Онтологічні аспекти філософії екології

Размещено на http://www.allbest.ru/

Онтологічні аспекти філософії екології

Рихліцька О.Д.

Аналіз причин глобальних та регіональних змін в природі, що вже відбулися (зокрема, таких як потепління клімату, виснаження озонового шару, деградація ґрунтового покриву і в цілому існуючих екосистем, значне скорочення біологічного різноманіття, великі втрати продуктивних земель і лісних ресурсів та ряд інших), виявив їх тісний зв'язок з характером розвитку цивілізації, що здійснювався за рахунок безмірного й інтенсивного використання природних ресурсів на основі застосування недосконалих технологій, а також на принципах безмежних можливостей біосфери до самовідновлювання [2,с.58]. В процесі розв'язання спектру питань, пов'язаних із сучасною екологічною кризою, окреслилося коло проблем, осмислення яких вийшло за межі екології, як конкретної природничої науки і може бути визначено як філософія екології [10]. Філософське осмислення місця людини в екосистемі біосфери, так і особливостей людського впливу на хід пізнання сьогодні має надзвичайно актуальне значення, але замикається в основному прикладними, правовими, етичними та іншими підходами, хоча по суті має онтологічний характер.

Так, значної ваги проблема співвідношення людини та її буттєвого середовища в онтологічному сенсі набула в філософії І. Канта, М. Гайдеггера, Е. Гуссерля та ін., до етико-філософських досліджень належать праці К. Апеля, Г. Ионаса, В. Хьосле, А. Швейцера і ін..; зарубіжні мислителі, що розглядають духовно-етичні аспекти екологічної кризи: Р. Атфілд, П. Зінгер, О. Леопольд, Д. Пасмор, Л. Уайт і ін.; осмислення екологічних і глобальних проблем зробили представники Римського клубу: Е. Ласло, Д. Медоуз, М. Месарович, Е. Пестель, А. Печеї; процес глобалізації у своїх працях розглядають: Ф. Далмар, Ф. Кесседі, У. Макбрайд, Т. Фрідмен і ін..; українськими вченими розробляються різні напрями філософії екології: М. Бауер, І. Грабовська, Ф. Канак, М. Кисельов, Л. Сидоренко, та ін.; феномен глобалізації: А. Колодний, В. Лук'янець, Толстих, В. Табачковський, А. Толстоухов і ін.; формування екологічної культури та розгляд принципу відповідальності як основного чиннику виходу з екологічної кризи: А. Єрмоленко, дослідження принципів сталого розвитку в добу екологічної кризи: Т. Гардашук, М. Дробноход і ін. Актуальність же онтологічного підходу до розв'язання екологічних проблем та відношення людства до власного середовища існування не викликає сумнівів, але, на жаль, є частково розробленою у сучасній філософській думці. Завданнями, які ми перед собою ставимо, є дослідження онтологічних підстав до розгляду еколого-етичних проблем сучасності та розвиток розуміння людиною свого становища у всесвіті у ракурсі категорій буття-небуття.

В історії філософії Світобудова завжди розглядалась як певна органічна цілісність. Філософське знання окреслювало її фактологічний та вірогідний характер, функціонально явно не будучи орієнтованим на вирішення певних практичних завдань. Тож саме філософія може вказати на ті елементи, без розуміння яких неможливе гармонійне перебування людини у Всесвіті, та межі його діяльного впливу (як активної за своїми сутнісними характеристиками істоти). Постає питання, наскільки правомірною може бути безсумнівна експансія людства назовні, в об'єктивний світ, наскільки вона може бути безмежною і при цьому «гуманною», у вищому значенні цього слова.

Суб'єкт-об'єкт та суб'єкт-суб'єкт такі протиставлення іманентні для раціоналізуючої свідомості, такі підходи до дійсності і її феноменів дозволяють побачити і розуміти, з чим людина має справу з об'єктом, на який може довільно бути спрямована її активність або з суб'єктом, який має право на обмеження чужого втручання у свій світ, в своє існування. Будь-яку річ у світі ми знаємо лише «як причину у спричиненні [тобто у її здатності діяти], іншими словами лише каузальність дії і, таким чином, лише дію, не саму річ її визначення, через які вона проводить дію... Субстанційне (субстанція) є річчю в самій собі, і вона невідома. Лише акциденції, дії речей одна на іншу, заявляють про себе нам і нам зрозумілі» [12,с.197]. Доступною і зрозумілою нам є лише зовнішня сторона сущого, тобто через те, яким чином ми отримуємо наші уявлення про світ, а не внутрішня. Конечність свідомого сприйняття полягає у її обмеженості рецептивністю, і пряма взаємодія з субстанцією неможлива. Буття кінечних речей, власне речі або особистості, з самого початку осягається як витвір у горизонті творення. Субстанційна цілісність будь-чого є «річчю в собі», за термінологією І. Канта, вона є субстратом, з якого і породжуються всі наступні варіації свідомого та безсвідомого означення, це те суще, що до людського «втручання» не володіє жодними актуальними, фактичними властивостями, оскільки рамки і виявлені якості та властивості чисто людське надбання, є результатом роботи людської свідомості, це те середовище, яке ще не є середовищем явищ і буття, і в строгому сенсі слова, воно «не існує». He визначене, не субстанційоване середовище потенційно володіє багатством властивостей, щоб людська проекція в них віднайшла дійсність і об'єктивність.

«Річ в собі» залишається непізнаною не тому, що свідомість ще не приклала до неї свої здатності до означення та опредметнення, але й тому, що вона непізнаванна у перспективному сенсі, адже завжди буде залишатись те багатство внутрішніх якостей, яке не може бути виявлене у актуальному моменті, усвідомленим або безсвідомим чином. Світ з самого початку являється нам як деякий існуючий до та після нас, поза та незалежно від нас, та світ явищ постане лише за умови наявності такого субстрактного середовища, сущого, та породжуючої себе і весь світ свідомості. Лише в цій екстраполяції можливе буття, його розвиток всередину й назовні, що перетворюється на те, що представляється свідомості та ідентифікується як існуюче зовні або як частина внутрішнього світу.

Диференціювання світу на окремі досяжні розумінню частини вже несе на собі елементи людського розуміння та екстраполяції у зовнішній світ, тому світ завжди виявляється олюднений, він завжди є виявом людського у об'єктивності реальності. У констатації даності, сприйнятого опосередковано через наші органи чуттів, будь-яке отримане знання містить суб'єктивні моменти. Категорії, принципи, зв'язки та встановлені закономірності, послідовності та диференційованості, просторові, часові, формальні та змістовні градації буття можливі лише за такої зустрічі свідомості з реальністю.

Але вже саме конституювання людської істоти у її відношенні до природної дійсності отримує певне актуальне місце як акт або подія світу. Інакше кажучи, тут маніфестує себе онтологічне право людини бути «вписаним», разом зі своїми можливостями, в основи світобудови. Суб'єкт «випадає» з природи, але залишається його генетична спорідненість з нею, він «знаходить себе у світі», він містить його в собі у знятому вигляді і розвиває свої потенції у взаємозв'язку з природними чинниками. В решті-решт будь-яке людське існування виявляється лише фрагментом процесу, де змішані чинники можливостей сприйняття, історії попереднього існування, досвіду та переконань, і вони покладають певні критерії розмежування світу на певні диференціали, які можуть бути лише зовнішніми щодо того, що визначається ними (сприйнятої реальності), а тому у будь-якому випадку являються відношенням людини до світу, у яке світ залучається і тим самим стає визначеним, явленим.

І. Кант відзначав, що суть людини як цілі визначена інакше, ніж сутність речей і природних об'єктів. Персона моральна не є річчю, а є тим, що існує як власна ціль. Дійсно, онтологічно людину можна визначити через самоціль та самовизначення. «Суще, яке існує як ціль (для) самого себе, особливим чином володіє собою, а саме в повазі. Повага означає відповідальність перед самим собою, а це, у свою чергу, означає бути вільним. Буття вільним не є деякою властивістю людини, але рівнозначне моральному вчинку, але вчинок означає дію. Так що специфічний спосіб буття моральної особистості має полягати у вільній дії» [12,с.187].

Філософія І. Канта підтримувала розуміння буття в собі як того онтологічного середовища, де речі в собі існують без пізнаючої їх свідомості, як особливість реального стану, до якого може звертатись об'єктивуюча їх свідомість у річ для нас; пізніше, у неокантіанстві, роздуми про цінність і світ роз'єднують їх у різні площини, вони протиставляються, адже те, що «має бути», не співпадає з тим, що насправді існує. Трансцендентальна природа цінностей знаходиться поза світом, вона панує «над» ним. Внаслідок цього суб'єкт позбавляється свого буттєвого середовища, неозначеного свідомістю. Розрив цінностей і буття приводить до того, що вони сприймаються як різні сфери дійсності.

До нового бачення, що виявляє спорідненість буття та людської свідомості, нас приводить філософія М. Гайдеггера. «Сутність цінності в тому, що вона точка зору. Цінність має на увазі те, що схоплюється оком, яке дивиться. Цінність це точка ока для такого бачення, яке дещо вбачає або, як ми говоримо, на дещо розраховує, а при цьому має рахуватись з іншим. Цінність перебуває у внутрішній сполученості з такою-от кількістю, з квантом, з числом. Тому цінності сполучені зі «шкалою числа і міри»... у якості точки зору цінність завжди покладається баченням і для бачення. Бачення це є таким, що воно бачить оскільки, оскільки бачило; що воно бачило остільки, оскільки являло себе таким побачене і таким покладало його. Лише внаслідок такого являючого покладання точка, необхідна для вбачання чого-небудь потрібного і цим спрямовуюча лінію бачення, стає точкою ока... Отже, цінності це зовсім не дещо таке, що спочатку б існувало в собі і лише потім могло б розглядатись як точка зору. Цінність цінністю є допоки вона визнається і є значимою, а визнається і значима вона до тих пір, доки покладається певним чином, у чому й вся справа. Таким чином вона покладається вбачанням і баченням на баченням, спрямованим на те, з чим доводиться, з чим маємо рахуватись» [13,с.183].

Розгляд М. Гайдеггером цінності як точки зору, як результату певного уявлення, полягає у тому, що об'єктивування під час метафізичного відношення до світу уже навантажене, уже несе на собі точку зору на побачене. Таке оволодіння сущим у баченні, у покладаючому баченні розкриває зв'язок оцінювання з метафізичним протиставленням суб'єкта і об'єкта, адже цінність залежить від позиції оцінюючого суб'єкта. Але в праці «Изречение Анаксимандра» [11,с.49] на противагу уявляючому зору, що будь-яке суще перетворює в об'єкт, М. Гайдеггер описує і таке бачення, що бережливо відноситься до буття, і такому баченню речі розкриваються не як об'єкти, а як суще у просвіті буття. Його критика філософії цінностей поступово перетворюється у його філософію світу, а оцінювання стає відповідним внутрішньому світовому сущому як міру виявляючому світу. Таким чином, М.Гайдеггер вказує на первинний аксіологічний вимір, який не враховується традиційними теоріями цінностей.

Отже, зв'язок цінностей зі світом є внутрішнім, іманентним баченню. В решті решт, ми цінимо дещо не тому, що маємо вже уявлення про його цінність, але тому, що дещо саме виявляється як цінне. Навколишній світ відкривається у досвіді не як сукупність речей, яким приписуються певні цінності та значення, він значимий завжди і скрізь. В лекційному курсі «Вступ до філософії» він повертається до проблеми філософії і світогляду, і вказує, що філософія як світогляд це не абстрактний погляд на світ, не спосіб створити всеохоплюючу систему понять чи цінностей, але є первісним зв'язком зі світом в інтуїції (Welt-Anscliauung) [7,с. 115]. І тому замість цінностей, яким притаманна теоретична опосередкованість, М.Гайдеггер пропонує говорити про значення буттюючого світу. У своїй праці «Питання про істину» у полеміці з Германом Лотце Гайдеггер стверджує, що буття слід розуміти не у протиставленні ідеальної значимості, а як переплетення реальності та ідеальності [11,с.20-22].

Е. Гусерль в «Логічних дослідженнях» підкреслював з однієї сторони конститутивний вплив самого значення на суб'єктивне сприйняття значення, а з іншої сторони активну позицію самого суб'єкта в освоєнні цього значення. Значимість, яку можна назвати теоретичною, покладається в такому феноменологічному переживанні, яке фондоване у чуттєвому, і таким чином, чуттєва і категоріальна інтуїція не два самостійних акти, але їх взаємозв'язок [3,с.282]. М. Гайдеггер долає провалля між сферами логічного та онтологічного, намічене у працях Е. Гуссерля, і показує генетичний зв'язок цінностей зі світом, який розкривається суб'єкту в його до теоретичному розумінні. Світ дається не як об'єктивна сукупність речей, а як оточуючий світ, що є значущим для людини. Його значення розкриваються у залежності від точки зору спостерігаючого суб'єкта, а також у переплетінні тенденцій і мотивацій самої ситуації. Звернення до проблеми цінностей приводить нас і до розуміння онтологічної необхідності етичного чинника у пізнанні, Е. Левінас зазначає, що загалом інтенціональність співпадає з поглинаючим присвоєнням, знищенням інакшості Іншого, але при цьому можливість етичного відношення до Іншого в інтенціональності, яка не являється простою репрезентацією наявного, вона в тому, як людина ставиться до схопленого, і до себе у сприйнятті власних дій.

Дійсно, людина сама визначає себе у своїх визначальних рисах, але людина визначає й буття своїми можливостями його осягнення, а тому визначає таким чином і те, які складові світу входять у її коло дії. Вона робить світ таким.

Що може бути виявленим як те Інше, що протиставлене людині як об'єктивна дійсність, і на що може бути спрямована її активність. «Суб'єктивна реальність трансформує об'єктивну реальність у світ реально або потенційно безперервно регульованих та змінних параметрів, світ безмежного альтернативного можливого, тобто світ вірогідного... і являє собою поле кристалізації справжнього Людського Світу і Світу Людини... [7,с.83]». Звичайно, будь-яка тварина також визначає, і тим самим творить власний світ, але світ тварини світ незмінний, оскільки тварини не можуть усвідомлювати і змінювати свій світ. Людина ж може в одному й тому ж формально визначеному бутті локалізувати і робити стабільними різні змістові прошарки, і тим самим робити його, це формально визначене, змістовно (більше того якісно, функціонально і ціннісно) жорстко не визначеним, необмеженим, як і навпаки [7,с.80]. Таким чином, визначальна основа людини має такі широкі можливості, що окреслює світ визначеного з максимальною кількістю варіацій, і можна говорити про те, що для людини не може бути жодних раз і назавжди визначених рамок або меж у намаганні осягнути явлений світ. І хоча визначення та межі предметності і явищ уявляються нами як субстанційна даність, вони залишаються підпорядкованими людині, яка осягає та діє в цьому світі.

Ta якщо раніше суб'єкт-об'єктний підхід був виправданий, то сьогодні постає питання, наскільки людський вплив має право змінювати об'єкт, і чи можливо якось обмежити втручання в існування об'єкта. Конечні субстанції, речі і особистості не просто є наявними у середовищі буття, але перебувають у взаємодії та сполученні. І якщо звернутись до сучасних реалій, бачимо, що зі зміною вихідного об'єкта людство отримує лише синтетичну річ, яка не відповідає уповні реаліям свого існування як сущого, а її якості, видозмінюючись, набувають спотвореного і частково «токсичного» характеру, позбавляючи не лише свідомість стику з елементами реального, але й приносячи шкоду. Негативним елементом є не лише брак чистого продукту для подальшого його усвідомлення, об'єктивування та опредметнення, змінене активним впливом на якості речі. Пряме втручання у гармонійне і стійке поєднання властивостей сущого у світобудові є тією шкодою, яка відчувається вже у планетарному масштабі.

Людина видозмінює все, до чого торкається, тому перед нею постає й проблема відповідальності за її вплив. Життя біосфери Землі, як і будь-якої його частини має власну цінність, і може бути, таким чином, об'єктом моральної відповідальності. Обов'язок індивіда слід вбачати не лише у непринесенні шкоди довколишнім екологічним системам, але й у розумному сприянні їх існуванню, оберіганні. Г. Ионас, що присвятив багато уваги дослідженню аксіологічних аспектів людської цілераціональності у підкоренні багатств, сил природи та природної дійсності, звертає увагу на те, що прерогатива людської свободи мати спроможність говорити світові «ні», але лише на рівні окремого буття, а не на рівні цілого. «Життя є яскраво вираженою конфронтацією буття з небуттям, адже у своїй конституційній, заданій необхідністю обміну речей, потребі, задоволення якої може зазнавати протидію, воно містить у собі можливість небуття як свою повсякчас актуальну антитезу, а саме як загрозу. Модус його буття це збереження дією (Tun). Властиве усьому прагненню «Так» тут загострюється активним «Ні» небуттю. Заперечуючи небуття, буття стає позитивним прагненням, тобто постійним вибором на користь самого себе. Життя як таке, в істотній небезпеці небуття, є вираженням цього вибору... таким чином, самоствердження буття стає специфічним зусиллям сущого» [5,с. 127-128]. Неможливо вбачати певне благо у не-існуванні всього світу, буття саме-по-собі вже є цінністю, а відтак благом, тому й аксіологія дотична до онтології. Як же узгодити доцільність людських дій і фактичну субстанцію, цілісність існування природних речей?

У природі сліпа й залежна, хоча й цілеспрямована певна сила натикається на свої природні межі в протидії всіх інших сил, які так само сліпо і без вибору прагнуть своєї мети; і саме таким чином усе розмаїття природи, що утворює ціле, досягає рівноваги в симбіозі. Тут природна мета гармонізована з іншими силами, і внутрішня належність буття виповнюється сама собою. Лише у людини могутність через знання і свободу волі стає незалежною від цілого і може стати щодо нього і щодо себе згубною. Спроможність людини є її долею, яка що далі, то більше перетворюється на долю Універсуму [5,с. 195]. Тому могутність людини стає підґрунтям її відповідальності, відповідальності за світ як Батьківщину (Weltheimat).

Г. Ионас вказує, що у звуженні аксіологічного поля лише до людського буття криється велика небезпека: «.. .редукція лише до людини як відмінної від усієї іншої природи може означати тільки звуження, навіть «знелюднення» самої людини, деструкцію її сутності навіть якби їй пощастило зберегти себе біологічно. Тож ця редукція суперечить іманентній меті та прикметній гідності її сутності. Автентично людська позиція полягає в тім, щоб визнавати за природою її власну гідність, яка протистоїть сваволі нашої могутності. Породжені нею, ми маємо обов'язок щодо усієї сукупності споріднених з нами створінь природи, і обов'язок щодо нашого власного буття є тільки найвищою вершиною серед усіх інших обов'язків» [5,с.206].

Центральними достовірними даними про світ, що несуть у собі єдність свідомості людства, є реальність себе і реальність зовнішнього світу, який є самостійним по відношенню до усвідомлення себе, разом з іншими самостійними розумними істотами. Різноманітні точки зору на дану проблему являють собою визначення, що є природа: об'єкт чи суб'єкт. З точки зору цілісності суб'єкт існує, доки він зберігає свою системну цілісність, але з вилученням з нього окремих елементів суб'єкт стає іншим або припиняє своє існування взагалі. Вилучення елементів об'єкта не позбавляє його властивостей об'єкта, але вилучення елементів природи не є безкарним особливістю природної структури є цілісність її функціонування. На якомусь етапі порушення цілісності природної структури вона втрачає властивість саморегуляції, самооновлення і самоочищення. Відношення до природи як до об'єкту не може стримувати господарського напору людини, а якщо при цьому «спить» екологічна совість і відсутня екологічна етика, то ці дві складові культури не може замінити навіть наявність екологічних знань, в даному випадку можливе будь-яке само виправдання і навіть почуття безкарності. Ще нашим предкам було знайоме почуття екологічної совісті, елементом якої була думка про природу як суб'єкт. Більш того, суб'єктами визнавались не тільки окремі природні структури, але й їх живі прояви [10,с.272-273]. Все це різноріддя уявлень завжди імпліцитно передбачає етичну сторону, і на сьогодні залишається відкритим. Питання ж про людство як суб'єкт, що є визначальним стосовно всього Всесвіту, є онтологічним, і побудова відповідного дискурсу нагальне завдання як філософії загалом, так і онтології, воно прямо пов'язане з питанням про можливість виживання людства. К.-О. Апель, констатує, що оскільки екологічна криза впливає на саме існування людства, то люди опинилися перед завданням прийняття солідарної відповідальності за наслідки їхніх дій у планетарному масштабі [1].

М. Мамардашвілі писав, що «...свобода... є не лише наше бажання бути вільними. Свобода це структурований горизонт, і існує багато людей, які навіть не знають, що таке свобода свобода для нас, передусім, «уявлення» себе в сфері реальних можливостей, коли я не можу допустити такий світ, в якому мене не було б у якості носія цих можливостей» [9,с.214]. Таким чином, розгляд свободи людини як свідомої істоти, і особливості людства, що має можливість вільного ставлення до оточуючого та до власних дій, у даному випадку означає свідомий пошук упорядкування цієї активності, яка б не порушувала природний порядок. Як частина фізичного світу, людина є істотою динамічною, і для того, щоб її діяльність здійснювалась успішно і мала сенс у його конечному значенні як прагненні до благополуччя, вона має навчатись у зовнішнього світу, примножувати його розуміння, вона має розвиватись.

В. Хьосле глибинною причиною екологічної кризи вважає саме дисбаланс між різними формами людської раціональності. На його погляд, деякі форми раціональності, особливо технічна раціональність, розвиваються досить швидко, тоді як інші регресують; невідповідність між цільовою і ціннісною формою раціональності, між владою і мудрістю і є причиною екологічної кризи [14,с.7]. Людська вільна діяльність це завжди внесення нового у вже відоме, це прагнення до відкриття нового. Люди можуть бути вільними, але лише у межах певних кордонів, певних обмежень. «Етичне є конституюючим елементом культури», писав А. Швейцер. Тому постає питання про те, які кордони ми можемо поставити своїй активній природі, яка етична культура звернення до природної «сировини» може стати дієвим чинником розвитку людського суспільства не на шкоду навколишньому Всесвіту.

Виходячи з вищесказаного, упорядкування раціонального освоєння світу може розглядатись як своєрідне закріплення, збереження стійких життєвих форм, а екологічна філософія має бути спрямована на окреслення такого балансу, коли внесення нового не порушуватиме гармонічність перебування людини у Всесвіті, а навпаки, збагачуватиме його і надаватиме нового змісту. Відтак філософія екології отримує власне онтологічне виправдання і в поєднанні з основними принципами екологічної етики на рубежі тисячоліть відкриває нові горизонти, що спонукають до синтезування глобального бачення світу з істинно гуманістичними цінностями.

екологія генетичний онтологічний

Список використаних джерел

1. Апель К.-О. Апріорі спільноти комунікації та основи етики. До проблеми раціонального обґрунтування етики за доби науки / К.-О .Апель // Сучасна зарубіжна філософія. Течії і напрямки. -K., 1996. -С. 362.

2. Грачев О.О. Про участь HAH України в розробці наукових основ сталого розвитку України/ О.О. Грачев, В.І. Етоков//Науката наукознавство.-2009. -№ 1 (63). -С. 58.

3. Гуссерль Э. Логические исследования. Исследования по феноменологии и теории познания. Исследование V. Об интенциональных переживаниях и их «содержаниях» Т.

2. 4.1 / Э.Гуссерль // Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. Рига, 1988. -219 с.

4. Завадова Н.І. Екологічна етика та її основа // Практична філософія та правовий порядок: Збірка наукових статей / Н.І. Завадова / Під ред. О.М. Кривуля. Харків : Центр Освітніх Ініціатив, 2000. С. 272-273.

5. Ионас Г. Принцип відповідальності. У пошуках етики для технологічної цивілізації / Г.Ионас ; пер. з нім. К. : Лібра, 2001 .-399 с.

6. Йонкус Д. Время и другой. Гуссерль и Левинас о трансценденции [Електронний ресурс] / Йонкус Д. // Топос. 2006. №1 (12).

7. Йонкус Д. Мир и ценности в феноменологии Хайдеггера / Йонкус Д. // Балтийские философские чтения. СПб., 2004. С.115.

8. Лановенко, О.П. Философия небытия. Искусство метафизики и метафизика Искусства / О.П. Лановенко. К.: Стилос, 2007. 506 с.

9. Мамардашвили М.К. О сознании / Мамардашвили М.К. // Необходимость себя (Лекции. Статьи. Философские заметки). М.: «Лабиринт», 1996. -431с.

10. Сидоренко Л.І. Філософія сучасної екології: єдність наукових, етичних і філософських ракурсів / Сидоренко Л.І. K.: 2002. 150 с.

11. Хайдеггер М.О сущности истины / Хайдеггер М. / Разговор на проселочной дороге: Сборник [Пер. с нем. / Под ред. А.Л.Доброхотова]. М.: Высшая школа, 192 с.

12. Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии / Пер. с нем. А.Г. Чернякова. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 2001. 445 с.

13. Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» / Хайдеггер М. // Работы и размышления разных лет. М., 1993. 447 с.

14. Хесле В. Философия и экология / Хесле В. // Серия Философы современного мира. Лекции в Институте философии РАН. М.: Наука, 1994. 192 с.

Размещено на Allbest.ru