- розкрити специфіку прояву часу в життєдіяльності людини;

- виявити принциповий зв'язок теми часу з розумінням самоідентичності;

- описати час як форму темпорування історичної традиції в культурі;

- розглянути роль часу як ціннісного і нормативного начала в культурі.

Наукова новизна одержаних результатів дисертаційного дослідження обгрунтована у положеннях, які виносяться на захист:

автор показав місце трансцедентально-антропологічної традиції осмислення часу, коли час розглядається як форма живого здійснення духу в індивідуальній душі (Августин), як форма самоконституювання чистої трансцедентальної суб'єктивності;

окреслено принципову недостатність трансцедентально-антропологічної версії витлумачення часу, яка ігнорує “фактичність” реальної людської життєдіяльності і обмежується лише апріорними формами самоконституювання суб'єкта (особистості);

виявлено принципову еврістичну роль тих вимірів темпоральності, які пов'язані з протіканням життєдіяльності (тривалість, необоротність, ритміка);

значимими для філософсько-антропологічного осмислення часу виступають об'єктивовані параметри часу (опредметнений час діяльності), що дає змогу часу виступати як соціальна цінність та норма;

у роботі аргументується думка, що роль часу в самоконституюванні особистості не варто звужувати до відношення: час - самосвідомість, оскільки тема самоідентичності передбачає залучення соціальних та інтерсуб'єктивних моментів діяльності, їх узгодження у самовідношеннях особистості;

доведено, що життєдіяльність і культурна репродукція органічно пов'язані між собою, що темпорування традиції відбувається не деперсоналізованим чином, а завжди пов'язане з подіями та їх переживанням окремими індивідами;

аргументовано, що історичність у філософській антропології передбачає сприймання життєдіяльності через ряд подій, які задають смисловий горизонт подальшого сприймання та пам'ятування.

Теоретичне значення дисертації. Проведене дослідження дає можливість цілісного погляду на філософську-антропологію як дисципліну, що здатна до повноцінного теоретичного осмислення різноманітних параметрів людської життєдіяльності. Висновки, яких доходить дисертантка, уможливлюють розуміння принципової різниці поміж трансцедентально-антропологічною та філософсько-антропологічною традиціями осмислення часу, що сприятиме подальшому еврістичному розширенню розвідок у царині дослідженнь емпіричної реальності людської життєдіяльності.

Практичне значення роботи полягає у можливості її використання при підготовці лекційних та семінарських занять при вивченні курсу зарубіжної філософії. Підготовці нормативних курсів і спецкурсів з філософії, онтології, феноменології та філософської антропології, у подальших наукових дослідженнях, присв'ячених аналізу феномену часу в контексті людської життєдіяльності.

Апробація результатів дослідження. Основні положення дисертації оприлюднено у доповідях на науково-практичних конференціях і семінарах, зокрема: на Днях науки філософського факультету Київського національного університету імені Тараса Шевченка (Київ, 17-18.04.2003р.); на міжнародній науково-практичній конференції “Філософія та історія філософії” (Київ, 22-23.05.2003р.); на ІХ Міжнародній науковій конференції “Ломоносов” (Москва, 9-12.04.2002р.). Результати дисертаційного дослідження, основні його положення та концептуальні ідеї були: предметом обговорення на засіданнях кафедри філософії Київського національного університету імені Тараса Шевченка; темою лекцій та практичних семінарів під час аспірантської практики проведеної у Київському національному університеті імені Тараса у загальному курсі лекцій з філософської антропології; у загальному курсі лекцій “Актуальні питання сучасної філософії”, прочитані у Київському національному університеті технологій та дизайну.

Публікації. На тему дисертації опубліковано 3 статті та 2 тези у фахових виданнях, затверджених ВАК України.

Структура та обсяг дисертації обумовлені метою і характером завдань дослідження. Відповідно до них дисертація складається зі вступу, двох розділів, дев'яти підрозділів, висновків та списку використаних джерел. Загальний обсяг дисертації 175 сторінок, у тому числі 10 сторінок - список використаних джерел (--180 найменувань).

Основний зміст дисертації

У вступі подано загальну характеристику дисертації, визначення актуальності та рівня наукової розробленості даної теми, означено мету та основні завдання дисертаційного дослідження, підкреслено його наукову новизну та практичне значення, визначено рівень реалізації наукових розробок, наведено апробації результатів дослідження, відзначено особистий внесок дисертанта в наукове розроблення теми, а досягнуті результати винесено на захист. Окрім того, визначено методологію дослідження, предмет та об'єкт дисертаційної роботи.

У першому розділі “Августинівська концепція часу біля витоків філософсько-антропологічної традиції розуміння темпоральності”, який композиційно складається з двох підрозділів, аналізується трансцедентально-антропологічна традиція осмислення часу, започаткована Августином. Підкреслено значення концепції суб'єктивного рівня переживань особистості, розпочатої Августином, для новоєвропейської філософії, зокрема для феноменології, онтології та антропології. Визначено суттєву відмінність в осмисленні темпоральності людського існування та переживання часу послідовниками даної традиції.

У підрозділі першому “Природа суб'єктивного часу; час як стан душі” здійснюється аналіз апоретичного мислення Августина на основі його роботи “Сповідь”, в якій уперше зазвучала проблема людини не як абстрактної сутності, а як особистості, котра, ведучи внутрішній діалог з Богом, здатна до самоусвідомлення через переживання конкретних станів власної душі. Аналіз суб'єктивного виміру часу автор починає з поняття “життя душі”, введеного Плотіном. Автор відмічає, що поняття “сходження” пов'язане у Плотіна зі спробою захистити душу від обмеженості зовнішнього світу та закликом до пробудження власної “іншості” у сакральному світі, у єдності зі Світовою Душею. Відчуження від світу стає основою для діяльної активності душі у пошуках виходу за межі зовнішнього світу до внутрішнього в нас. А, поскільки час є виміром душі, то її внутрішня активність розгортається у постійних змінах, у внутрішніх метаморфозах душі. Автор підкреслює, що внутрішня метаморфоза душі, на фоні конституювання практичної моральності, здійснює зміну уявлень про світ у цілому.

Та вже для Августина час стає репрезентантом Бога у душі індивіда, що і надає такого значення його концепції суб'єктивного переживання часу. Автор зазначає, що саме самосвідомість знімає протиріччя між людською і божественною волею, у результаті чого відбувається реалізація особитості тою мірою, якою у ній проявилося сакральне, що й удосконалює людську самість. Основою самосвідомості стає віра як способ розуміння, що пізніше мало вплив на християнську

традицію, як версію особистого ставлення до Бога, коли людська душа, шукаючи основ власної особистості, здійснює зв'язок із трансцендентним Богом. За Августином, у вічності все перебуває у наявному тепер, для якого немає ні минулого, ні майбутнього. І з цього “тепер” розгортається світ, з його минулим та майбутнім, що постійно перетворюється у нескінченно малу мить - межу чи “зникаюче існування”. Ця мить і поєднує Вічність із часом, хоча вони мають різну протяжність: безмежну і рівну нулю.

Розв'язуючи апорію часу, Августин стверджує, що вимірюємо ми не звуки, а враження, які залишаються від них у нашій душі через пригадування, увагу та очікування, які дійсно існують у душі, у теперішньому теперішнього. Розширюючи теперішнє через взаємодію пам'яті та очікування, Августин, знову-таки, вирішує апорію міри - душа “розтягується” по мірі того, як вона “напружується”, зводячи протяжність часу до distentio animi. Теперішнє стає активним через активність духу, який напружується в очікуванні, пам'яті та увазі. Але у такому переживанні часу не відбуваються акти дії - це транседентальні акти, (не іманентний потік). Себто, наша здатність до вимірюваня часу повністю залежить від нашого духовного сприйняття, від змісту духу, який стає мірою часу. В цьому і полягає особливість трасцедентально-антропологічної традиції, започаткованої Августином. Інструментом вимірювання часу стають три дії нашого розуму: очікування, увага, пам'ять. Саме увага стає, на думку Августина, тим чинником, що вимірює час - розгортає мить у тривалість. Треба відмітити, що поскільки час, за Августином, плине з майбутнього через теперішнєдо минулого, що означає атараксію, себто незворушність чи стан душевного спокою, до якого має прагнути людини, то це виключає аналіз реальної людської життєдіяльності.

У другому підрозділі “Прожитий” час як вираз внутрішньої самості” розглядаються основні аспекти феноменології внутрішньої свідомості часу, розробленої Е. Гусерлем у контексті августинівської традиції, але, на відміну від Августина, сприйняття часу пов'язане зі свідомістю, що в основі своїй є дією.

Феноменології Гусерля передує “дофеноменологічний” аналіз поняття “феномен” Ф. Брентано, котрий визнає останній як безпосередню данність - психічний феномен і акцентує увагу на тому, що уявлення для нього це не те, що уявляється, а сам акт уявлення (дія нашої свідомості). Себто, значення чистих предметностей - внутрішнє існування предмету, неможливе без переживання часу. Причому, Брентано розрізняє спосіби покладання “предмету” судженням та уявленням та емоціями, але, у той же час, усі психічні феномени проявляються в єдності. Це є для нього суттєвим з аксіологічної точки зору, оскільки він він розрізнює судження та оцінку, які стають об'єктом для філософії (схвалюється чи заперечується істинність понять).

Далі тема підхоплюється і розвивається Е. Гусерлем, який створює феноменологічну концепцію часу на основі аналізу внутрішньої свідомості часу.

По-перше, предметами дослідження для нього стають різновиди смислотворення та акти свідомості, в яких конституюється смисл, себто підхід до “самих речей” можливий лише через аналіз свідомості. Тому, ставлячи питання про те, як ми пізнаємо час, Гусерль звертається до питання про темпоральність самої свідомості. А усвідомлення часу - одна з фундаментальних рис свідомості у Гусерля, яка має відповісти на питання, як конституюється єдиний потік переживань, універсальний синтез, що утворює свідомість, розглядається ним як “осмислене переживання” - внутрішня дія свідомості.

По-друге, переживання “інтенціонально сполучені” з усвідомленням будь-чого. Актуальність же наших переживань відмічена “спрямованістю на...” й оточена “горизонтом” неактуальних переживань, коли ми ще не спрямовані на предмет. Феноменологічне епохе виключає актуальність, залишаючи лише чисте переживання акту з його власною сутністю - “чистий суб'єкт акту”. Гусерль підкреслює, що чиста свідомість, як “потік” чи “спрямованість на...”, має незворотній характер і стає умовою перебудови свідомості у залежності від предмету, на який вона спрямована. Тобто, свідомість здатна пізнавати об'єкти, повертаючись до них - ідентифікувати їх.

По-третє, феноменолог описує свідомість, яка конституює смисли певної предметності, виключаючи, у той же час, смисли цієї предметності, що мали сенс до даного описування, - це процес смислотворення та конституювання, який характеризується структурою: ноема, що утримує різноманітні смисли та ноеза - чиста структура акту свідомості як умова сприйняття на трансцендентальному рівні. Й оскільки, внутрішня темпоральність свідомості є трансцендентальною умовою, завдяки якій предмети набирають значень, останні стають для свідомості такими, якими вони є. Себто, час є трансцендентально-смисловим чинником конституювання сущого, що сприймається, а свідомість конституює час “всередині себе”. Треба зазначити, що для Гусерля важливим є індивідуальне переживання моментів часу, так як він вбачає у кожному моменті нескінченну повноту, яка розкривається у “континуумі” переживань. Розглянувши питання про свідомість, як питання про співіснування переживань чи змістів свідомості в єдності темпорального потоку свідомості, ми можемо зробити висновок, що, не дивлячись на те, що Гусерль цурався антропології, його теорії темпоральності, має дотичність до суто антропологічної проблематики.

У підрозділі третьому “Час як риса людської скінченності, “буття-до-смерті” дисертант зазначає, що Гайдегер як онтолог розглядає час як структуру світу. Себто, якщо світ ні суб'єктивний, ні об'єктивний, то це стосується і часу. Саме цей аспект і відмежовує його від Гусерля, але транседенталістська установка (“турбота”) залишається.

Для Гайдегера є неприйнятним абсолютний темпорально-конститутивний потік свідомості, оскільки він вважає неможливим винесення реального світу за дужки чи виключення суб'єкту зі світу. Тому сферою досвіду для нього стає предмет, який завжди вже дано нам у повсякденності - це звичайне практично-діяльнісне існування у “стурбованому” світі. Існування в das Man, говорить про “незавершеність” та певні “істинні” можливості, як цілісність людського буття, яка стає можливою лише за умови завершення “буття-у-світі”, себто зі смертю. Треба підкреслити, що поняття смерть Гайдегер тлумачить в “екзистенційно-онтологічному” значенні, маючи на увазі не часові межі людського життя, а смерть як чисту можливість (абсолютне майбутнє). Себто, “фактичність”, яка спочатку є онтичним досвідом (неістинним) знімається через домінування модусу майбутнього.

Дисертант досліджує такі положення Гайдегера:

по-перше, буттєвість часу у Турботі є первинною і пов'язана з майбутнім, яке є для нього висхідним пунктом. Так як ми вже є у світі до будь-якої діяльності, ми “заручники теперішнього” і саме тому в повсякденності виявляються Гайдегером форми первинного зв'язку зі світом: турбота, потяг та схильність.. І саме Турбота висловлює цілісність буття Dasein, об'єднуючи три основні моменти: бути-попереду-себе (екзистенційність); уже-бути-у-світі(фактичність); бути-при-всередині-світовому сущому (падіння). Себто, Турбота “рівна” темпоральності людського буття, а розкриття смислу буття є описом темпоральних “складових” Турботи - майбутнього, минулого і теперішнього.

По-друге, час як форма і міра життєдіяльності (всередині-світове суще) є вторинним, зорієнтоване на теперішність та пов'язане з ритмікою людської діяльності, тоді як час світу є апріорним і первинним стосовно суб'єктивного переживання часу: об'єктивним значенням часу. Отже, Гайдегер розрізнює поняттям “світ” та “всередині-світове-суще” (повсякденність, яка намагається утриматися “при” наявному), що розкриває суттєву різницю поміж свідомістю “життєвого світу” Гусерля та “тут-буттям”. Світ - це всезагальний світ, попереднє розуміння цілісності відношень у світі, так як Dasein нероздільне зі світом як “буття-у-світі” - це In-der-Welt-sein, “вплетене” буття, чого не можна сказати про загальноприйняті поняття. “Час світу” (Weltzein) - це світ, що оточує людину в повсякденному існуванні та нерозривно пов'язаний із нею, це “час для чогось”, час, що проходить (годиниться) і тому треба щось робити. Всередині-світове-суще” - те, з чим людина спілкується, перетворюючи його у речі, тобто у “спідручне”; спідручність світу визначає людяність цього світу. Таке ставлення до всередині-світового-сущого Гайдегер називає “стурбованим ставленням”, яке не потребує споглядання, оскільки існує “стурбоване ставлення”, спілкування зі світом. Щодо часовості як “розгорнутої структури турботи”, то вона є онтологічною структурою (первинною), так як цілісність, яку переживає людина, від неї не залежить. Часовість - це лише можливість “повороту до буття”, тоді як совіть, утримуючи час у згорнутому стані, стає основою трансцедентального повороту, “викликаючи самість присутності із загубленості в людях”.

Четвертий підрозділ “Ідея тривання часу, його неподільності та цінності” присв'ячено дослідженню фундаментального значення тривалості, як цінності, у житєдіяльності людини; ситуації “розриву”. Перше положення, яке тлумачить автор: в основі свідомості лежить внутрішня тривалість, як безперервний зв'язок часової реальності - пам'ять, що дає можливість з'єднати в єдину цілісність і події нашого життя, і події зовнішнього світу. Народження історії пов'язане з постійною передачею смислів через пам'ять, яка і надає тривалості скарбам історії. Автор розглядає проблему пам'яті, аналізуючи концепції часу А. Бергсона та М. Пруста, що мають спільні моменти на рівні пам'яті (довільної), яка “констатує минуле теперішнім” - для Бергсона це реальність “віртуальна”, а для Пруста - “неактуальна”. Відмінність проявляється у тривалость (для Пруста це запах печива, для Бергсона - запах ружі), оскільки пам'ятати можна лише те, що вже з нами відбулося (Бергсон); для Пруста живий акт пам'яті (мимовільна пам'ять виводить нас за межі довільної пам'яті) - про те, що має здійснитися. Дисертант вважає, що, з одного боку, позиція Бергсона недосконала, оскільки він знімає проблему реалізація особистості назовні (світ немає просторових вимірів), тоді як Пруст говорить про здатність народити всередині себе те, формою чого ти є. З іншого ж, його заслуга полягає у тому, що він, знімаючи дуалізм мислимого і дійсного, підняв на належний рівень поняття інтуїції, здатної переносити нас у сферу Духу. Бергсон розглядає містичну практику як істинний досвід нашої душі у царстві Духу, ідею всесвітнього тривання чи безособової свідомості. Себто, лише інтуїція здатна осягнути істинну тривалість, “наше “я”, що триває”. У тривалості імплікована здатність до безперервної самоідентичності. Отже, проблема людини у Бергсона нерозривно пов'язана з поняттям “тривалості” (duree), як “істиного”, конкретного часу на відміну від абстрактного часу в науці. А звідси і свобода, що є “безпосереднім фактом”, непідвладним об'єктивним законам, з глибин нашого “Я”, а не проявом мислення, що відрізняється від позицій Сартра (свобода як “безособова спонтанність”, яка постійно виходить за свої межі, отже внутрішній світ значення немає) та Канта, з його моральною свободою, що передбачає довільну каузальність та наступну відповідальність.

Аналіз традиції та “розривів у пам'яті” здійснюється на основі концепцій Г. Гадамера, М. Шелера, Р. Інгардена, Ф. Кафки та Х. Арендт. Якщо для Гадамера традиція - це минуле, що до нас звертається, застерігає, дає приклад, а наше розуміння є процесом ідентифікації себе з певною традицією, на якій виховується нове покоління, себто минуле актуалізується у теперішньому - триває як історичний процес, а для Інгардена інтимна близькість із спадщиною чи нашими власними творами відроджує нас помимо нашої волі та віри, збагачує. То позиція М. Шелера протилежна, так як він вважає, що постійне пригадування одного й того ж минулого “вбиває живу традицію”, яка має бути відкинута у минуле, щоби надати місце новому, яке завжди з нетерпінням чекає. Себто, розрив у традиції пов'язується з якісними змінами - нове покоління відчуває нескінченну спрагу перебудови світу. Чи готові ми до цього? Погоджуюсь із Г. Арент, яка вважає, що ні, не готові. Ми дійсно неспроможні мислити поза межами усталених традицій, а традиція, відмираючи, вбиває нас своєю залишковою “примусовою силою”, тоді як у нас навіть немає сили протистояти їй. Розриви у пам'яті Арендт пов'язує з необхідністю переходу від дій до здатності мислити, що також має відношення до сучасної ситуації в Україні. Отже, розлам, який “замощувався традицією” існує, але його доступність це доля для вибраних”, для здатних мислити.

У другому розділі “Основні філософсько-антропологічні рубрики розуміння часу”, який композиційно складається з п'яти підрозділів, розглядаються параметри людської життєдіяльності (соціальний вимір, історичність, темпоральність, проблема цілей, цінностей, інтересів, самості та ідентичності), які є предметом дослідження філософської антропології.

Підрозділ перший “Об'єктивований час людської життєдіяльності” передбачає дослідження питання соціальної модальності часу людської життєдіяльності як об'єктивованого часу в таких предметних форм як: предметно-практична, практично-духовна та морально-практична діяльність (Маркс, Х. Арендт, М. Гайдегер, Р. Х'юсі, Р. Інгарден, А. Яценко).

Структура предметно-практичної життєдіяльності має особливий сенс оскільки відбувається “розсування” масштабів теперішнього, як і часу взагалі, за рахунок переходу в теперішньому предметно-даних умов минулої праці у живий процес у горизонті майбутнього, яке виступає як ціль. Так конституюється специфічний зв'язок минулого, теперішнього і майбутнього у суспільній історії, створюється власний вимір часу - соціальний. Рух у часі різних спільнот

вимагав певної якісної основи соціального часу. Такою основою для Маркса стало поняття “об'єктивованого часу”, який є мірою суспільної праці, а час - мірою праці. Робоча сила у процесі виробництва зберігає уречевлений робочий час, перетворюючи його у предметний спосіб існування живої праці - це модус минулого, як засіб накопичення праці, який володарює над теперішнім у капіталістичному виробництві. Майбутнє ж чи комунізм передбачає розширення, збагачення, полегшення життя робітників і володарювання теперішнього над минулим.

Суттєвим фактором, який визначає сприйняття часу, є соціальний процес відтворення та передачі надбань духовної культури. Це відчуття історичності часу, його переживання, що стає органічною частиною практично-духовного ставлення свідомості до світу. Людина, котра усвідомила свою співвіднесеність із людством у цілому, відкриває новий світ - світ культури; співвідносить свою долю з долею людства. Ставлення людини до часу є однією з суттєвих характеристик активності самосвідомості. Внутрішня дія самосвідомості - це внутрішні особистісні акти, ідеально практично-духовна творчість, яка надає світу значення, це власний час суб'єкту. Треба зазначити, що добрі наміри можуть мати множину негативних наслідків, що тепер проявляються у серії екологічних катастроф сучасного світу, перетвореного на предмет людської діяльності. І, навпаки, діяльність, початково негативна - зменшення гонки озброєння супердержавами світу (зменшення капіталовкладень), в результаті виявляється позитивним наслідком, значимим для людства у цілому. Отже, позитивна роль практики можлива лише за умови морального осмислення людської діяльності, самосвідомості, що створює єдину структуру часу, який переживається.

Автор доводить, що головною проблемою сучасного світу є дисонансом, який виник поміж духом та світом, відчуженим у процесі нескінченного накопичення багатств. І тоді, як результат світовідчуження, народжується “безсвітова ментальність” (Арендт), бездуховність, оскільки дух це здатність людини відтворювати себе у предметному світі та розпредмечувати його через свою особистість. Світовідчуження, на думку Х. Арендт, є третьою стадією накопичення багатства, котра у Маркса виступає самовідчуженням як втратою істинної людської сутності.

Сьогодення це певна реалізація пророцтва Маркса у високорозвинутих країнах світу щодо “соціалізації” людства, оскільки необмежено зростає кількості “вільного часу”, а значить і потреба “корисно згаяти час”. Автор відмічає, що після переходу України до “ринкової” економіки, відбулося “виключення” великої кількості людей із виробничого процесу, що призвело до панування відчуття соціальної відчуженості - відчуття власної непричетності до суспільних змін, що відбуваються (як у можливостях соціальної самовіддачі, так і в соціальних здобутках), а майбутнє створює лише цілепокладаюча діяльність, яка, з одного боку, зберігає минуле, а з іншого, дає поштовх для подальшого розвитку сутнісних сил людини “покладає новий соціальний простір”, а соціальний час виявляється загальною формою зміни соціальних процесів.

У другому підрозділі “Час події: дія у події. Історичність часу” автор аналізує значення події у життєдіяльності людини, вплив акту-здійснення особистості на темпорування традиції, що завжди пов'язана з особистим переживанням історії, яке надає нового смислу тим реаліям, які вже здійснилися, але несуть у собі певний смисл для кожного нового “тепер”.

Дисертант досліджує проблему історичності, зазначаючи відмінність трансцедентально-антропологічного підходу, який, не беручи до уваги поняття життєдіяльності, обмежує фактичність до “кінечності” (Гайдегер) та філософсько-антропологічного підходу, де час, розгортаючись у подіях, надає їм смислового значення. Автор розглядає поняття цінності у контексті класичної та постмодерної парадигм мислення, зазначаючи, що руйнація моністичної парадигми не означала знищення цінностей як таких. Будь-яка суспільна цінність проходить через свідомість індивіда, котра диференціює останню та надає перевагу тим цінностям, які є для неї значимими. Здійснення особистості, якій надає шанс спільнота, може набути масштабного історичного значення, стати смислотворчою подією, яка неявно мотивує розвиток спільноти, конституює наступність поколінь, себто історичний розвиток - це час подій.

Аналізуючи ієрархію цінностей, на основі дослідження концепцій М. Шелера, Р. Інгардена, Г. Рікерта, Р. Штайнера, Ж. Бодрійяра та Ф. Ніцше, дисертант відмічає, що переоцінка усіх цінностей, яку проголошує Ніцше, дійсно має відношення не до самих цінностей, а до нашого ставлення до них чи, на думку Шелера, до “інтенціонального відчування”, а у Гадамера “переживання”, яке “сумує тривалість та значимість” пережитого. Не дивлячись на те, що вищі цінності, що стали пустими ідеологемами, які здатні перетворити людину у “пісок”, дещо однозначне і мале, людина відчуває спрагу істинних цінностей, що призводить її до спроби обгрунтування аксіологічного змісту своєї життєдіяльності, створення упорядкованої системи. Це випливає з твердження по те, що історія це відкритість, оскільки вона не є готовою незворотною дійсністю, але є також і буттям-можливістю, яке продукується разом із дією, актом-вчинком; історія здійснюється у вигляді смислів значимих для життя. У контексті даного дослідження йдеться про самоздійснення як: акт-вчинок, який стає фактом (досвідом), реальністю для свідомості, яка набуває незворотності події-смислу в завжди актуальних станах нашої свідомості, оскільки онтологічно-часова функція досвіду свідомості забезпечує присутність того, що вже здійснилося, настало у результаті нашого вчинку; клятва чи каяття, як публічні вчинки, стають ствердженням тотожності дії (сказаного) та суб'єкта дії, визначаючи “місце” та “час” людини у соціумі; сповідь, як прояв історичності свідомості, як онтологічний момент її смислового зв'язку зі світом людей; ритуал як організована дія, яка також відкладається певним смислом у нашій свідомості. Таким чином свідомість як усвідомлення, є дією, актом-вчинком - роботою душі, яка актуалізує смисловий горизонт, здійснює переосмислення першосмислу події (“фактичності”), яка є нашим зв'зком із світом, смислом, який не забувається. Така подія створює нові смисли в історії. Отже, - якщо в об'єктивованих формах предметної життєдіяльності час є лише мірою вартості, то для духовно-практичної діяльності час постає цінністю, так як має відношення до подій, що складають і зачіпають людські долі. Актуалізуючись у події, час стає людським часом, оскільки людина є істотою, чиє існування визначається темпоральністю, тому потреба в часі для самоздійснення і визначає його цінність.

У підрозділі третьому “Модуси часу в досвіді людського існування” автор, аналізуючи концепції часу Р. Інгардена, Ж.П. Сартра, М. Пруста, Мерло-Понті, С. Кіркєгарда та М. Турн'є, розкриває особливості переживання модусів часу в досвіді людського існування, коли життєдіяльність розгортається в єдності переживання та його реалізації в об'єктивному часі через наявність відносин часу і людини. Дисертант наголошує на тому, що онтологічний приорітет має теперішнє, в якому здійснюється актуалізація минулих подій та конституюються реальності майбутнього. Сутність же часу, як зазначає Р.Інгарден, залежить від певного способу досвіду сприйняття часу: по-перше, час як дещо похідне стосовно нашої “дійсності”, по-друге - дійсністю та змінами у ньому є час, а ми лише “підлягаємо знищенню у цих перетвореннях”. Другий спосіб має два різні аспекти: а) людина усвідомлює нищівну роль часу й, охороняючи себе, “вбиває час”, заповнюючи його ілюзорними обов'язками перед чимось, щоби приховати свій страх - отже, живе “поза собою”; б) людина усвідомлює творчу роль часу, конституюється у ньому як особистість, обгрунтовує своє існування власними витворами, долаючи його крихкість - її твори виходять “поза час”, об'єктивуються, створюючи ефект “безсмертя”. Але, на думку Р.Інгардена, це ілюзія, оскільки в перебізі історичного часу (безповоротності змін) вони також старіють і стають “німими”.

Досліджуючи особливості переживання людиною модусів часу, автор доходить висновку, що людина постійно перебуває Уin-betweenФ (“всередині-між”) двома вимірами часу, створюючи світ, який не є “даністю свідомості”, а нею конституюється, уможливлюючи “часові відносини”. Теперішнє, як спосіб існування, відмінний від способів існування минулого і майбутнього, є вершиною хвилі часу, живою актуальністю, що об'єднує акти свідомості в очевидності теперішнього. Минуле є “фактичністю” - “тим, що минуло”, але, з одного боку, тисне на нас, вимагаючи відповідальності, незалежної від акту пригадування чи очікування, і поглинає щоразу нове теперішнє, а з іншого, існує як “усвідомлене тривання”, що нас збагачує нашою ж спадщиною. Майбутнє існує як проект, який завершує початкову цілісність часу в досвіді людського існування, вимагаючи наявності “фактичності”, яка актуалізується у “живому теперішньому” через усвідомлення минулого та перспективною спрямованістю у горизонт прийдешнього. Структурна цілісність, в якій діє людина, в якій вона існує як темпоральна істота - це основа її тривалості, межі, які вона сама собі встановлює, обгрунтовуючи себе перспективами прожитого минулого та перспективним проектом максимальних можливостей, які мають актуалізуватися у модусі “тепер” згідно з інтересами, намірами та здатністю людини до актуалізації через творчість, моральність вчинків та відповідальність за власне існування;

У підрозділі четвертому “Час як темпорування самості; проблема ідентичності” дисертант, взявши до уваги специфіку розуміння феномену самості у концепціях Дж. Міда, Ж.П. Сартра, П. Рікера та М. Гайдегера, проводить таку думку:

- з одного боку, існує необхідність у наявності самості за Мідом як “єдності”, яку конституює соціум через певні настанови, традиції та цінності. Це дійсно важливий момент подальшого становлення індивіда (його соціалізація). Самість, що постає у процесі своєї генези (за певних умов), а не дається від народження, вимагає розрізнення індивідуального “Я”, яке усвідомлює соціальне та саме соціальне “я” як “організовану множину настанов інших” чи “історичний образ” минулого. Існування “я” визначається його безпосередньою присутністю у нашій свідомості, тоді як “Я” - це власний досвід індивіда те, що вирахувати неможливо. Та лише єдність “Я” і “я”, розмежованих у процесі, як наша особистість, конституює час нашої життєдіяльності, здійснює наступність поколінь, формує відповідальність за дії у минулому та їх наслідки у майбутньому. Є умовою можливості взаєморозуміння у світі, де кожен живе “своїм” часом.

З іншого боку: а) двозначна самість за Рікером: “ідентичність-ipse” (діалектика самого та іншого) й “ідентичність-idem” як принцип перманентності у часі, що визначає тотожність через характер і промову, які й визначають нас самих. Незмінність характеру визначається темпоральністю, оскільки це процес надбання звичок. Така темпоральність з боку idem, знімає розрізнення між самістю і тотожністю, створюючи часовий вимір людського існування;

б) “круговорот самості” у Сартра як відношення між “для-себе” і можливістю, якою воно є та “світом” як цілісністю буття. Оскільки можливість існує як реальний нестаток буття, то лише у самості наша можливість відбивається у свідомості, визнає її як те, що вона є. Отже, самість для Сартра - це свобода від соціальних визначень, спосіб не-співпадання з собою чи “нескінченність можливостей”. Гайдегера, розрізнювана як людино-самість та істинна-самість, виходить, перш за все, з повсякденності, з “загубленості в людях”, себто визначається соціумом, оскільки, дійсно треба, перш за все, мати соціальну визначенність, щоби потім не бути співпаданням із нею.

Дисертант здійснює спробу, в контексті вищеназваних концепцій, висловити власну думку щодо феномену Самості, вважаючи, що сучасний світ, переповнений множиною деривативних культур, які пропонують свої креативні надбання, ускладнює процес конституювання самості, навіть більше - призводить до “смисложиттєвих фрустрацій” (Табачковський), але, у той же час, дає можливість вільного пошуку “власного способу життя”, обгрунтованого власним способом особистої ідентичності. Таким чином, співіснування з “іншими” може відбуватися як втрата самого себе через: а) не-творчу реалізацію - “як усі”; б) тихе усамітнення як втрата зовнішньої реальності й конституювання власної - патологічної реальності, яка може перерости у ненормативність - агресію; в) пресінг соціуму перевищує “допустимі” норми, тоді це або конфлікт, або ж творча самореалізація через духовно-практичну діяльність особистості. Саме таку Самість розглядає автор як діалог не-ідентичності, що “відповідає” та трансформованої свідомості (самосвідомість, що свідома свого статусу соціального “я” і готова перевищити останній), що “запитує”. Себто, не конфлікт, а розуміюча зустріч із самим собою, що реалізується через наратив.

П'ятий підрозділ “Життєдіяльність людини в умовах прискорення “швидкості” часу світу” - це спроба осмислення сучасної ситуації у філософському дискурсі постмодерну, що потребує моральної культури особистості, оскільки визначається поліфонічністю - кожен має право на свій спосіб життя як і на свою помилку. Автор погоджується з думкою Ж.Деріда, котрий визначає постмодерну ситуацію як філософію контекстуальності, в якій нічого не можна “редукувати”. Це постмодерний хаос, в якому розмиваються межі (не лише між об'єктом-суб'єктом), а навіть між текстом та його інтерпретацією, що стає продовженням тексту. У цьому філософському хаосі, як тексті, важливо зайняти свою позицію, з власної точки зору “регенерувати” текст. Себто, це поворот, який Ж.-Л.Нансі назвав мисленням в граничних ситуаціях, коли філософ намагається мислити “співбуття”, “іншість іншого”.

Дисертант вважає, з одного боку, що відмова від концепції “метанарацій” є доцільною як “терапевтична ініціатива” (Соболь), оскільки постмодерністська концепція пропонує спільноті

вільний вибір власного способу особистої ідентичності. З іншого ж, це потребує напруженої роботи свідомості, оскільки сучасний світ переповнений тими, “хто хоче бути почутим” (Бодрійар) на фоні одночасної “кризи ідентичності” та все зростаючої швидкості потоку інформації. Швидкість стає одним із небезпечних наркотиків, який викликає необхідність залежності, як умови входження до сучасної спільноти. Це, з одного боку, обмежує нашу свободу, але з іншого, змушує нас створювати свою власну систему цінностей, свій власний час як антидот, щоби протистояти чи навіть просто “вписатися” у контекст реального світу. Автор голосує за повільність, що була прерогативою ХVIІІ ст., конституювалася у неспішній поїздці, бесіді, осмисленні подій. Себто мала свою темпоральність, пов'язану з очікуванням, пригадуванням та переживанням - була цілісністю переживання, чого не можна сказати про сучасний світ, для якого має значення лише “трансенція” чи прискорення”, коли події не мають наслідків, оскільки не встигають осідати в нас певними смислами.

Вихід із ситуації, коли життєдіяльність відбувається у “режимі невитягненого смислу” автор вбачає у зміні приорітету людської стурбованості. Не “спокуса” владою, статтю, швидкістю чи користю, а стурбованість відсутністю суто людського - спокуси бути Людиною. Себто, необхідно повернутися до людяності, до того “живого”, що необхідно виростити у нового покоління, а не намагатися створювати клони, як спробу заміщення того, що “виросло” тим, що зроблено.

У висновках підводяться підсумки дисертаційної роботи і ще раз підтверджується значення поданої на захист роботи:

здійснено детальний аналіз трансцендентально-антропологічної традиції самоконституювання особистості, зведеної до відношення час-самосвідомість (на основі Августинівської традиції) та показано її недостатність у порівнянні з філософською антропологією, яка тлумачить час лише на основі реальної людської життєдіяльності;

доведено, що, по-перше, у процесі людської життєдіяльності чільне місце посідають такі виміри темпоральності як тривалість, необоротність та ритміка; по-друге - опредметнений час людської діяльності виступає як соціальна норма та цінність;

зазначено, що смисловий горизонт нашого сприйняття та пам'яті, як й історичність у цілому задають події, сприйняті через контекст нашої життєдіяльності;

аргументується думка про те, що наступність поколінь та культурна репродукція (темпорування традиції) відбувається у поцесі переживання та осмислення минулих подій окремими особистостями.

Список наукових праць, опублікованих за темою дисертації

1. Журавльова Т.В. Модуси часу в досвіді людського існування \\ Вісник Київського національного університету. Серія: Філософія. Політологія.- К.:ВПЦ “Київський університет”, 2002. - Випуск 38-41.- с.162-166 - 0,5 д.а.

2. Журавльова Т.В. Ідентичність, самоідентичність та темпоральність \\ Вісник Київського національного університету. Серія: Філософія. Політологія.- К.:ВПЦ “Київський університет”, 2002. - Випуск 42-45.- с.110-114 - 0,5 д.а.

3. Журавльова Т.В. Час як філософсько-антропологічна категорія \\ Вісник Київського національного університету. Серія: Філософія. Політологія.- К.:ВПЦ “Київський університет”, 2003. - Випуск 49-51.- с. 122-126 - 0,5 д.а.

Размещено на Allbest.ru