Иллюминационализм и визионерство: визуальные практики Средневековья и Возрождения
Сравнительный анализ визуальных практик средневековой и возрожденческой культуры. Духовное видение реальности Бога в средневековом иллюминационализме Августина Блаженного и августинианца Бонавентуры. Особенности возрожденческого визионерства М. Фичино.
| Рубрика | Философия |
| Вид | статья |
| Язык | русский |
| Дата добавления | 27.09.2013 |
| Размер файла | 25,0 K |
Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже
Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.
Размещено на http://www.allbest.ru/
Иллюминационализм и визионерство: визуальные практики Средневековья и Возрождения
Батаева Е.В.
Повышенный интерес к визуальным практикам повседневности, проявляемый в современном философском, социологическом и культурологическом дискурсах, можно объяснить гипервизуализированностью современного общества, в котором план образов, имиджей, знаков (план «гиперреальности» Ж. Бодрийяра) подменяет собой план социальной реальности. Понимание современной ситуации в теоретической визуалистике предполагает осмысление визуальных концепций, созданных в прошлом, в которых были отражены настроения, ментальный габитус различных исторических эпох. В данной статье будет сделана попытка проанализировать содержание визуальных концептов и визуальных практик, которые появились и использовались в социальной повседневности средневековой (IV-XIV вв.) и ренессансной (XV-XVI вв.) эпох.
Исследованием теоретических концепций средневековых мыслителей занимались Д. Антисери, П. Бицилли, Ф. Коплстон, Б. Рассел, Д. Реале, И. Хёйзинга; Г. Вдовина, П. Гайденко, О. Душин, И. Евлампиев, С. Неретина, P Светлов, Д. Шмонин; изучением ренессансной философии и культуры занимались Э. Кассирер, Э. Панофски, А. Шастель, Л. Баткин. Теоретический анализ визуальных практик эпохи Возрождения можно обнаружить в работах Э. Панофски и М. Ямпольского; что же касается Средневековья, то специальных работ, посвященных визуалистике этой эпохи, нами обнаружено не было.
Целью статьи является описание основных особенностей визуальных практик средневековой и возрожденческой культуры, а также осуществление их сравнительного анализа. В данной работе предпочтение отдается концепту «визуальные практики» (а не «визуальные концепции»), поскольку в иллюминационных и визионерских теориях, созданных в эпоху Средневековья и Возрождения, получил свое понятийное выражение реально-жизненный опыт видения определенных реальностей (божественной в первом случае и художественно-эстетической во втором), целью которых, в свою очередь, стало осуществление руководства, как правильно использовать этот опыт на практике, в реальной жизни.
Основным «кодом» средневековой культуры в медиевистике называют схоластический дискурс, базирующийся на фундаменте логических рассуждений и силлогизмов: «на протяжении столетий в европейской культуре схоластика воспринималась как один из главных символов Средневековья» [8,с. 100]. Схоластика, являющая собой крайне рационализированный вариант спекулятивного богословия, основными темами которой стали проблемы логического доказательства бытия Бога, взаимоотношения веры и разума, соотношения концептов сущности и существования, рациональное обоснование христианских истин, на первый взгляд, крайне далека от визуалистического миропонимания, в основе которого лежит опыт жизненного видения/узрения определенных реальностей (а не логически-спекулятивное доказательство их существования на основе рационалистических посылок). Однако в трактатах некоторых представителей ранней (Гуго Сен-Викторский (1096-1141)) и высокой (Бонавентура (Джованни Фиданца) (1217-1274) схоластики можно обнаружить свидетельства определенной популярности визуальных концептов. В то же самое время следует заметить, что Гуго Сен-Викторский и Бонавентура являются участниками не только схоластического, но и августинианского движения; с известной долей условности можно говорить о том, что они работали на пересечении двух мыслительных магистралей средневековья, рационалистически-спекулятивной традиции схоластики и духовно-нравственной традиции августинианства, восходящей к ее основателю Августину Блаженному, епископу Гиппонскому (354-430). Именно в августинианстве развивается визуальная концепция иллюминации (illuminatio) или просвещения, освещения человека Божией благодатью, дарующей ему истинное понимание христианства и возможность духовного видения реальности Бога. Д. Реале и Д. Антисери очень выразительно определили суть фундаментального расхождения между рационализированием схоластики и практикой видения августинианства: «Аквинат начинает свою «Сумму» словами «Есть ли Бог?». Бонавентура открывает «Путеводитель» молитвой: один говорит о Боге, другой взывает к Нему» [6,с.159]. Если схоластика нацелена на формулировку и доказательство рационалистических тезисов о бытии Бога, то августинианство исходит из осознания реального опыта жизни-в-Боге, опыта молитвы и духовных прозрений.
Основные положения концепции «иллюминации» Августина Блаженного, теоретически восходящей к богословию духовной просвещенности Нового Завета и к метафизике света Плотина, были изложены в его работах «Об истинной религии» (390), «Монологи» и «Исповедь» (397). В трактате «Об истинной религии» Августин Блаженный обосновывает свою концепцию, ссылаясь на цитаты из Нового Завета, на библейское откровение о Свете истинном, «Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Иоан. 1,9). «Видеть Бога, как Он есть» (1-е Иоан. 3,2) невозможно телесными глазами [3]. Августин Блаженный проводит различение между истинными и фальшивыми видениями, которые обретаются, соответственно, в результате умственно-духовного или физически-телесного смотрения. Чувственно-телесное видение Бога является крайне сомнительным (ибо «человек не может увидеть Меня и остаться в живых») и с высокой долей вероятности является неподлинным. Августин использует концепт «призраков» в работе «Об истинной религии» [3] и «фантазмов» в трактате «Монологи» для обозначения чувственно-телесного восприятия Бога физическими глазами (в православном богословии для этого используется термин «прелесть»), «Призраки», ложные образы Божественной реальности, «пустые сновидения», порождаемые чувственно-телесным зрением, «мешают нам продолжать путь, угрожая не силой, а великими оковами тем, которые не понимают, как широко значение изречения: «храните себя от идолов» (1-е Иоан. 5,21)» [3]. Истинное видение Божественной реальности может быть даровано не телесным, а умственным очам, духовному зрению, просвещенному не физическим, а умным Светом [3]. Просвещенный Божественным Светом (иллюминированный) человек абсолютно ясно видит в своем духе, что Бог есть, что с Ним можно разговаривать в молитве, что Его силу можно духовно ощущать.
В «Монологах» Августин Блаженный оговаривает условия, при которых верующий сможет духовно лицезреть (видеть) Бога. Одного желания мало, необходим подвижнический труд по преображению, переустройству своей души, дабы она уподобилась Богу и подготовилась к восприятию умного Света; для этого необходимы «здоровые глаза души», очищенные от болезненного налета мирских страстей: «здоровые глаза души это ум, чистый от всякой телесной скверны, свободный от желаний обладать тленными вещами. Свободу же уму дарует прежде всего вера... Настоящий и совершенный взгляд, который действительно видит, называется добродетелью, ибо добродетель есть настоящий или совершенный разум. Ho, и такой взгляд не может обратить к свету хотя бы и здоровых уже глаз, если не будет этих трех: веры, которая будет полагать, что предмет, на который обращается взгляд, действительно таков, и что если он будет увиден, то сделает взгляд блаженным; надежды, которая предрешит, что увидит непременно, если хорошо посмотрит; любви, которая бы желала видеть и наслаждаться. За взглядом следует уже самое виденье Бога, которое есть конец зрения» [2].
Как полагает Августин Блаженный, прежде чем человек поднимется до уровня умного видения Божественного Света, ему предстоит пройти крестный путь видения своих грехов и подвижнической борьбы с ними при помощи «веры, надежды и любви». В то же самое время Августин в «Исповеди» утверждает, что, несмотря на личные усилия подготовить себя для восприятия Божественного Света, верующий человек остается пассивным орудием в руках Бога: он может лицезреть Бога, однако не собственными глазами, а глазами Божиими. «Te же, кто видит Духом Твоим, это Ты в них видишь. И когда они видят, что дела Твои хороши, это Ты видишь, что они хороши, а в том, что им дорого ради Тебя, в этом Ты им дорог, а то, что, по Духу Твоему, нравится нам, нравится и Тебе в нас. «Кто из людей знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем?» Так и Божиего никто не знает, кроме Духа Божия. He менее правильно сказать и тем, кто видит в Духе Божием: «это не вы видите». ... Итак, кто видит что-то хорошее в Духе Божием, видят это не сами: Бог видит, что это хорошо» [1].
Как можно заметить, в концепции «иллюминации» Августина Блаженного имеет место предельное умаление человеческой свободы. Речь идет здесь не о диалоге, не о со-работничестве Божественной и человеческой энергий, а о растворении человека в Боге, о его бытийной подчиненности и второстепенности. В августиновском тезисе, согласно которому не человек, а Бог созерцает Себя глазами человека, проявляется более общая установка Августина (критически воспринятая православными богословами), согласно которой благодать Божия важнее свободы человека. По мнению православного иеромонаха Серафима (Роуза), «фундаментальной ошибкой Августина была его переоценка роли благодати в христианской жизни и недооценка роли свободной воли» [7]. Концепция иллюминации Августина центрирована на плане божественной реальности: просвещенный Богом человек может видеть Божественный Свет, однако сама ситуация видения является неподвластной человеку, более того, реализуется не им самим.
В трактате «Дидаскаликон» августинианца Гуго Сен-Викторского концепция иллюминации Августина представлена практически в неизмененном виде: автор трактата предлагает понимание «мира как знака невидимой реальности» [6,с.106]. Каки Августин, Гуго Сен-Викторский утверждает, что видение Божественного Света осуществляется не телесным оком, а духовным, способным «созерцать чистую Красоту». Определенное развитие тема иллюминации получила в работе августинианца Бонавентуры «Путеводитель души к Богу». Бонавентура описывает многоступенчатый путь, возводящий верующего к видению Бога. Минуя этот путь, не утруждая себя подвигом очищения от страстей, человек не может увидеть Божественный Свет; более того, если духовно неподготовленный человек удостоится видения умного света, он может ослепнуть, его душа может не вынести сияния мудрости, надломиться и ниспасть в еще худшее душевное состояние: «сначала побуждай себя, человек Божий, стрекалом угрызений совести, прежде чем поднять глаза к лучам мудрости, которые отразятся в зеркале души, чтобы не быть тебе ослепленным их светом и не упасть в более густую тьму» [4]. Путь к лицезрению Бога проходит через несколько ступеней, ступени созерцания «следов» Бога в мире, созерцания Его образа в душе человека и мистического восхищения к видению Бога: «последовательно наша душа созерцает Бога в окружающем мире через следы и в следах, в себе через образ и в образе, выше себя через отражение божественного света, отсвечивающего в нашей душе, и в самом свете, в соответствии с возможностями нашего положения как паломников в этой жизни и подготовленностью нашей души» [4].
Поднимаясь на первую ступень, человек, изучая физический мир, наблюдая законы, управляющие жизнью во Вселенной, прозревая мудрость в устроении материального космоса, учится угадывать в этих зримых «следах» Самого Бога, Его Премудрость, преобразившую материальный хаос в гармонизированный порядок. «Все творения являются как бы тенями, эхом и картинами. Они представляют собой следы, подобия и зримые образы, открытые нам для постижения Бога и данные в качестве божественных знаков, которые, как я полагаю, являются образцами или, скорее, копиями, служащими для того, чтобы еще грубые и чувственные души через видимые, воспринимаемые чувствами вещи перешли к вещам интеллигибельным, то есть через знаки перешли к ими обозначаемому. Творения этого воспринимаемого чувствами мира являются знаками «невидимого Божьего», во-первых, потому, что Бог является источником, образцом и целью всего сотворенного, так как любой результат действия представляет собой знак Его причины, копия представляет знак образца, а путь знак цели, к которой он ведет. Во-вторых, творения являются знаками «невидимого Божьего» вследствие собственного наглядного представления» [4]. В данном отрывке прослеживается влияние августиновской идеи о вторичности и малоценности материального плана по сравнению с божественным: физический мир всего лишь «тень», «эхо», «копия», «знак» божественного бытия, сам в себе не имеющий особого значения, предназначенный к самопреодолению в движении к «интеллигибельному», к «Обозначаемому». Концепт «следа», используемый Бонавентурой, наполнен коннотативными значениями неподлинности, эфемерности, неустойчивости, мимолетности и несохраняемости, присущими земному плану бытия, который, как «эхо», призван «исчезнуть», разложиться после достижения невозвратной точки интеллигибельности. Подобная умаленная оценка земного плана бытия как эфемерного, как «предназначенного к уничтожению», становится неприемлемой в контексте православного мировидения, в котором земной, материальный мир рассматривается как призванный не к уничтожению, а к преображению Божественными энергиями. В православной философии концепт «следа Бога в истории» может быть наполнен иным содержанием: Божественный Свет не может стабильно присутствовать в материальном мире, Он лишь «урывками», импульсами обнаруживает Себя в природном пространстве, оставляя не фиксируемый и неудерживаемый «след» Самого Себя. Однако, как полагает Бонавентура, созерцание Божественных «следов» в материальном мире является лишь первой ступенькой на пути к видению Бога, которую следует превзойти в ситуации созерцания образа Божия в человеческой душе. Видение «следа» Бога в земной истории, по мнению Бонавентуры, должно заставить человека перевести взгляд на более ясные и очевидные образы Бога в его душе. «Ты сможешь увидеть Бога через самого себя, через образ, но увидеть «через зеркало, гадательно»[4]. Человек, наученный созерцанию Бога в своей душе, становится подготовленным к переходу на следующую ступень, ступень «духовного и мистического» видения Божественного Бытия и Божественного Блага: «итак, своим действием память показывает, что сама душа это образ Бога, и это подобие настолько присутствует в ней и настолько она заключает в себе присутствие Бога, что схватывает Его, и своей способностью она способна к Его восприятию и участию (в Его жизни)» [4].
Подводя итоги, можно сказать, что средневековая визуалистика, разрабатываемая в контексте августинианской традиции иллюминационизма, теологически сориентирована; ее основным «нервом» становится стремление достичь такого уровня духовной «просвещенности» и просветленности, на котором верующий сможет видеть умными очами Божественный Свет, Лик Христа. Препятствием на пути к духовному видению Христа могут стать «призраки» (Августин Блаженный) или «вожделенные образы» (Бонавентура), порождаемые ложным, «прелестным» состоянием души и ума человека. Однако, обратившись к визуальным концептам Ренессанса, мы замечаем, что именно «призраки» и «фантазмы», с которыми боролось Средневековье, поставляются здесь «во главу угла». Мыслители и художники эпохи Возрождения развивают эстетическую версию визуалистики, полагая, что образы Христа, Девы Марии и христианских святых вполне можно созерцать в своей душе, взирая на них чувственно-плотским (а не духовным) взглядом. По мнению М. Ямпольского, «главный и основной сдвиг, осуществленный деятелями Ренессанса, это смещение акцента с чистой умозрительности на чувственное созерцание идеи» [10,с.69]. Идеи, божественные образы покидают онтологические позиции, субъективизируются, погружаются в психологический план человеческой личности и оттуда «выходят на свет» в эстетических практиках великих художников. Описанные особенности возрожденческой визуалистики наиболее ярко проявились в творчестве Марсилио Фичино (1433-1499). Как полагает М. Ямпольский, в философии М. Фичино «созерцание идеи достигается путем своего рода погружения созерцателя в себя, постепенного перехода от восприятия внешних предметов к их логосам (то есть мыслимым прообразам), а от них уже к чистой идее. Если у Платона эйдосы нечто объективно существующее, то у Фичино они все больше превращаются в нечто субъективное. Предмет у Фичино содержит в себе идею, скрытую как свет в созерцаемом предмете. Фичино отчетливо намечает путь к идее как путь к вычленению в видимом предмете невидимого компонента (логоса) путем постепенного погружения в сферу души и затем ума» [10,с.71]. Таким образом, ренессансная визуалистика радикально отличается как от средневековых, так и от античных визуальных практик: видение реальности (метафизической в случае платонизма и неоплатонизма и божественной в случае августинианства) подменяется созерцанием субъективных «видимостей», душевных видений, ментальных «галлюцинаций» в эпоху Ренессанса. Как полагает Э. Панофски, в ренессансных концепциях «идеи являются уже не метафизическими субстанциями, существующими вне чувственного мира явлений и вне интеллекта в неком «наднебесном месте», а представлениями и созерцаниями, находящимися в уме самого человека, так что мыслителю этого времени кажется чем-то самим собой разумеющимся то обстоятельство, что идеи открываются преимущественно в художественной деятельности. Художник, а не диалектик, прежде всего, имеется в виду, когда речь идет о понятии «идеи» [5,с.19].
Видение образов, возникающих в душе ренессансных деятелей, предельно эротизируется (что в эпоху Средневековья могло быть расценено как «падение» или «духовная болезнь»), эстетизируется, наполняется чувственным содержанием. С точки зрения ренессансного мышления, «Сам Бог, благо умопостигаемы, а потому недоступны зрению, но душа может найти к ним путь через созерцание красоты, к которой ее влечет платонический Эрос» [10, с.70]. В «Комментариях к «Пиру» Платона» (в которых находит свое выражение специфически-ренессансный визуальный опыт) М. Фичино возносит «похвалу Эроту», сопрягая в некий концептуальный «микс» христианство, теософию Орфея и Гермеса Трисмегиста, пифагорейство и платоническую философию. Основные световые метафоры, которыми пользуется М. Фичино при описании ситуации видения, имеют чувственно-плотскую окрашенность: «возгорание», «пламя», «жар», «вспыхивание», «огонь», «пылание». Созерцание душевных образов и видений обретается в душе художника в ситуации эротического горения, чувственного восторга; «призраки» являются в душе ренессансного мыслителя в неровном свечении «пламени любви», в бликах «сердечного пожара»: «зарождению идей, совершенному благодаря формирующему богу, предшествовало приближение ума к богу. Этому, в свою очередь, предшествовало возгорание стремления, ему проникновение божественного луча, которому предшествовала первая направленность желания, а ей бесформенная сущность ума. Эту еще не оформленную сущность мы считаем хаосом, первое ее обращение к богу началом любви; проникновение луча пищей любви. Возникающий из этого огонь мы называем возрастанием любви, приближение порывом любви, оформление ее совершенством. Прелесть этого мира и порядка красота, к которой народившийся Эрот склонял и увлекал ум» (Курсив-наш. Автор) [9]. Видение, созерцание душевных образов-картинок, управляемое божественным Эротом, исполнено страстностью и душевным возбуждением: Эрот «возжигает души людей страстным желанием высшей и божественной красоты, ибо сам он возник среди тех духов, которые близки богу, в высшей мере освещены божественной красотой и нас возносят к тем же лучам» (Курсив наш. Автор) [9].
Для обозначения ренессансной практики созерцания возникающих в душе образов-призраков М. Ямпольский использует термин «визионерство», который означает «склонность к галлюцинациям, видениям мистического характера». Интеллектуальное «визионерство» Ренессанса порождает феномен визионерской живописи, «ориентированной не на мимесис внешних физических форм мира, но на мимесис «призраков» души, видений, образов воображения» [10,с.6], главным Действующим Лицом которой является, по мнению М. Ямпольского, Рафаэль, который «первым кодифицировал живопись видений» [10,с.7]. Ситуации видения художником образов-призраков может предшествовать и сопутствовать «озарение» (иллюминация) души. Однако вполне очевидно, что концепт «озарение» обретает в контексте ренессансной культуры совершенно новые (не-августинианские) значения.
В данном случае речь идет о психологически-интуитивном озарении, не предполагающем возможности реально-онтологической, объективной освещенности человека умными лучами Божественного Света.
В ренессансной философии «озарение» это лишь метафора, означающая некую умственную «просветленность», способность ясно и четко отслеживать душевные движения.
Средневековье и Ренессанс создали совершенно разные модели визуальных практик, теологически-сориентированную в первом случае и эстетически-сориентированную во втором. Если в средневековом иллюминационизме Августина, Гуго Сен-Викторского и Бонавентуры речь идет о просвещении человеческого духа Божественным Светом, который дает ему возможность умно видеть Бога, то в возрожденческом визионерстве рассматривается возможность созерцания субъективных видимостей, видений, обретаемых в душе художника. Видение «призраков» души, отвергнутое средневековой мыслью как сомнительное и опасное с духовной точки зрения, рассматривается в эпоху Ренессанса как признак гениальности.
Духовное видение Бога может быть достигнуто, как утверждают средневековые мыслители, исключительно как итог духовного подвижничества, борьбы со страстями. Напротив, ренессансное визионерство можно практиковать в условиях эротизированного, чувственно-психологизированного течения душевной жизни, не подверженной духовному возделыванию.
Если в средневековом иллюминационизме удостоверяется существование божественной реальности, свет которой можно видеть духовными очами, то в ренессансном визионерстве имеет место восприятие субъективных, фантазматических, призрачных феноменов, обладающих не онтологическим, а психологическим существованием.
Список использованных источников
иллюминационализм визионерство бонавентура блаженный
1 Августин Блаженный. Исповедь [Электронный ресурс] / Августин Блаженный // СПб.: Издательский Дом «Азбука-классика», 2008. Режим доступа к ресурсу: http:// www.philosophy.ra/library/catalog.html.
2 .Августин Блаженный. Монологи [Электронный ресурс] / Августин Блаженный // СПб.: Издательский Дом «Азбука-классика», 2008. Режим доступа к ресурсу: http: // filosof.historic.ru/books/item/ro6/s00/z000011 О/index, shtml.
3 Августин Блаженный. Об истинной религии [Электронный ресурс] / Августин Блаженный // СПб.: Издательский Дом «Азбука-классика», 2008. -Режим доступа к ресурсу: http://filosof.historic.ni/books/item/fD0/s00/z0000112/index.shtml.
4. Бонавентура. Путеводитель души к Богу [Электронный ресурс] / Августин Блаженный // М.: ГЛК Шичалина, 1993. Режим доступа к ресурсу: http://www. knigitxt.com/download/9620.html.
5. Панофски Э. Idea: К истории понятия в теориях искусства от античности до классицизма [Текст] / Эрвин Панофски; [пер.с нем. Ю.Н. Попова]. - Изд.2-е, испр. СПб.: Андрей Наследников, 2002. 237 с.
6. Реале Д. Западная философия от истоков до наших дней [учеб. пособие] / Д. Реале, Д. Антисери; [пер. с итал. С. Мальцевой]. Том 2. Средневековье; СПб.: ТОО TK «Петрополис», 1994. 368 с.
7. Серафим (Роуз). Вкус истинного православия. Блаженный Августин [Электронный ресурс] / Серафим (Роуз) // Православный мир, 1978. -N79,80. Режим доступа: -http://filosof.liistoric.ni/books/iteni/tD0/s00/z0000125/index.shtnil.
8. Философия западноевропейского Средневековья [учеб. пособие] / Под ред. Д.В. Шмонина. Спб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2005. 299с.
9. Фичино М. Комментарий на «Пир» Платона [Электронный ресурс] / Фичино М. // Эстетика Ренессанса: [Антология]. В 2-х т. М., 1981. Т. 1. Режим доступа к ресурсу: http://renaissance.rchgi.spb.ni/Ficino/opiisl.htni.
10. Ю. Ямпольский М. Ткач и визионер: Очерки истории репрезентации, или О материальном и идеальном в культуре [Текст] / Михаил Ямпольский. М.: Новое литературное обозрение, 2007. 616 с.
Размещено на Allbest.ru
...Подобные документы
Роль и влияние Августина Блаженного на философию Средневековья. Жизнь и творчество Августина Блаженного, его философские взгляды. Религиозно-философская система Августина. Соотношение веры и разума. Главные пути преодоления скептицизма и априоризм.
реферат [39,7 K], добавлен 12.11.2015Тесная связь теологии и средневековой философии, исторические условия ее развития. Сущность и особенности патристики, учение Августина Блаженного. Этапы формирования схоластики, философия Фомы Аквинского. Роль человека в системе культурных ценностей.
контрольная работа [45,9 K], добавлен 19.01.2012Общая характеристика эпохи Средневековья. Особенности средневековой философии. Бог и человек как центральная проблема. Основные философские течения: патристика и схоластика, реализм и номинализм. Учения о бытии философа Аврелия Августина и его наследие.
контрольная работа [33,2 K], добавлен 04.12.2012Патристика и схоластика как направления средневековой философии теоцентризма. Учение Августина Аврелия Блаженного о "светском государстве" и "царстве Божьем". Философские взгляды Фомы Аквинского. Теории о предвечном существовании душ и их переселении.
реферат [32,1 K], добавлен 20.05.2014Особенности стиля философского мышления средневековья. Рассмотрение христианства с позиции науки. Яркие представители теологической философии эпохи. Проблема разума и веры в учении Августина. Фома Аквинский как систематизатор средневековой схоластики.
контрольная работа [25,8 K], добавлен 12.12.2010Философско-религиозная мысль Средневековья, поиск и нахождение ответов на главные вопросы бытия, самосовершенствование человека. Характеристика религиозно-философских воззрений Августина и Фомы Аквинского, средневековой философии мусульманского Востока.
контрольная работа [21,8 K], добавлен 13.05.2010Основные разделы средневековой философии: являются патристика и схоластика. Теории Августина - родоначальника теологически осмысленной диалектики истории, о Боге, человеке и времени. Фома Аквинский о человеке и свободе, его доказательства бытия Бога.
презентация [142,5 K], добавлен 17.07.2012Мировоззрение средневековой философии: зависимость от религии, теоцентризм. Разработка христианской культуры в учениях: идея творения и идея откровения; социально-политическая доктрина Августина; роль разума в теориях Аквинского, Авиценны, Аверроэса.
контрольная работа [21,7 K], добавлен 26.02.2011Философия периода патристики: общая характеристика. Философские воззрения Аврелия Августина. "Исповедь" Августина Блаженного. Здесь идеал нашего мыслителя получает самое законченное, совершенное выражение, формулируется как единство всемирного боговластия
реферат [25,6 K], добавлен 22.09.2003Философия Средневековья. Философы этого периода. История средневековой философии. Общие черты средневековой философии и периода патристики. Стержневые положения христианской теологии.
реферат [13,5 K], добавлен 19.12.2003Возникновение схоластики из опыта логического осмысления религиозных догматов. Самодостаточность теологии Фомы Аквинского, его доказательства Бога. Принцип теоцентризма Аврелия Августина. Концепция истории человечества. Становление рациональной философии.
реферат [22,0 K], добавлен 02.11.2009Общая характеристика эпохи средневековья. Принцип примата веры над разумом как основная мысль патристики. Ранняя и поздняя схоластика. Причины упадка философии средневековья. Учения о человеке раннего Возрождения. Социальная философия Возрождения.
реферат [19,1 K], добавлен 03.01.2010Деятельность Августина и его влияние на становление религиозной мысли, анализ и оценка обширного теологического наследия. Взгляды данного мыслителя на необходимую организацию церкви, требования к ней и оценка значения в обществе. Учение Августина о душе.
реферат [19,8 K], добавлен 02.12.2010Классификация средневековой европейской культуры. Черты теологической философии, мировоззрения этого периода. Место христианского вероучения и церкви в ее развитии. Вклад в науку Нового времени. Основополагающие догматы Средневековья, схоластика.
презентация [1,3 M], добавлен 30.04.2014Сущность средневековой теологической философии, ее особенности и размышления. Понятие патристики и формирование теоцентрического типа философствования. Аврелий Августин: синтез христианства и платонизма. Представители философского мышления средневековья.
реферат [28,0 K], добавлен 09.08.2009Ясная-четкая и независимая идея Декарта. Наличие синтетического знания априори у Канта. Индивидуалист Ницше. Позиция Августина и Бонавентуры. Существование универсального знания, разделенного на те категории чисто объективно.
статья [13,7 K], добавлен 08.04.2007Августин Блаженный — выдающийся представитель латинской патристики. Исторический переход от античного мировоззрения к средневековому. Духовная эволюция Аврелия Августина. Осмысление феномена человеческой личности. Истина, проблема Бога и проблема зла.
курсовая работа [35,9 K], добавлен 10.04.2012Общая характеристика периода эпохи Возрождения и ее представителей, развитие средневековой культуры в "Божественной комедии" Данте. Основная идея гуманизма о самоценности земной жизни. Основные идеи натурфилософии учения Н. Кузанского и Дж. Бруно.
реферат [26,6 K], добавлен 01.02.2011Томизм как один из важнейших духовных факторов современности. Биография, основные положения и историческое значение философии Фомы Аквинского. Краткая биография Августина Блаженного. Творения Августина, основные положения и значение его философии.
контрольная работа [19,9 K], добавлен 11.02.2015Платоновские "Идеи" - мысли Бога. Сущность истории: шесть периодов земных обществ по аналогии с шестью днями творения. Проблема соотношения веры и разума как основная проблема средневековой философии. Рассуждение о времени и вечности. Августин о свободе.
презентация [94,0 K], добавлен 27.01.2016
